亚里士多德论友爱及其论述的启示意义——基于对《尼各马可伦理学》第八、九卷的文本分析

吴昊天

（中共中央党校文史教研部，北京 100091）

在《尼各马可伦理学》中，古希腊思想家亚里士多德指出：“友爱是把城邦联系起来的纽带”[1]。友爱作为依赖共同体而存在的一种人的品质乃至德性，既是个人良好的道德品质，也是形成社会团体内部和谐氛围的道德根源。在我国重塑社会主义核心价值体系、培育和践行社会主义核心价值观的关键时期，重申友爱的道德价值是发展文化自信、加强思想道德建设的根本需要。深入地理解友爱概念，必须回归到中西古典文明传统中，最好的方式就是重新认识亚里士多德以《政治学》和《尼各马可伦理学》为代表的古典哲学资源。在亚里士多德对友爱讨论的基础上，重新思考友爱在当前文明语境中的复立形态，也许会对我们推进社会主义精神文明建设，引导人民以行动促进友爱价值的彰显大有裨益。

1 亚里士多德论述友爱的产生、性质及重要特征

1.1 友爱的产生

现代人所理解的友爱，在古希腊人的世界中最早是归类于形容爱、喜爱以及出于这类爱的情感的行为的词义统摄下的。友爱的对象在古希腊并不局限与它的字面范畴，它在泛指两个结成朋友关系的普通人之间的亲密关系以外，也可以指称同一家庭内部成员间，同一城邦公民同胞间，或者共同从事某一事业的伙伴间的友好感情。友爱的最初含义并不是仅指人与人之间的情感，也可以是指对某物或事件的一种爱与关心。这种爱和关心主要有两种特性，即善意和主动。可以说，这个词语是人际关系和社会关系的总体性体现。而后在长期的社会关系演变过程中，作为人与人之间实践交往活动和情感的专用词和人类生活最为必需的德性，成了一项具体的德目。亚里士多德对友爱产生原初的探讨是从友爱之于人类社会生活的重要性开始的。

亚里士多德认为，友爱由于以下三项原因才得以出现和维持：“其一，人需要朋友接受或提供善举，帮助己所不能，或促进自身完善。其二，人出于本能或自然而需要友爱。其三，过政治的生活需要友爱。”在亚里士多德看来，友爱的产生是人自身、人与人关系、人与城邦关系发展的必然结果。以现代伦理学的角度出发，这种和谐体现出了一种工具性与价值性的统一。而我们作为现代人以辩证地方式解读亚里士多德的观点时，可以从亚里士多德“人与城邦”的辩证关系中发现“人（人自身）、社会（人与人）、国家（人与国家）”的思想结构关系，从而总结友爱产生两个深层原因。

1.1.1 友爱是人的天性本能

亚里士多德在《尼各马可伦理学》中指出：“即使享有所有其他的善，也没有人愿意过没有朋友的生活。因为有好东西给朋友是最多见也是最受称赞的善举。”友爱的出现源自人的社会交往本能。我们可以这样理解：在理念状态中，人为了脱离霍布斯式“人对人是狼”的原子状态，保障自身安全而进入共同体化的文明状态时，就必须在一定的价值判断约束下进行社会交往。有着差异的存在便会有善恶的价值审视，也就会生发善意或恶意的情感。“善意是友爱的始点”，友爱就是出于善意的一种情感。而在现实状态中，父母同子女间依据血缘和共同生活产生的这种共同生活的爱的行动是爱最原本的形式。依托于这种形式，派生出了共同体中兄弟、伙伴、公民之间不同水准的友爱感情。于是我们发现友爱的产生是人的天性本能决定的。

1.1.2 友爱是人类合德性与现实的统一

《尼各马可伦理学》中给友爱的定位是：“它是一种德性或包含一种德性。”人是社会性的动物，人的友爱不仅是比动物更为显著而已，人们之间的友爱与动物之间彼此善意相处是有着本质的不同，它有着丰富的德性要求。不可否认，产生于善意情感的友爱是一种源于人类动物性的本能。但人之友爱与动物的善意最大区别就在于友爱的行为背后是人类内在德性与现实考量的统一。而动物的善意，则完全依附于个体和群体本能。

