武周时期从长安到敦煌的佛舍利崇拜*<br/>——以莫高窟第332窟为中心

武周时期从长安到敦煌的佛舍利崇拜*
——以莫高窟第332窟为中心

2019-12-27杨效俊

考古与文物 2019年4期

杨效俊

（陕西历史博物馆）

开凿于武周圣历元年（698年）的莫高窟第332窟是武周时期出现的新式洞窟：中心柱窟形制与初唐流行的佛殿窟截然不同，还出现了唐代最早的涅槃塑像和大型涅槃经变壁画[1]，形成了成熟、完整的建筑与图像程序。该窟中心柱前出土的《李克让修莫高窟佛龛碑》明确记载了洞窟年代、供养人、发愿文、造像和壁画内容。因此，该窟属于精心设计的“原创性”（originality）洞窟。巫鸿指出了研究这些具有新设计和装饰样式的“原创性”洞窟的必要性[2]。前人已经对该窟的碑石[3]、壁画[4]进行了研究，关于洞窟主题和反映的佛教信仰的研究，目前有涅槃与诸大乘思想的融合[5]、涅槃和华严信仰的融合[6]、三世佛思想[7]、净土信仰和华严观含摄下的主尊弥勒的多重结构[8]等观点，但尚未关注该窟的“原创性”特征。

本文认为功德碑是解读洞窟主题的第一手资料，直接反应了供养者的动机、意愿，供养者对洞窟造像和壁画的选择反映出他们的知识和信仰背景。因此，本文从功德碑入手解读李氏家族所供养的第332窟的建筑与图像程序，从而探讨这个“原创性”洞窟的主题，并从长安到敦煌佛教艺术传播的角度追溯第332窟建筑与图像要素的渊源和成因，解析武周时期如何在王权、佛法和家族等力量的综合影响下形成敦煌独特的佛舍利崇拜形式。

一、第332窟的建筑与图像程序

《李克让修莫高窟佛龛碑》记载了第332窟的布局：“……远□寂灭之乐，后起涅槃之变，中浮宝刹，迊四面以環通，旁列金姿，俨千灵而侍卫。……粤以圣历元年五月十四日修葺功毕，设供塔前，陈桂馔以熏空，奠兰馐而味野，伏愿一人有庆，九域无庾……雕镌宝刹，绚饰金晖。真仪若在，灵卫若飞。营葺兮既终，丹青兮已毕。相好备兮圆满，福祥臻兮贞吉。百劫千劫兮作年，青莲赤莲兮为日。著如来之衣，入如来之室，佛道兮旷荡，法源兮迤溢。勒丰碑兮塔前，度后昆兮可悉。”碑文记载与第332窟的实际布局相吻合。

与初唐莫高窟流行的佛殿窟不同，第332窟为典型的中心柱窟（图一）。洞窟中央安置的四面柱被称为宝刹、塔。该窟以中心柱为中心分为前、后室，造像和壁画也围绕中心柱布局。洞窟建筑与涅槃塑像、经变壁画融为一体，形成了完整的建筑与图像程序。后室主题为释迦牟尼佛寂灭。西壁龛内塑造长5.6米的涅槃佛像及二菩萨像，南壁后部画高3.7、宽6.08米的大型涅槃经变一铺。贺世哲考证这幅大型涅槃经变由临终遗教、双树病卧、入般涅槃、商办阇维、自启棺盖为母说法、力士举棺、金棺自举、香楼荼毗、八王分舍利、起塔供养十个画面组成[9]。这些画面形象地表现了佛舍利的生成和供养方式。北壁后部画维摩诘经变一铺，以表现《维摩诘经》所宣扬的在“性空”理论基础上涅槃与世间的统一，体现了大乘佛教的涅槃观[10]。前室以千佛和各佛净土表现佛法在时空中的无限和永恒。中心柱正面（东向面）与前室南、北壁前部人字披下各塑一佛二菩萨像，推测为三世佛：过去世佛迦叶佛、现在世佛释迦牟尼佛、未来世佛弥勒[11]，象征佛法在时间上的永恒存在。遍布石窟顶部和四壁的千佛和各种净土经变象征佛法在无限空间的存在：前部人字披顶饰千佛，西披中部画法华经变宝塔品；后室平棊顶饰千佛。东壁门上画观音净土变，门南画阿弥陀佛五十菩萨图。门北画灵鹫山说法图以表现法身不灭，佛法永恒。

