政治神学视阈下的康托洛维茨“国王二体”思想及其现代转化

周嘉豪

摘要：康托洛维茨所著《国王的两个身体》（1957）被译至中文学界以来，其研究日益受到关注。以政治神学为视角，分析了康托洛维茨王权观念的思想渊源，评析了国王二体学说的理论要旨与建构逻辑、其思想内涵的当代论争，探讨了西方现代政制根基的启发，认为国王二体理论并没有随着时代的变迁而失去价值，而是有助于我們重新审视西方传统政治的现代转型。

关键词：康托洛维茨;国王二体;政治神学;王权

中图分类号：D091    文献标识码：A 文章编号：CN61-1487-（2019）15-0034-05

“二战”爆发后寄居于美国的犹太人恩内斯特·康托洛维茨是二十世纪著名的政治史学家，其代表作《国王的两个身体：中世纪神学研究》完成于上个世纪50年代，在80年代迅速走红，近几年被引介到中文学术界并引发初步的讨论。该书最为彰显的一点是中世纪王权观念的四个面向——以基督为中心、以法律为中心、以政治体为中心以及以人为中心，通过康托洛维茨的呈现，作为原先与国王人身密切联系的王权逐渐转变为一种去除人身性的法律——政治安排，历经由神学家、法学家和政治哲学家次第发展起来，最后归结由但丁这样的“诗人”、人文主义先驱来建立纯粹人性的王权景观，这种逻辑安排本身就蕴含着现代性叙事。而在此过程中，国家的政治理论与教会的神学之间存在张力，它们相互渗透借用甚至互为拟制，几乎就摩擦出了现代国家诞生的火花。

政治神学问题，早期一般被定义为宗教的政治用途，也让人联想到政治基于宗教的主张，尤其是神的启示的概念。从这个意义上说，政治神学是国家早期现代立宪主义理论最初旨在解决的问题，也是如今西方现代社会继续面对的问题。保罗·卡恩认为它的主题是神圣性经验的政治形塑，即一种基于神圣性的想象对政治生活作用的探求。[1]23毫无疑问，今天的政治神学具有多元性，是个“复数”概念。一般认为，政治神学现存的三大流派[2]：一是基督教神——哲学传统中的政治关照;二是施米特基于主权决断论的法学——国家理论;三是康氏的理论。与前两者不同，康氏的著述无意把研究重点落在对当下政治及其理论的思考，特别是回避了纳粹主义席卷下人生经历的体悟，避免了摄入当下政治并与主流政治理论当面交锋，反而以史学家的态度回归中世纪原典并用借此微言大义。康氏的被重新发现与政治神学理论之复兴趋势是相互促成的。笔者认为，把握康氏的王权思想或者国王二体理论，应当将其放在政治神学的视角中加以考察，这既是作者的原意，符合学术研究的基本取向，也是最为直接的一条解释路径。

因此，对待现代国家的起源问题，我们有必要超脱出宪政主义的架构而向更多的独特派别取经，跳出古今—中西的尴尬错位，因为现代转型并不意味着古人提出的政治生活中的根本性问题失去价值。本文主要探讨康托洛维茨的国王二体思想的内涵，兼对其政治神学特有风格与当代评价加以分析。

一、康氏王权观念的思想渊源

一般认为，人民取代国王而成为神圣的主权者，乃是现代国家（民主政治）的一个基本价值信仰。[3]长期以来，各政治史家无不试图从现代国家呈现的面目中去寻找它出从中世纪脱胎、到现代早期初步成型，最终成为具有自我生命力的政制形式的演变逻辑，阐明并反思现代政制。康托洛维茨也不例外，他聚焦从十二世纪开始到英国内战时期的历史，通过追踪神学隐喻的显现被用于世俗政治目的，显示出英国普通律师对王室的独特用途，进而在历史的演进中加以深化。从这个意义上说，康氏对史料的筛选运用离不开现代政制的核心价值预设与必要关怀。