为了防止批评者以出于善意的友爱是动物性的本能而对友爱情感进行贬低，友爱的德性属性就显得十分重要，我们将在友爱的性质部分中对友爱中的德性因素加以论述。但在人类历史上的任何阶段，对人生信仰和道德追求的价值理性的思考都是人区别于其他动物的重要特征。在亚里士多德的思想体系中，共同体中的友爱是达成人达成最高的善的必要途径。

1.2 友爱的性质

在亚里士多德看来，根据对象可爱的性质与其趋合于德性的水平差异，友爱可以划分为：德性程度较低的“有用的友爱”、德性程度中等的“快乐的友爱”和德性程度最高的“善的友爱”。

有用的友爱，是察觉和认识到对方对自己有“工具性”利益而发生的，这种友爱充满了目的性和现实性。双方在结成友爱关系时，仅仅是为了从对方的身上得到好处，并不是为了完善自我的德性或成全对方的德性。在三种友爱的亲密度比较中，有用的友爱中双方的亲密度是最低的。因为，双方表现出来的友爱是基于双方的共同利益。因此一旦他们觉得对方不能再给自己带来任何好处时，他们之间的友爱很快也就消失了。这种工具主义的友爱，是社会得以存在的基础。它是要求最低、最普遍存在的友爱形式，多见于老年人之间以及以获利为目的的中年人和青年人之中。

快乐的友爱，则是因双方能够从友爱关系中获得愉悦而产生，建立在共同愉悦感的基础之上。在亚里士多德看来，这种友爱，多见于青年人之中。“青年人之间的友爱似乎是以快乐为原因的。青年人凭着感情生活，他们追求令他们愉悦的、当下存在的东西。……随着他们觉得令他们愉悦的事物而变化，而这种快乐上的变化是很快的。”亚里士多德还以“受感情驱使，以快乐为基础”的论断诠释了这种快乐的友爱的动机。从合德性的角度来看，快乐的友爱在德性程度上比有用的友爱更高，因为快乐的友爱其形成过程是非功利的，有上升为善的友爱的空间。一定程度上，柏拉图的爱（友爱）便是与此种友爱相似，是一种出自于对自身不美不善而追求美善的欲望。

在亚里士多德的德性衡量视野中，善的友爱，才是最趋近与完美德性标准的。善的友爱只存在于两个有德性的人即好人之间，是双方彼此为了对方的善而产生的。善的友爱之所以能够保持稳定和恒常的原因，在于友爱的互动双方只因善的理念和对方本身的缘故而真心希望对方的处境和德性向好。善的友爱关系中，双方的德性在本性上是相近相似的。从这一点上看来，善的友爱便与有用和快乐的友爱产生了区分：尽管不同德性程度的友爱发生的原因可能相似也可能不同。有用的友爱和快乐的友爱因为其中的目的性因素，为发生在具有德性和没有德性的人之间的友爱提供了缘由。但被亚里士多德所提倡的，也是值得真正追寻的符合德性的友爱，只存在于两个具有德性的人之间。因此善的友爱最为珍贵，并且善的友爱本身中就包括着有用的友爱和快乐的友爱中相互愉悦和助益的部分，却相较之显得更为纯粹。

1.3 友爱的三种重要特征

在亚里士多德看来，友爱具有三种极为重要的特征：友爱必须是相互的、相似的、在共同生活中的。

1.3.1 友爱的相互性

在上文对友爱产生原因的探讨中，我们认识到友爱从根源上作为一种善的客观存在，是人的天性本能的一种展现。然而我们不能忽视友爱的产生必须存在社会关系的互动过程这一前提。“相互之间的善意才是友爱”，只有当善意作为自愿的主动行为体现为有益于对方的事实行动，并且同样对方也以同样的方式回报这种善意时，我们才可以判断这种相互的善意产生了良性互动。而只有在这一基础上，友爱才可能发生。“如若双方没有同样的善意，那这种对朋友自身的善良愿望，也只不过是善意而已。”脱离了相互性的友爱，只能被反映成是由单方面产生的一种感情。在相互性这一特征上，有用、快乐的友爱与善的友爱是一致的。三种友爱都是因为双方都对彼此抱有获得的渴求才能产生，无论这种渴求的目的是快乐还是有用。