第332窟的主题为武周时期再度兴盛的佛舍利崇拜。通过涅槃，释迦牟尼肉体的存在超越为“觉”，留下舍利作为信仰的圣物。因此佛舍利不仅是佛教圣物，还代表抽象的佛法，是佛教超越追求—“觉”的象征[12]。第332窟中心柱所代表的舍利塔将后室的佛祖寂灭主题和前室的佛法永恒主题联系起来，前室通过塑像和壁画所表现的遍布时空的佛法正是后室佛祖涅槃所达到的“觉”的具体表现，正好体现了《李克让修莫高窟佛龛碑》所述造窟主题“驰心八解脱，缔想六神通，远扣寂灭之乐，后起涅槃之变。”李克让兄弟所理解的“觉”即八神通六解脱，是佛祖涅槃的寂灭之乐所达到的最终境界。中心塔柱还是石窟供养礼拜的中心，圣历元年五月十四日石窟完工的时候，供养者（李君）在塔前树立功德碑，并供奉珍馐、礼拜发愿。

武周时期涅槃学再度兴盛，佛舍利崇拜则是涅槃学的具体表现，因为涅槃性空学说具有统摄十方三世的能力和涅槃学蕴含的众生平等观念使得涅槃学具有包容性，并与华严、禅宗相融通。第332窟的中心塔柱也体现了涅槃学和华严宗等宗派的融合：中心塔柱正面塑造立姿势释迦牟尼三尊像，南壁绘华严宗主尊卢舍那佛、北壁绘河西地区流传的凉州瑞像、西壁绘武周时期逐渐流行的药师佛像。这种中心柱窟是以涅槃为中心的佛舍利崇拜在敦煌地区的独特表现形式。

二、武周时期从长安到敦煌的佛舍利崇拜

第332窟的中心柱窟形制、涅槃塑像和大型涅槃经变都和初唐洞窟截然不同。推测第332窟的中心柱窟形制是继承隋代佛舍利崇拜洞窟的传统。在北周的基础上，隋代莫高窟已经形成了佛舍利崇拜的独特洞窟形式。如第427窟为大型中心柱式洞窟，人字披西顶绘涅槃图。这种中心塔柱与涅槃图的共存关系则可能继承了克孜尔石窟传统[13]。隋代莫高窟的三幅涅槃经变分布于第295窟人字披西披、第280窟人字披西披、第427窟前室西顶，已经发展为独立的涅槃经变构图，卧佛位于画面中心位置以突出涅槃主题[14]。但尚未出现多画面连环画式构图的大型涅槃经变和涅槃塑像。

第332窟在时隔将近百年后出现隋代中心柱窟形制和涅槃经变因素是一种复古现象，也是一种创新现象。因此本文推测第332窟是接受了外来的新影响而产生的。荣新江认为唐朝在高祖武德六年（623年）牢固据有敦煌，特别是贞观七年（633年）正式更名为沙州后，中原与敦煌的关系更紧密，长安的画样传入敦煌[15]。武周时期，长安与敦煌持续保持着密切的联系。官寺大云寺和活跃其间的僧侣成为长安和敦煌佛教界的纽带。据马德考证，大云寺寺址在敦煌城内，为武周时候敕建，延续至晚唐时期[16]。据荣新江研究，直至开元二十九年（741年），沙州大云寺仍是和龙兴寺、开元寺同等重要的沙州寺院，长安的僧侣来大云寺授戒并弘扬长安最新注疏佛教经典。由此，长安新的佛典、画样、艺文等都传入敦煌，给敦煌佛教文化增添了光彩[17]。因此，推测第332窟是受到长安佛教艺术的影响、在佛舍利崇拜的宗教背景下出现的新形式洞窟。