首先，康托洛维茨的政治神学研究受到同时代的卡西尔与施米特的影响是很大的，可看作其理论形成的某些源头。尽管政治神学现象有着古老的根源，但它在20世纪30年代被用于讨论魏玛德国危机和纳粹国家的崛起却是不争的事实，卡西尔与施米特都顺应了这个潮流。一方面，卡西尔呼吁哲学保持自觉，反对神话，为现代政治奠基铺路的作用[4]357。他注意到了康氏的《弗雷德里克二世》并加以引用，关注到这位君主在思想与行动上的分异，认为其带有神秘主义的前现代色彩，从而凸显早期近代君王的神话品格。另一方面，康氏则发掘了卡西尔神话研究的传统，并加以发展。其“国王的两个身体”针对卡西尔所概述，绝不仅仅是为了复制或提倡政治神话，而是深刻剖析这类神话是如何运作的。与卡西尔批判现代政治利用神话不同，康氏试图回应他对二十世纪神话非理性特征的恐惧，特别是当康氏阐释清楚了国王二体的王权思想后，那种对神秘思想高涨引发人类社会混乱、摧毁政治生活的惧怕也就得到消除。神话固然可以征服人类，但神话的现代性转化并非不可能，关键在于如何去认识它、引导它。

其次，康氏继承并扬弃了施米特的政治神学。Victoria Kahn发现康托洛维茨不仅在声称英国和大陆律师使用神学概念来支撑中世纪和早期现代国家的世俗权力时，借用了“政治神学”一词和施米特的一般论证，更是指出他知道施米特的政治神学在20世纪30年代施米特与纳粹政权打交道时已经被玷污了[5]。施米特长于宪政理论，他的思想基于对秩序与安全的霍布斯式的担忧，对魏玛宪政持捍卫的立场。他对法律拟制的漫长思想史更是熟稔于心，其在《罗马天主教与政治形式》中批判了自由主义的代表制，同情地指出天主教政治形式的历史贡献——天主教会的本质是一种对立复合体（complexio oppositorum），是一个“法人”（Juristische Person），是一个具体人格代表（pers?liche Repr?entation）。进而认为，教会是法的精神的完美代表，是罗马法体系的真正继承者，教会之所以采取自身的形式，因为其代表着“人之城”（civitas humama），这种代表观念完全取决于个体权威的概念而不是什么经济或军事征服，天主教仅仅依赖其信仰的权威地位就能受到欢迎，而信奉罗马天主教的各民族热爱土地、热爱大地。[6]75-117Alain Bourea认为，通过采用卡尔·施米特的政治神学主题，康托洛维茨将自己变成了一位强国家的崇拜者以对抗魏玛共和国，他想知道“在这种情况下他的思想是否构成了通过某些手段进行政治斗争的方式”[7]104。康氏也讲述了如何以政治的目的挪用神学概念——如同上述施米特的著作，勾勒了政治领域的代表制历史，揭示了教会体制对王权的建构性影响，也非常关心教会所谓的“人之城”，特别是在详细论述国王的双重人格时展示效法基督的国王对基督的代理、对天上和地下的“中保”作用。

然而他们的不同点在于对法人和政治神学的阐释上，康氏的阐释建立在法律拟制和文学形式二者相关联的观念上，他没有采纳施米特将合众体观念排除在外的法人的理解，而是有意将二者等同。因而康氏认为罗马—教会法人和合众体的法律观念是共存的。这意味着康氏将法人或合众体看作一种有效的拟制（?tions），而不是“真實的存在”。[5]此外，施米特贬低中世纪的影响，认为政治转型是一个现代事件而不是中世纪事件，康氏则认定是中世纪[8]。康氏的焦点是基于对欧洲中世纪强盛期建制化的天主教教会、系统化的神学与政治体之间关联[9]的发掘，这与施米特更多地以宗教改革为核心背景、发掘自然神论（Deisums）与新教传统的关联形成鲜明对比。康氏中世纪的王权观政治思想与施米特所考虑的现代主权政治神学的现代性特质共同揭示了早期教会与国家试图在世俗和神圣领域之间设定的种种限制，这无疑是一种挑战与创见。