1.3.2 友爱的相似性

从友爱产生的原因上来看，有用的友爱和快乐的友爱之所以能够在相互性的基础上形成，必然是双方都认可对方能够给自己带来快乐和用处，因此也体现出了相似性特征。然而有用的友爱和快乐的友爱都是偶性的友爱：从产生起源上分析，这两种友爱形成的原因会随时间地点的变化而变化，友爱也会随之变化消失。而善的友爱所体现出的相似性是源于双方作为有德性的人，友爱的相似性使得只要双方德性保持不变，友爱便可以永远维持。

1.3.3 在共同生活中的友爱

共同的生活是三种友爱的基础。友爱作为社会生活的粘合剂，必须处于同一种社会环境和文化体系下才能够产生功用。真正符合德性的友爱是需要在双方深入了解和深入交流的环境中才能产生的。脱离了同一社会下的共同生活，缺少了人与人之间的交流，友爱便也就无从谈起。“没有什么比共同生活更显得是友谊的标志。”两个人之间相互的、相似的善意关系并不意味着友爱的成立。如果是在不同的社会环境与文化体系下，必然会经历一种文化的整合和重塑的过程才能形成真正符合德性的友爱关系。这种文化整合的过程也只有在必要的共同活动或行动中才能真正完成。在亚里士多德看来，首先，友爱存在于某种共同体中。所有的共同体都是政治共同体的组成部分，彰显着对某种利益的特殊关注。其次，只有在共同生活中才能实现对自身存在的善的欲求，也才会关注朋友的存在的善。最后，无论一个人把什么作为值得欲求的东西，他都希望与他的朋友共享之。

一方面，无论是相似者的共同分享还是不相似者的相互需要，友爱关系天然地便存在于一种共同生活之中。血亲、伙伴、公民这些友爱的互动主体之间都是天然地被囊括在一个庞大的政治共同体中的。另一方面，亚里士多德深刻地洞察到我们的人性永远无法达到神性的自足，即便是最自足的人也无法在自我之中获得人性的全部满足。必须通过自我、社会、共同体的路径，才能真正地达到属人的幸福。

2 亚里士多德友爱思想论述的重要意义

2.1 社会内部转型的客观需要

在人类文明的历史长河中，即便在不同的政治、社会共同体间也总有一些至高价值是汇通的，例如对善的追求和对美好事物的向往。与世界上许多先进文明近现代化的进程一样，我们的国家在长久的历史中一直在经历着一场社会大转型。其中又尤以国别关系、城乡人际关系的剧烈转变最为典型。商品经济迅速发展刺激着生产力水平和生产方式的急速变革，而市场化的交易原则要求协作化、标准化的社会生产形式取代分散的、效率低下的生产形式。经济的不断发展在促进了我国的城市化水平逐渐提高，也使得大量劳动力从乡村地区向城镇地区转移。农村开始出现“空巢化”现象，而这些离巢的新兴城市居民给城市也带来了高度集中的人口压力，生产力发展给我国城乡的形态、人口结构、社会信仰带来的冲击之剧烈，远远超过了我们的想象。在我国部分地区的城乡社会中已经出现了从“熟人社会”向“陌生人社会”的转型趋势，中华文明视野中的传统友爱作为原生于乡土文明却与世界汇通的传统价值，在被改变的人际交往结构中也受到了冲击：民粹主义、民族主义、极端个人主义、道德冷漠在现实社会中出现并渐渐取得了影响力。

根据亚里士多德对友爱的论述，友爱是扩展过程是以人的个体为核心向家庭、社会的“同心圆”式扩散过程。而现代社会对自由、个人价值的极端追求容易使人形成自私自利的性格，对友爱的传播产生消极影响。这种性格一旦成为群体化状态下的常态，则有可能导致霍布斯式的 “人对人是狼”的境遇真实出现在社会中，从而引起更广大范围内的信任危机。