1.从长安到敦煌的中心柱窟

武周时期长安西部、河西、四川分布有中心柱式石窟[18]。长安地区彬县大佛寺石窟的千佛洞[19]为方形中心柱窟，主要造像都是武周时期刻造。旬邑县马家河石窟的主窟为平面正方形中心柱窟[20]，中心柱上的窟龛造像从风格判断为武周时期。河西地区庆阳北石窟寺的第32窟[21]南壁有“大周如意元年（692年）”的造像铭文，窟北侧设一中心柱。须弥山石窟第105窟（桃花洞）[22]（推测为武周时期的洞窟）主室为平面方形的平顶中心柱式洞窟。四川省千佛崖第400号窟为中心柱式窟[23]（推测为武周时期洞窟）[24]，内室中央凿出中心方柱，中心柱正、南、北三面龛内造像推测为三世佛：正面为释迦牟尼佛，南面倚坐像为弥勒佛，北面为迦叶佛。

隋、唐前期中心柱窟的主流位置被佛殿窟所替代，逐渐趋于消失[25]。武周时期从长安开始经河西走廊至敦煌莫高窟连续分布的中心柱式洞窟属于石窟寺发展中的一种复古现象，应是武周时期复古潮流的一个组成部分[26]。刘永增指出克孜尔石窟的中心柱又称中心塔柱，是舍利信仰的产物[27]。武周时期因为佛舍利崇拜的兴盛，中心塔柱式洞窟这种源于印度、代表石窟寺最原始象征意义的古老洞窟形式（瘞埋佛骨舍利的支提窟）再次出现，沿河西走廊传播，并影响到了敦煌地区。

2.从长安寺院到敦煌石窟的涅槃经变

从《历代名画记》卷三“记两京外州寺观壁画”等文献可见从隋代至唐代长安寺院壁画中持续存在涅槃变。画家郑法士、杨契丹都曾在长安佛寺绘制涅槃变。“永泰寺东精舍，郑法士画灭度变相。”[28]“宝刹寺佛殿南杨契丹画涅槃等变相。”[29]东都洛阳龙兴寺“西禅院殿东头，展画八国王分舍利。”[30]八国王分舍利是涅槃变相的一个情节，据此推测东都洛阳佛寺也有涅槃变相。

与第332窟的大型涅槃经变构图最接近的是天授二年（691年）涅槃变碑像（图二）。该碑为螭首龟趺，通高302、宽87、厚25厘米，原是山西省临猗县峨眉山大云寺遗物，后移至山西省博物馆，现藏于山西省艺术博物馆（纯阳宫）[31]。碑阳有铭文“大周大云寺奉为圣神皇帝敬造涅槃变碑像一区”，可知该碑为武周国寺大云寺遗物，系为武周皇帝供养敬造。李静杰对该碑进行了图像和对应经文的考释[32]。碑阳从下往上、从右往左分四栏六个画面浮雕临终遗戒、涅槃、启棺说法、纳棺、出殡、荼毗；碑阴上栏雕八王分舍利、碑额雕起塔供养。第332窟涅槃变与涅槃变碑像的构图基本一致表明武周时期的涅槃变已经具有图像的规定性，不论是山西还是敦煌，不论载体是造像碑还是石窟壁画，都基本遵循这种规定性。涅槃变碑像铭文中说明供养人为神都洛阳太平寺上坐义通：“时神部(应作都)太平寺上坐义通，河东猗氏人也……”李静杰认为“此碑粉本很可能是义通从洛阳携于此地的，造碑之目的也主要是歌颂武氏的功德。”[33]推测武周时期两京地区佛寺壁画中的大型涅槃变是经由来往其间的僧侣传播至临猗大云寺、敦煌莫高窟的。