二、国王二体学说的理论要旨与建构逻辑

在政治神学或政治思想论说中，把国家比作身体，主权者比作头，这是常见的。与施米特的“主权者就是对例外状态进行决断者”的观点类似，康托洛维茨无疑是认同任何一个政治体、一个国家都应该有一个“头”。康氏首先便扎进了“中世纪法律和政治思想的深处”，聚焦于中世纪及近代早期法学例证，引出了其“宪制语义学”的核心观点：“拟制”（?tion），即一种靠言辞来建构政治正当性的术语，并且视政制观念为一种人为的“拟制”。拟制原本是一个经典的法学术语，《国王的两个身体》一书的拟制概念主要用以象征王朝的连续性和政治体的永存性。通过类比，康氏认为国王在他里面有两个身体，即，一个自然之体（Body natural），一个政治之体（Body politic）。国王的自然之体关涉到其发生在生老病死等过程的那个凡俗的肉身之体，受制于激情和死亡，而政治之体则强调王家的等次和尊荣，是非物质性的，也是更具优越性的，它蕴含着神秘的力量，能够降低甚至除却脆弱人性的不完美之处，因此也是不朽的。政治之体的头是国王，肢体是其臣民，国王与臣民共同构成合众体（Corporation）。康氏认为，国王的两个身体不可分割，相互包含。当国王自然之体死亡时，两个身体发生分离，这种政治之体便发生转移让渡，赋予另一个自然之体，即新君主的即位，完成一种王权的交接。国王的名号得以永远存续，不仅在现实政治中塑造了英国政治变迁，更是具有深刻的政治神学意义，体现出肉身人格与公共人格的纠缠——康氏认为，国王二体理论最关键的部分就是这种政治之体“转移”的概念，它表达出灵魂的迁移，即王权（kingship）不朽，这种肉身的显现与永恒观念为“一切将来的时间保持了有效性”[10]84。在这里，我们隐隐约约能体会到柏拉图理念论的影子，即理念具有本体性、不变性，具体事物由理念派生，理念是摹本;同时亚里士多德的身心政治学的灵肉分离论也彰显出来[11]15，高贵的理性灵魂与受欲望控制的凡俗众生相互对立。这种“共相”（universal）和“个别”（particular）的区分、灵魂与肉体的区分，可以应用在一切诸有身上，也差不多能类比国王的二体。事实上这种对本质事物、崇高事物的追求渴望正是人类与生俱来的属性。

在“以基督为中心的王权”部分，康氏通过诺曼无名氏的一篇“论主教与国王的祝圣礼”的论文来剖析国王受膏礼中的礼制因素，即世俗的君主被祝圣的那一刻，圣灵进入到他里面，把他变成另一个人，并使他的形象改变。[10]125仪式完成后国王的权力就真正等同于上帝的权力，国王同时具备人神二重性，就像基督二性（指基督的神性与基督的人性）一样。在王权建构中，仿照基督二性确立的君王二体，也就具有依自然本性是人、依恩典而成为神圣的双重性质，国王成为了基督的扮演者（chiristomimētēs）。总的来说，诺曼无名氏的国王二重性理论是完全属于基督论的神学范畴，不属于世俗的政制与社会领域。不过康氏对这种理论的关注，让教会有机团体概念基础上形成的“基督的两个身体”概念初见端倪，并为之后经由“国王的两个人格”演变为“国王的两个身体”的逻辑奠定基础。

世俗化的王权建构需要在模仿基督教神学论说之基础上，逐渐创制一套新的政治论说。“以法律为中心的王权”的部分带给人新的视角——西方政治法律思想从11世纪开始，进入了罗马法与教会法两种传统激烈碰撞的时期。两种法律之间关系的转换，这很大程度上源于王权、帝权、教权之关系在13世纪末和14世纪初发生的转换。[12]在这一时期，基督教神学理论自身也发生了变化，即由注重客观性的奥秘的“实在主义”，退回到注重主观性的“神秘主义”。在政治领域造成的结果是偏向基督统治—礼仪性（christocratic-liturgical）的王权概念，被偏向神权—法学性（theocratic-juristical）的政府概念取代，让中世纪晚期的王权更多出于“神圣权利”而不是“礼仪性”，更偏向法律哲学论证而非宗教礼仪过程。在那个“法学追赶神学”的时代，“以法为中心的王权”逐渐彰显，一种“活的法”概念统领了那个时代的统治精英，特别是使君主在法学家的语境中变成了正义的活的形象（living image）。一方面，在社会现实上，法律职业的地位大大提高，法律程序被比作教会的仪式，法律科学进而与神学同等;另一方面，在思想演变层面，“活的法”逐渐与法人学说（universitas）靠拢，与神授思想结合，从而为绝对主义王权作辩护。在这种倾向之中，法学家建构起的自然法与人定法的张力关系替代了人与神的两级对立关系，这直指“神的恩典”论在王权观念领域的破产，从而让政治合法性走向国王与王制自身。在那个时期，公共事务关涉国王与整个政治共同体，以“祖国父亲”（pater patriae）观念出现为标志的国家世俗化、民族化得以显露，政治生活中的“法官”取代了“祭司”，王权的对立面由祭祀权转为法律权，主权国家拥有了罗马帝国式的永恒性，因为国王成为“在自己王国之内的皇帝”[10]304，因此神学—法学宪政主义的定型成为中世纪末期政治领域的最明显特征之一。

