乃若其情 可以为善——以“恻隐之心”解释道德性

张 晗 张慕良

中西方对道德有长久的追求，无论是苏格拉底的“美德即知识”还是孔子的“我欲仁，斯仁至矣”，都将道德作为人安身立命必不可少的一部分。《孟子·告子上》有言：“食色，性也。”人性中有动物性的存在，寻求快乐、满足自身需要是人基本的行为动机。正如霍布斯认为的，人在自然状态中可以采取任何手段保全自我的生命，但是，苏格拉底为正义而死，孟子主张舍生取义。自利会驱使社会变得冲突和野蛮，道义行为有必要存在。在道德维系的社会中，人与人可以更好地生活在一起。

一、以情解德

在理性主义看来，有理性的人也是有道德的人。一个有理性的人需要用理性控制自己的情感，才能做道德人。但是道德的产生有另一种解释路径：以情感解释道德。这是西方情感主义的立场，也是中国儒家对道德的理解。

西方情感主义开端于沙甫慈伯利。他将情感从理性中分离出来，作为独立研究的对象，并以此作为他道德体系的基础。触发道德行为的是人天生具有的道德感，而非理性。理性能够帮助我们形成正确的认识，而代表欲望和意向的情感才能真正触发行为。道德来源于作为情感的同情：人具有一致的苦乐感受能力，同情他人的幸福与不幸是人类的普遍原则。这种同情理论发展成后期的移情观念。斯洛特认为，触发道德的动机，是与他人合一又不与他人为一的苦乐感。感受到他人的痛苦，又认识到这种痛苦的源头不是自身而是他人，因此，消除这种自身痛苦就需要帮助他人摆脱困境[1]。通过认识到自我与他人相分别的存在感和相合一的苦乐感，利他的行为可以得到解释。

先秦儒家对道德的解释也落到情上。与西方不同的是，在儒家看来，作为人的道德性而存在的“仁”，与日常生活中体现的伦理存在差异。“为仁由己，而由乎人哉？”在孔子看来，“仁”作为人的道德修养而存在，不假外求。《中庸》中，孔子有“仁者人也，亲亲为大”的论述。仁和人互通，“仁”属人的范畴，因此顺应人性才能体现“仁”的道德内涵。在传统儒家看来，具备人格完满性的人才是有道德的人，但是，“成仁”需要的修养必须落实到人伦日用之中。“子之燕居，申申如也，夭夭如也。”日常生活中这般闲居时恬淡平和的样子恰恰显现出高深的修养。“克己复礼为仁”，处理日常生活的“礼”与作为人格完满性的“仁”具有区别，但也并非完全不同。伦理与道德纵然不同，结合点在于其合一性。“复礼”的表现是“克己”，遵礼体现“仁”之道德主体的内涵。由此得知，道德虽然具有伦理所不具备的超越维度，却通过人伦日用显现出来。追问道德的发端，即是追问“仁”之发端，“仁”落到“人性”上讲，对道德的探寻也就必须深刻理解人性。人性作为人之根本固然是一个抽象的存在，孟子以情解性，顺应人之自然本性即可体现道德内容。把人的日用生活与抽象的人性结合起来，这是孟子从情感出发解释人的道德性的内在理路。

二、情以为善

根据《孟子》中的记述，孟子以情解性，以道德感解释道德。情指的是恻隐之心、羞恶之心、辞让之心(恭敬之心)以及是非之心。人性中的四德指的是仁、义、礼、智。他从情感与人性的关联出发，解释人的向善本性，阐明道德本于人内心的道德感。

《孟子》中两处提及四心与四德的关系，借此可以形成两种以情解释德，从而阐发性善论的途径。

(一)四心即为四德

《孟子·告子》中，告子认为——食色，性也，人性是无所谓善恶的。性可以为善或者恶，后天的成长环境、教化、引导会使得人性中潜在的善恶表现出来；人性因人而异，有人天生为善，有人天生性恶。孟子对此的回答是：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”由情之善，推出人性之善。随即列举出四种情感：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心分别对应仁、义、礼、智四种德性。四情即为四德，为人所固有，因情“可以为善”，推出人性本善。

(二)四心为四德之端

《孟子·公孙丑》通过“乍见孺子将入于井”的例子阐释人皆有不忍人之心。因怵惕恻隐之心“非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”，故为人之固有情感。因此无四心者，非人也。值得注意的是，此处对四心与四德关系的阐释有所区别。“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”四心作为四德之端出现。按照朱熹在《孟子集注》中的说法，以“绪”为“端”。四心作为四德之始发状态，通过不断的发展和扩充能够形成四德。“知皆扩而充之矣”即可如火苗般越发旺盛，如泉水般源源不断。情作为性之端，需要不断扩充和发展才能显现人之向善本性。