图二涅槃变碑像

在武周时期涅槃学、佛舍利崇拜的发展和佛教艺术第二次中国化的背景下，涅槃变的构图趋向复杂化、中国化。虽然隋唐之前在克孜尔石窟形成了涅槃故事的各个情节[34]，隋代形成了涅槃故事的个别画面，但直到武周时期才形成多幅画面组成的情节连续的连环画式大型涅槃变。涅槃变碑像与第332窟涅槃变均以释迦牟尼临终说法开始，以起舍利塔供养结束，完整地表现了佛舍利的由来和真经、真容、真身的统一性，形象地诠释了佛舍利崇拜的背景。与隋文帝仁寿年间所分赐、瘞埋的佛舍利的神秘来源不同[35]，唐代玄奘、义净法师都亲自往西天求法，回国时带回大量真经、佛教塑像和绘画以及佛舍利。通过这些真经、真容、真身及这些求法者的著述，唐土的佛教信众和西天佛祖的距离不断拉近。这种情节完整、生动的大型涅槃变彷佛还原释迦牟尼从肉身到舍利的过程，是佛舍利崇拜中国化进程中重要的环节。

贺世哲认为第332窟的涅槃变是融合了初唐和之前的涅槃经典创作的[36]。本文认为天授二年涅槃变碑像和第332窟的大型涅槃变主要是依据武周时期流行的《大般涅槃经后分》[37]绘制的。该经是麟德年间（664-665年），益州僧人会宁经南海求法，在诃陵国与若那跋陀罗于《阿笈摩经》内译出“如来焚身之事，斯与《大乘涅槃》颇不相涉”[38]之后，由运期经交州进献给唐朝。该经“译毕寄经达交州，宁方之西域。至仪凤年初，交州都督梁难敌遣使同会宁弟子运期奉表进经，入京。三年戊寅，大慈恩寺沙门灵会于东宫启请施行。”[39]可见在仪凤年间该经典得到了宫廷的重视。该经典分为四品：遗教品、应尽还源品、机感荼毗品、圣躯廓润品，比前代所译涅槃经更加简洁明了，更注重荼毗、分舍利和舍利塔的建立以及对其形制的规定。该经应该是武周[40]直至玄宗时期最流行的涅槃经典，是佛舍利崇拜的主要经典依据。涅槃变碑像和第332窟的大型涅槃变中，遗教品通过临终遗教画面表现；应尽还源品通过涅槃、启棺说法、纳棺、出殡画面表现；机感荼毗品通过荼毗画面表现；圣躯廓润品通过八王分舍利、起塔供养画面表现。开元二十九年（741年）庆山寺舍利地宫出土的“释迦如来舍利宝帐”[41]四周浮雕临终遗教、涅槃、荼毗、分舍利四个画面，更简洁明了地表现了《大般涅槃经后分》四品。

三、王权与佛法：武周政治视野下的敦煌佛舍利崇拜

武周时期王权与佛教的关系非常密切，“佛教礼制化”。洛阳的明堂成为一座集中体现政教合一的复合型礼制建筑[42]。武周政治中，“天人感应”表现为君权神授的方式，综合运用佛教的“转轮王”、“弥勒下生”信仰以及道教的“祥瑞”[43]信仰。供奉佛舍利和制造伪经《大云经》、弘扬弥勒信仰、建造大佛等手段同样是武周政治中重要的对佛教象征符号的运用。