《国王的两个身体》中“以政治体为中心的王权：奥秘之体”章节则是进一步推演，它让新生国家在其作为世俗的奥秘之体（corpus mysticum）而具有的法人属性方面与教会平起平坐成为可能。基督教的奥秘之体经过演变，到14世纪的含义为：基督是基督教的头，其中可见的头即基督代理人——罗马教宗;教会是基督教的身体，各种信徒共同组成了基督教社会。这种理论被康氏视作“国王的两个身体”精确的先例，并开始由法学家们植入世俗内容，形成了国家的奥秘之体——国王是国家（政治共同体）的头，贵族和人民是国家的躯体。康氏认为，在法国，这一概念从属于法国王权肇始于查理五世时期神秘主义的传统，体现出限制国王绝对主义的宪制主义力量。而在英格兰，将其界定为“王制和政制的统治”（dominium regale et politicum），表示一种不是由国王独治，而是由国王和政治体共同为国家承担责任的治理方式[10]342;还提到15世纪的将国王、贵族与平民与“三位一体”做类比之现象，这些都显示出合众体（法人）概念的流行与王国政治之体的确立，使得国王与法律的对立关系被包含进了国王与政治体的对立关系，世俗国家已经开始拥有教会奥秘之体那样的永恒性。

而在“论延续性与合众体”部分，他继续就国王二体的关键性概念的特性进行深刻溯源。亚里士多德哲学中的“世界的永恒性”被奥古斯丁、阿奎那等人阐发得以经院哲学化，深刻地影响到罗马与中世纪政治，特别是时间因素被渗入到公共领域，让王家领地变得神圣不可让渡，也让征税得以经常化。此外，拟制的手段被杂糅进了合众体的概念中，一个“共体不死”（universitas non moritur）的观念得以成形，这大大弥补了纯粹机体论国家的缺陷，让集合体的多数性与时间的敞开性得以结合，让政治体排除了人的个体生命的局限、可朽与暂时，从而形成了通过继承建构的不朽的合众之体（body corporate），昭示出人类政治共同体在政治神学意义中恒常不灭的属性。

“国王永远不死”是该书高潮部分，旨在解决共体永恒性的问题后，对“头”的永恒性进行探讨论证，这无疑又引向了新的拟制。康氏指出，王国之头的永久性主要取决于三种因素的交互作用：王朝的永久性、王冠的合众性质、以及国王尊荣的不朽性。[10]342经过繁复的过程，世俗化的拟制终于成功塑造了一个神圣的“国王基督”，使第一位格（尊荣）和第二位格（国王）得以联合在一起，世袭君主制下新国王终归得以“庄严出场”。

书末《但丁》一章的安排显得非常奇特。如果說，写作的因果逻辑可以与时间脉络不一致，但此次但丁思想的阐发显得既对不上时间顺序，又欠缺足够的因果逻辑——进而有学者指出，“大概是1950年以后对但丁的重读使得康氏改变了原本的写作计划，于是造成了全书结构上凭空多出来一个全新的主题，也给读者带来挑战——本书事实上包含两个论证：其一是英格兰的世俗宪政的基督论起源问题;其二则是在但丁一章中得到阐发的世俗化的人道宗教问题。”[13]Victoria Kahn认为该章是对施米特政治神学体系的完全重写，因为政治形式需要神话创造的自觉行为，需要对文学中符号和象征深思熟虑的挪用和操纵。因此他不仅赋予了文学崇高的地位，还在于“人之城”的图景不同[14]40。但丁作为一个文艺复兴时期历经坎坷的诗人，其出场本身就是一种隐喻，因为诗人是最具革命性的似乎又是超然的，同时诗歌和语言又能起到维系政治统一和团结的作用。他的普世帝国理论，将世俗君权直接诉诸上帝，赋予帝国与教会同等的地位，寓上帝的神性于普世帝国之中[15]166，可谓进一步发展了中世纪晚期的“二元论”思想。他将人性（humanitas）与基督教（Christianitas）分开，构成一种具有自身权利的价值——因此构建出以“人”为中心的王权，这样的王权被赋予了人类的合众之体与政治之体，具有无上的尊荣，其中“大写的国王”直接彰显神威，具有潜力、德性与天使般的属性。康氏通过但丁的案例，一方面了道出了宗教的祛魅以及理性主义的兴起，以神话时代到启蒙时代的进步史观，发掘王权观念的鼎立完善，高扬人文主义的世俗精神。另一方面通过但丁来评判世俗领域取决于宗教领域的观念——试图思考“人类”的观念亦或诗人的创造性，都取决于向上帝这个更高的神圣权威体，体现出康氏对权威性与合众性概念在政治领域之价值的肯认——在人性与神性分离的同时，政治与道德不可分离。

