民族—国家的边界、中心和关系

张巧运

[摘要]本尼迪克特·安德森的《想象的共同体》是民族主义研究的经典之作，该书从文化和情感的角度出发探讨了民族主义在全世界范围内兴起的历史条件和具体过程，民族和民族主义作为一种文化的人造物，是一个被想象成享有主权且边界有限的共同体。民族主义的兴起给当代社会造成了很多问题，通过对《想象的共同体》的研读和分析本文针对民族主义的边界与排他性的特征，尝试从王权政治的中心与包容性来探索消解民族主义困境的可能路径。

[关键词]民族主义；民族-国家；王权；想象的共同体

中图分类号：C912.4 文献标识码：A 文章编号：1674-9391（2016）01-0054-07

2015年12月12日，民族主义研究经典《想象的共同体：民族主义的起源与散布》[1]之作者，美国康奈尔大学荣休教授本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson），这位自称“与异乡和流浪有着深刻宿缘，且同情弱小民族的入戏的观众”的世界著名政治学家和东南亚研究专家，在印尼东部城市玛琅病逝，享年79岁。

作为一名爱尔兰裔美国人，本尼迪克特·安德森1936年出生于中国昆明，他和他的弟弟著名的左派历史学家佩里·安德森（Perry Anderson）两人年幼时均受到了中国文化的熏陶影响。1941年，为躲避中日战争，安德森一家离开了战火中的中国计划从美国返回爱尔兰，却由于太平洋战争的爆发一家人被困在了美国数年。战后回到爱尔兰不久，安德森又辗转求学英美。可以说从幼年开始，安德森就切身体会到流亡所带来的身份的“疏离”（estrangements），即个人文化背景与生活环境的差异所带来的脆弱和迷茫。青年安德森在1953年进入了英国剑桥大学，主修西方古典研究和英、法文学。1956年某天的剑桥街头，当他出手阻止英国上流社会的学生殴打一个抨击英法政府入侵苏伊士运河的印度人，却和那个印度“被殖民者” 一起被英帝国的代表——英国学生——狠狠地教训了一顿。挨打后的安德森第一次切身体会到了帝国主义的残暴，以及殖民地民族民主思想的珍贵。1957年，印尼内战爆发，刚刚经历“帝国主义”政治启蒙的安德森奔赴美国康奈尔大学，师从印尼研究专家乔治·卡欣（George Kahin）研究印尼的民族主义革命运动。1967年博士毕业以后，因被印尼政府限制入境，安德森先后在越南、泰国、菲律宾等其他东南亚国家进行后殖民时代民族主义兴起的研究。1978-1979年中国、越南和柬埔寨之间的战争则让安德森意识到民族主义已经拥有超越“国际主义”和“社会主义”的强大影响，因而更加地强化了其对民族主义的研究。1983年集结安德森多年研究经验的《想象的共同体：民族主义的起源与散布》出版，这部融合了比较史学、历史社会学、人类学和文学批评的论著迅速成为研究当代民族主义的扛鼎之作。出于对当时东南亚各国因民族主义带来的身份认同危机之同情，安德森的一生都在为反帝国主义和反殖民主义的抗争运动摇旗呐喊，并将民族主义的兴起作为自己终身的学术研究旨趣。遗憾的是在2015年岁末，安德森在印尼突然病逝，提早地结束了他跟这个新兴民族主义国家，以及当代这个民族—国家林立的世界之深深情缘。

当代人类学的研究总是绕不过身份（identity）这个问题，在诸多的身份问题中，内涵最为复杂，对人类政治文化影响最为深远的就是民族身份，以及随之兴起的民族主义。近代以来，民族主义逐渐从一种社会思潮和意识形态被坐实成为一个不可辩驳的社会事实，当然这一过程也给人类社会带来了源源不断的战乱和冲突。由此，如何理解民族主义强大的聚合力和排他性、消解民族主义带来的紧张感，成为人类学研究一个经久不衰的课题。作为民族主义研究的经典之作，本尼迪克特·安德森的《想象的共同体：民族主义的起源与散布》从一个全新的角度解释了民族主义在全世界范围内兴起的历史宿命和丰富面貌 。在书中，安德森绕开对民族主义“客观特征”的无果追寻，一改学界对民族主义工具性的片面理解，极富创见地讨论了民族主义背后的情感和文化因素，指出民族主义作为一种现代的集体认同所具备的历史必然性和强大的政治动员性。安德森的学术研究既跨学科又跨地域，他对民族主义形成的历史条件之卓越判断、对其文化意义和政治影响之深刻分析、以及其所蕴含的强烈情感之间理性批判，刷新了整个现代社会科学界对民族主义的理解和运用。安德森突然离世让人不甚唏嘘，因为就在他逝世的2015年，民族—国家内部和民族—国家之间的各种冲突战争却是越演越烈。或许我们表达向安德森表达敬意和悼念的最好方式，就是在《想象的共同体》之后，继续讨论消解民族主义这个现代性病症的路径。笔者认为，前民族—国家社会的组织认同机制和中国西南各民族交互共生的历史实践，是可以给民族主义研究极大的启示。