仪凤二年（677年），长安光宅寺发现的舍利被分发往“京寺及诸州府各四十九粒。”[44]仪凤三年（678年），《大般涅槃经后分》传入宫廷，得到重视并开始流行全国，成为各地舍利供养和瘞埋的指导性经典。“天授元年（690年）十月二十九日，两京及天下诸州，各置大云寺一所。”[45]天授二年（691年）朝廷公开宣告佛教在道教之上、僧尼在道士之前[46]。推测在690年之后的几年间，武周全国兴起佛舍利信仰和崇拜的风潮，都城形成的佛舍利崇拜制度通过官寺大云寺构建的全国佛教网络迅速传播到各地。天授二年涅槃变碑像体现了以造像碑为载体的佛舍利崇拜的图像程序。笔者认为隋唐时期瘞埋舍利的塔基地宫空间体现两个核心象征意义：一是释迦牟尼涅槃后遗体到舍利的过程；二是佛教的世界图像[47]。该碑也体现这两个核心象征意义：碑阳、阴面浮雕八个画面表现释迦牟尼涅槃后遗体到舍利的过程；碑阳碑额刻九山八海围绕的须弥山表现佛教的世界图像，以须弥山为中心的世界观体现了6至10世纪中国佛教界的世界观[48]。碑阴下半部刻以倚坐下生弥勒像为中心的“弥勒三尊像”。释迦牟尼涅槃和弥勒下生体现了碑阴“大云寺弥勒重额碑”文中“虽如来上圣，自安忉利之天；弥勒下生或齐阎浮之境，时既□矣，道又行焉”的主题。大型涅槃变中的纳棺、出殡环节直接导致武周时期出现更加中国化的佛舍利瘞埋制度。延载元年（694年）甘肃省泾川县贾家庄大云寺地宫证明了武周时期开创的地宫制度[49]：地宫平面为方形，砖砌筑，由甬道、石门、主室三部分构成，总长2、宽1.5米，甬道两侧墙壁原彩绘壁画，剥落殆尽。因为武周时期王权和佛法的紧密结合，佛舍利崇拜成为一种僧俗共同参加的富有政治意味的宗教活动，高级化、公开化和制度化的佛舍利供养导致出现了多重棺椁的高等级舍利容器。显庆五年（660年）春三月武则天皇后为在东都洛阳宫中供养法门寺舍利而造金棺银椁[50]。泾川大云寺出土石函、鎏金铜函、银椁、金棺、长颈圆腹玻璃瓶组成的五重舍利容器证明初唐时期在宫廷中率先出现的佛舍利供奉方式已经发展成为崇拜制度。这种模仿墓葬的地宫和多重套装的棺椁形舍利容器形象地还原了佛祖涅槃后遗体到舍利的过程。从地宫石门的飞天推测地宫绘有佛教世界图像。

敦煌是丝路重镇和多民族汇聚之地。从初唐至武周时期，中央王朝以文治武功着力经营，维护敦煌的安定，实现对敦煌的控制。武周载初元年（689年），李无亏任沙州刺史兼豆庐军经略使，敦煌文书P.2005《沙州都督府图经》记载李无亏修筑堰渠、迁建驿站来治理沙州，并于天授二年（691年）4次向朝廷奏报境内出现五色鸟、白狼等瑞应，还附有一篇歌颂武则天的长篇歌谣[51]。李无亏长寿二年（693年）率领军民击败入侵敦煌的吐蕃军队[52]，巩固了中央王朝对敦煌的统治。政治上的稳定保证了中央意识形态对敦煌的影响：延载二年（695年）第96窟高140尺的大型弥勒像建成。第332窟表明在中央佛舍利崇拜经典、制度影响下，形成了适合敦煌莫高窟石窟寺建筑的独特佛舍利崇拜形式：后室以涅槃塑像和大型涅槃变结合表现佛祖涅槃到舍利供养；前室表现佛国世界中佛法永存。

第332窟的供养者李克让家族世代居于敦煌地方官高位。据《李克让修莫高窟佛龛碑》记载，李克让为“左玉钤卫效谷府校尉上柱国”，考李达为“左玉钤卫效谷府旅帅上护军”，祖为“隋大黄府上大都督、车骑将军”，曾祖李穆为“周敦煌郡司马使持节张掖郡诸军事，张掖太守兼河右道诸军事，检校永兴、酒泉二郡大中正荡寇将军”。李氏家族是莫高窟营造史上最活跃的家族[53]，通过开窟造像表明忠君爱国。第332窟的洞窟建筑和图像选择都显示出鲜明的自主性和先进性，显示出李氏家族能够迅速接受中央所流行或倡导的佛教信仰和艺术风潮，并创造出敦煌地区独特的表现方式，引领了敦煌地区的佛教艺术风潮，尽到了建设敦煌地区的社会和文化的责任。

注释

[1]贺世哲.敦煌莫高窟的《涅槃经变》[J].敦煌研究，1986(1):4.