三、康氏思想内涵的当代论争

正如康托洛维茨另一本大作《腓特烈二世》在德国引发历史写作的实证主义和神话史观的学术论战一样[16]，《国王的两个身体》也极富争议性，并且在中文学界引发热议甚至交锋。他作为当年一个小众的历史学家，虽然研究领域不够新潮，但仍具高贵的史家品性，那就是不崇古，不贬今，尽量做学理的探讨，对观念做力求客观阐发，极少夹带不相关观点，然而总归会指向现代性，这是不可避免的。

如何对待一个人民主权时代的国王观念，如何看待康氏自身的纳粹背景与帝国情感，成为康氏留给后人的悬案，也是各方交锋的矛盾所在。刘小枫教授在中译本前言指出，康氏非常推崇中世纪王权对西方文明中“王者气概”“领袖尊荣”“卓越个人品质”的贡献作用。刘氏带有一种古典情怀，把康氏理解为与剑桥学派风格对立的共和主义阵营的内部反思者，提出当代民主政体应当保留君主政体的“头”，否则那种疾风暴雨似的“斩首”的变革，无异于斩除一个国家应景仰的高贵精神——这意味着将民族的文明传统的珍珠彻底破碎。[17]1-61而任剑涛教授则认为面对政治的古今之变，作者态度非常明显，他把本书理解为通过双剑（神学面向与世俗面向）归一的世俗史呈现，来展示现代政治的两次递进——从神权政治到王权政治，再到人权政治。[18]因此否定现代立宪民主政体完全断送君主政体的高贵性的结论，从而将国王二体思想看成西方政治史的阶段性结果，政治神性最终还是要转为现代人民性的。且不论后者对前者批判中“玄想”称谓是否恰当，也不去判断前者请出施特劳斯的必要性，笔者认为上述二人①都从某一角度做了深刻的演绎，他们既肯定了康托洛维茨的价值，又都把康氏塑造成一副站在自身阵营内的面相，无不令人称叹。

笔者无意于陷入上述争论，如果把双方观点的某些因素结合起来，或许能得到较为完整的认识。正如本书的结构安排一样，主体是漫长的中世纪史，末尾是简短有力的但丁部分，这就说明了康氏想让人看到至少两方面——一方面王国之头具有永久性，“国王”的确永远不死，尽管现代政治解放个人，权力的来源与运作的方式与古代截然不同，古今政治社会概念的具体内涵发生转变，但国家政治体权力的本质不会变，主权者的政治之体依然高贵不容侵犯，而高贵者的道德德性成为现代国家必须解决的问题，康氏无疑高度承认现代政治体内尊荣不朽的说法，这从他对文艺复兴时期的拟制和人格的神话之描写就可以看到，因为没有了权威，政治体就不成其为政治体，人就会退回到原子式的个人，工具性权力就会湮没主体性权力。另一方面，康氏在字里行间提示我们注意到不朽与可朽的对立性，世俗的统治者都是暂时的，而抽象的人民组成的国家共同体则是永恒的，个人、国王与国家都涵盖着拟制的“二体”，他将文艺复兴时期的诗人抬出来，实际上就是宣扬了人性在历史中的提升，揭示人性中出于自然的追求高尚反对堕落，这无疑提升了人类政治生活的品质，但是人性毕竟有着缺陷，不可能与圣神事物相提并论，因此他同时暗含一种对主权者的告诫——务必提升德性，敬仰神圣力量，尊重可朽的个体，因为主权者自身也具有着自然之体，国王不等于王冠，单人不等于单人合众体，没有任何单个人的力量能垄断一个政治体。