需要注意的一点是，孟子提及的道德情感是与人性论联系在一起的。人性问题在孔子时代刚刚提出，孔子对此没有清楚的回答，他一方面肯定人的自然欲望，一方面也承认有德才是人的本性[2]。告子对人性进行清楚的概括：食色性也。此种概括是完全没有问题的，人天生具有的属性即为人性。但并不能把人性完全理解为“食色”，人之性不同于牛之性、马之性。人与禽兽区别之“几希”在于人心，即人心中的仁义礼智之德，所以，人之为人的自然本性除了食色欲望之外还有异于禽兽的仁义之德，有德谓有人性，无德即无人性。凭借人之特有本性才可明人伦、察庶物。

无论是把四心看作是四德，还是看成四德的初始萌芽，毫无疑问的一点是，孟子将情感看作道德的基础。人本真具有的情感可以帮助做出道德判断、触发道德行为。四德为人之固有，因此人性本善。人的善性为天命所赋予，现实生活中人的善恶之所以存在不同，非本性使然。仁、义、礼、智之德需要在现实生活中“扩充和发展”。在道德实践之中，四心需要在道德情感的基础上融合道德理性。恻隐之心是对受难者的同情关切，羞恶之心是对自身的反思，辞让和恭敬之心是对他人的尊重，是非之心更多的是基于情感而形成的道德判断，其中不乏理性因素的存在。不可否认，道德的开显是一个基于道德，也依靠理性调节的过程。

三、恻隐与生生

在孟子看来，最基本的情感是恻隐之心，是“乍见孺子将入于井”的同情感受，这种不忍人之心是最基本的道德情感。之所以言其根本，在于恻隐之心体现的生生之德，即对生命的尊重。把恻隐之心放到儒家特有的背景中阐释可以看出，其代表的道德情感背后是儒家特有的对宇宙和人生的立体理解。

在儒家的世界观中，万物本天道而生。在宇宙大化一气贯通的世界图景之中，物与我、自我与他者的界限并不是绝对对立和不可超越的。恰恰是在恻隐之心之中，“仁”所彰显的天地万物一气贯通的生命真相才得以开显。程颢对“仁”有自己的见解：“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体，义、礼、智、信皆仁也。”“浑然与物同体”意在表明一种天地万物之通的觉解。“识仁”首先需要达到万物一体的共通性，突破自我和他人的界限，否则就不能突破冯友兰先生讲的小我的功利境界，达到道德境界，更无法达到万物一体的天地境界。《二程集》中“人之一肢病，不知痛痒，谓之不仁。人之不仁，亦犹是也”的表述，以痛痒之觉体味“仁”之切于己身的性质。这种切身感受的觉察体现的“生意”是宇宙化生、生生之德的显现，“仁”不过是天道的生生之理。朱熹提出格物致知，认为物与我绝不是对立的关系，通过格一草一木之理可以明晰人伦之理，体现了物我的统一性。以生生之德作为“仁”之根本是把“仁”落到“诚”上讲。《孟子·离娄》有言：“诚者天之道也。思诚之者，人之道也。”万物秉天道之生机流行而生，天道在于诚，在于宇宙之如其本真的显现，落到人身上也是如此。天道在于显现人之本然状态，不仅追求是其所是的生活，也追求人之应然“生生”的道德情感。

值得注意的一点是，中国以情感解释道德的产生与西方通过同情来解释自我对他人情感的关切不同。我们天生能自发感受和理解他人的苦乐情绪，达到一致就能产生某种一致的愉快感，由此触发的行为以缓解他人的痛苦为手段，达到自身情感安置的目的。这种同情的利他感本质上是一种利己。中国儒家以情感解释道德和人性是建立在自我与天地万物同体的基础之上的，王阳明“天地万物本吾一体”的说法更能阐释这种自我与他人的共通性。恻隐之心发动，产生对他人痛苦的同情是切己的，是与自身之痛无二的，自然不会产生利己与利他的分别。恻隐之心之共通性所开显出来的，是人之真实存在。人本性之中的道德情感启发道德的行为，这种情感不同于理性。从理性出发的行为可能发展为“巧言令色”这种脱离人本身的状态。是非之心指向的“智”之德，虽然显现为一种道德理性，但是这种理性也是基于情感之上的。

作为人自然情感的“恻隐之心”，体现出人之为人的道德本性，追求本于天道的生生之德。惟其如此，人才是一个与宇宙万物一体的存在。孟子言：“上下交征利而国危矣。”公共伦理精神应该以道义而非功利为最高原则，追求道德是人之本性的自然显现，这也是社会发展的必然所需。自利社会下的今天，公共伦理精神重建之可能仍然存在，本于人之为人，仁、义、礼、智的道德本性，人们可以一定程度克制利己倾向而更好的“在一起”。