[2] 巫鸿.礼仪中的美术:敦煌323窟与道宣[C]//北京:生活·读书·新知三联书店，2005:419.

[3]该碑现存敦煌研究院，碑文底稿见敦煌文献P.2551。a.李永宁.敦煌莫高窟碑文录及有关问题（一）[J].敦煌研究，1982(1):56—79.b.〈李君莫高窟佛龛碑〉合校[C]//敦煌吐鲁番学研究论文集.上海:汉语大词典出版社，1991:42—58.

[4]同[1]:4—6.

[5]赖文英.中唐敦煌石窟造像的涅槃思想[J].敦煌学辑刊，2007(1):65-66.

[6]黄韵如.北传密教菩萨造像起源初探—敦煌第332窟之珞珈山观音变[C]//兰州大学敦煌研究所，麦积山石窟艺术研究所，郑炳林编.麦积山石窟艺术文化论文集.兰州:兰州大学出版社，2004:55—56.

[7]赵声良.敦煌隋代中心柱窟的构成[J].敦煌研究，2015(6):18.

[8]黄京.莫高窟第332窟主室中心柱主尊是弥勒佛考[C]//敦煌研究院编.2014敦煌论坛:敦煌石窟研究国际学术研讨会论文集.兰州:甘肃教育出版社，2016:304.

[9]同[1]:4—6.

[10]乔宇.从《维摩诘经》看大乘佛教的涅槃观[J].青海师范大学学报(哲学社会科学版)，2009(4):72—73.

[11]樊锦诗主编.法华经故事[M].上海:华东师范大学出版社，2010:123.

[12]麻天祥.舍利的历史与象征[J].佛学研究，2008(1).275.

[13]a.刘永增指出克孜尔中心塔柱窟和涅槃的组合关系，并认为和舍利信仰有关。刘永增.敦煌莫高窟隋代涅槃变相图与古代印度、中亚涅槃图像之比较研究[J].敦煌研究，1995(1):33.b.李崇峰肯定克孜尔第一期中心柱窟中佛塔的舍利塔含义，与印度支提窟内佛塔的含义相同。李崇峰.中印支提窟比较研究[J].佛学研究，1997:23.

[14]同[1]:2—4.

[15]荣新江.贞观年间的丝路往来与敦煌翟家窟画样的来历[J].敦煌研究，2018(1):2.

[16]马德.敦煌文书《诸寺付经历》刍议[J].敦煌学辑刊，1999(1):39.

[17]荣新江.盛唐长安与敦煌—从俄藏《开元廿九年(741)授戒牒》谈起[J].浙江大学学报(人文社会科学版)，2007(3).15-25.

[18]杨效俊.武周时期的佛教造型—以长安光宅寺七宝台的浮雕石佛群像为中心[M].北京:文物出版社，2013:122-127.

[19]李凇.陕西佛教艺术[M].台北:艺术家出版社，1999:79-80.

[20]同[19]:119.

[21]甘肃省文物工作队，庆阳北石窟寺文管所.庆阳北石窟寺[M].北京:文物出版社，1985:31-33.

[22]宁夏回族自治区文物管理委员会，中央美术学院美术史系编.须弥山石窟[M].北京:文物出版社，1988:50-51.

[23]雷玉华，王剑平.广元石窟[M].成都:巴蜀书社，2002:45-47.

[24]同[23].

[25]马世长.中国佛教石窟的类型和形制特征—以龟兹和敦煌为中心[J].敦煌研究，2006 (6):48.