亚里士多德指出在每一种共同体中都有某种公正，也有某种友爱。友爱越强烈，对公正的要求也越高。公正作为一种共同体的共同利益，需要共同体内每一个体的尊重与信仰。这一思想理路解释了我们党在当今舆论场的意识形态交锋中面临的紧张形势——以友爱的最高形式牺牲为代表的革命精神其尊崇地位逐渐消解。尽管道德规范适合于任何时期，但战争年代与和平年代的道德要求是有差别的，我们党和人民在战争年代建立起来的“共产主义道德”理想在面对和平发展年代复杂的价值判读和人生问题时，很难从根本上给当代中国人的人生信仰和道德追求问题提供一个完美的答案。在战争年代，狭路相逢勇者胜，最重要的是要有敢于牺牲的精神，要有压倒一切敌人，压倒一切困难的勇气。为了民族的解放和人间的正义，仍然是道德的最高目标。但对自由和公正的追求必然直接体现在敢于战斗、敢于牺牲的精神之中。面对死亡是一件所有人都必须时刻准备的事，这就是战争年代的残酷现实。在面对必然的死亡时，毫不迟疑地选择为人民利益而牺牲，就是战争年代的最高道德，也是友爱精神的最高表现。特殊的年代、特殊的环境迫使人们看淡生死、参透生死。当生死都可以置之度外的时候，一种和平年代难以达到的道德精神就普遍地挺立起来了。这种道德精神与亚里士多德所说的完满的、自足的最高的善达成了某种契合。

但是在和平年代，随着医疗水平和生产力的发展，非自然的死亡不再是经常发生的事。人们的人生态度从一种极端紧张的状态中放松下来，恢复到自然常态。自由、公正、友爱等价值理性从生死问题中脱离出来，落入到日用常行的生活细节中。时代断绝了大多数人切近完满的善的途径，把个人的角色无限放大。极端的个人主义了导致亚里士多德所述的 “每个人都强迫别人出力，自己却不想出力”的情况成为现实。因此为了达成次好的、可实践的善，我们必须重塑公民之间的友爱，以期人们能够在实现活动中通过相互纠正而变得更好。

2.2 历史经验呼唤友爱回归

亚里士多德以友爱为代表的德性论，其对人如何成为有德性的道德存在的关注，也回归到了当今西方的学术视野中。麦金太尔在《德性之后》中曾经指出：“一方面，尽管人们对道德哲学做过3个世纪的研究，对社会学做过1个世纪的研究，但我们仍然没有对自由个人主义观点做出任何连贯的合理的经得起批评的论述；另一方面，亚里士多德传统可以重新表述，以使我们的道德、社会态度和责任恢复它们的可理解性和合理性。”[3]他认为，在西方的长久的历史发展中，存在着一个以亚里士多德主义为中心的德性传统，而西方社会自从启蒙运动以来摒弃了这种德性传统。面对全面功利化这样一种历史选择带来的自身难以克服的道德困境，传统德性已经发生了质的变化，并从以往在社会生活中所占据的中心位置退居到社会生活的边缘。所以，麦金太尔主张通过对亚里士多德的德性传统进行重新表述，来挽救西方的道德实践和社会生活危机，挽救西方道德哲学的危机。

而中国在激烈的历史变革过程中也经历了功利化对德性传统的剧烈冲击。如何消化这种冲击对人生信仰和道德的影响，仍然需要我们认真思考。回顾亚里士多德对友爱的论述，我们可以重新认识友爱的道德价值，正确地发挥友爱对于社会关系结构的粘合作用。这种友爱观更启示着我们合理地利用理论资源、法律法规、道德约束、情感教化等多种方式回应今时今日我国思想道德理论建设中遇到的难题。对于改善当今的社会现状、弥合我们的社会分歧、提高社会文明程度和人民思想道德水准有着极为重要的意义。