四、探寻西方现代政制根基的启发

借用菲利普·佩蒂特對《马基雅维利时刻》的评论：“提出了上千个问题，解决了两三个”[19]，可以说同样适用于此书。国王二体理论并没有随着时代的变迁而失去价值，相反这一问题随着政治神学化反而得以扩大，更具普遍意义——绝非仅限于英日这样的君主制国家如何处理国王相关的仪典事务，而是关涉到现代政制的根基性问题。

有人认为21世纪的当代是一个“法律创制国王”的时刻[20]。首先，康氏意在启发今天的我们重新思考什么是当代政制的“不死鸟”——是“人民主权”“民族国家”亦或“民主”“法治”，还是别的什么事物？相较于西欧历史的一些时期，显然当代世界甚至一国之内都缺乏共识。政治神学的使命绝不是站在所谓“现代”的立场上去“拆穿”维系古代政制的“把戏”，而在于真正发现人类政治普遍永恒的神圣原型与功能。国王二体思想有助于激发我们重新审视中国的传统政治的现代转型。在古代，迷信权威性力量与相信圣明的主权者的主宰是共性的，与西方一样，“天无二日，土无二主”成为社会普遍观念。但与基督教和法治文明（自然法传统、法哲学理论和法律人士参政）不同，中国的“kingship”被放置于“天-君-民”的三角关系中，呈现出天道信仰、民为邦本、礼乐刑政与君子之道的特点，奠定了传统社会的神学基础。而当现代国家建立之后，我们摒弃王权之余更应该审慎地建构起一套易于接受的革命-建政-改革的叙事，并以之成为宪法精神的内核，让信仰国家、信仰宪法成为国家政治秩序的精神兜底。

其次，要不要留一个“古典”式的“头”？有人认为应当把政治之体的尊荣直接赋予主权者，否则，在国家危难时刻，公民手足无措，缺乏辨识时局的审慎能力。而自由主义或公民共和主义等学说则认为，呼唤公民积极参政的德性才是捍卫人民主权的最大保障，既然王权时代的统治者被斩首多年，“人民”概念早已出场，民主共和深入人心，古代的神圣价值就已经转移到现代政治的高贵品格上来了，何必开历史倒车呢？笔者认为，国王二体思想有助于让我们重新梳理现代转型中的众多事件，一般认为英国的转型为人称道，而德国的转型充满坎坷、灾难频现，这似乎与主权者的品质有关。现代政治的建构不应该排斥历史与理论的透视，在当代，国王二体理念已经转为宪法意义的“国家元首”，保留一个“头”是必要的，这是积极有为的政府与和谐有序的社会的凝聚者。

其三，王权（kingship）在以人为中心的时代是否继续存在，又发生怎样的变化，产生了什么样的影响力？康氏中世纪王权观念如果跳出史学范畴，是否是一个永恒的政治神学命题？笔者认为它显然是有所转化并将一直存在、演化，因为政治社会始终都存在一个自上而下的权力。因此我们有必要反思“民族国家”的真正价值与局限性，清理出那些被西方流行口号蒙蔽下的政治领域的真正内涵，审视人类与生俱来的政治激情和本能冲动，重视政治现象中那些“真理的形象化拟制”，反对将古今完全割裂开来的态度与非此即彼的简单思维，才能认清并重建政治的神圣性质，真正团结公民们去创建符合自身传统、具有延续性的合众体。

注 释：

① 还有第三类观点，即以谭安奎教授为代表的彻底的古今分裂观，他认为：“人民的两个身体”并非“国王的两个身体”的下一个思想史站点，相反，基于人民主权的现代政治走的是一条完全不同的路线。人民主权学说本身是一个政治正当性的辩护问题，而人民主权政治中的神圣性是一个政治现象学问题，二者并不冲突，但前者才是根本性的。（谭安奎.从国王到人民：“两个身体”隐喻的转换抑或拒斥[J].探索与争鸣，2018，（12）：70-93）。笔者认为，他代表了一种理性主义的政治哲学之立场，以政治哲学为立场审视政治神学，与本文的基本范式不同。

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