一、边界与排他性：民族主义的想象和认同机制

在《想象的共同体》开头，安德森就明确地指出，民族的属性（nationness）、民族的归属（nationality）和民族主义都是“特殊的文化的人造物”。[1] （P.4） 区别于厄内斯特·盖尔纳（Ernest Gellner）对民族主义工具性的阐释，[2]安德森更强调其中的情感和文化因素。根据安德森的定义，民族“它是一种想象的政治共同体——并且，它是被想象为本质上有限的（limited），同时也享有主权的共同体。” [1] （P.6）民族主义之于安德森，是特定的文化体系和政治想象滋生的果实，而民族的第一属性是边界有限、第二属性为民族的主权是平均分配的、最后一个属性为它的情感基础是“一种深刻的，平等的同志爱。” [1] （P.7）跟宗教共同体和王权共同体组织社会的逻辑类似，民族主义是一种世俗的、对人类终极命运——死亡——的一种应对方式。经过启蒙运动和理性世俗主义的洗礼，宗教信仰式微的时代所亟需的就是“通过世俗的形式，重新将宿命转化为连续，将偶然转化为意义。”[1] （P.10）安德森强调，民族是实现这种转化最有力量的东西。他在《想象的共同体》一书中首先梳理了民族主义的三大文化根源：宗教共同体、王朝政治体系和时间观。然而“资本主义、印刷科技与人类语言宿命多样性这三者的重合”根本性地改变了人类社会运作和意义生产的方式，促使了民族意识的兴起。[1] （P.45）接着，安德森具体阐述了民族主义兴起的四次浪潮，包括18世纪南北美洲的民族主义、 19世纪欧洲的群众民族主义、19世纪到20世纪兴起的官方民族主义，以及二战后亚洲和非洲的民族主义。增订版收录的“历史的天使”一章则简要地分析了20世纪50年代越南、柬埔寨和中国的革命和民族主义，“人口调查、地图、博物馆”一章重在解释民族主义确立和传播的几个具体策略和方法，“记忆与遗忘”一章梳理了民族史选择性的建构过程和影响。

理解民族主义的兴起必须探讨与之结合的文化体系的变迁，而安德森对前民族—国家社会的三大文化根源——宗教共同体、王朝、和对时间的理解——所进行的分析则为我们勾勒出了共同体在文化表现上的一些值得注意的特征。宗教共同体建立在共通的经典、仪式和朝圣之上，宗教语言具有单一性、神圣性和特权性。因此，“所有伟大而具有古典传统的共同体，都借助某种和超越尘世的权利秩序相联结的神圣语言为中介，把自己设想为位居宇宙的中心。”[1] （P.12）安德森还特别强调了具有双语能力、掌握神圣语言的文人阶级的作用，“文人在一个以神为顶点的宇宙秩序中，构成一个具有战略性地位的阶层。关于‘社会团体的一些根本概念……是向心而阶层式的。” [1] （P.14） 需要看到的是，对欧洲以外世界所进行的探险以及神圣语言自身地位的式微，是导致中世纪后期宗教共同体整合性、神圣性衰退的两个直接因素。前者不仅扩充了人们对不同生活形式的认知，更关键地是种下了信仰领土化（territorialization of faiths）的种子。这时，信仰开始有国别之分，而不再是个普世的概念。以拉丁语的衰亡为标志的神圣语言之式微则从另一方面标志着“被古老的神圣语言所整合起来的共同体逐步分裂， 多元化和领土化的过程。” [1] （P.18）接着，安德森总结了王朝共同体的三个特点：第一，王权有一个至高中心、合法性源于神授。王朝是以中心（center）来界定的，放射状辐射开来，边界非常模糊；第二，王朝的臣民“极度多样而异质，并且经常是住在不相连的领土上”； [1] （P.18）最后，在战争之外，王朝也经常通过异族通婚结盟的形式进行扩张。因此，王室基本上都是混合血缘，而不属于任何单一民族。最后，安德森关于时间观变迁的论述尤为精彩。通过对中世纪教堂里的浮雕和彩绘玻璃里人物服装的观察，安德森指出，前人的时间观是垂直、平行的，导致的结果是前人认为过去、现在和未来的时间是垂直并行而非横向连接的。而现代人认为时间是延续流动的，过去、现在和未来紧密相连，由此形成历史感。而历史感对民族主义情感的形成至关重要，没有历史感的民族就没有所谓的根基，也失去了将偶然转化为意义，短暂转化为永恒的条件。以18世纪的小说与报纸为例，小说把本来散布在各地、互不相干的人归纳进了一个“在历史中稳定地向下（或向上）运动的坚实的共同体——民族”。[1] （P.24）当不相干的人在同一时段阅读同一张报纸的行为，成为一种新的“晨祷”形式，这也就制造出了共同体的想象。安德森指出，随着以上三种文化根源逐渐衰落和消减，“人们会开始寻找一个能将博爱、权力与实践有意义地联结起来的新方法。” [1] （P.33）由此，民族主义应运而生。

在“民族意识的起源”一章，安德森一针见血地指出，资本主义、印刷技术和人类语言宿命的多样性急速地破坏了宗教共同体、王朝和神圣时间观的文化根基，加速了民族意识的兴起。以英国和法国为例，安德森发现，世俗语言的选择是逐渐的、不自觉的和实用主义的。在印刷资本主义扩张中形成的印刷语言，奠定了民族意识的基础。其一，通过机器印刷、市场扩散的口语方言成为新的交流和传播的工具；其二，印刷资本主义固定了这种语言的文法和规则，在长时间后，民族的印刷语言也逐渐形成其古老、恒定的形象；最后，印刷语言成为新的、世俗的权力语言，广泛地被民众所掌握使用。由此，民族主义具有极强的模式性和可复制性，一旦被唤起，很快便能在各个地方蔓延。接着，安德森阐述世界范围内民族主义激起的四次冲击波，即构建想象的民族共同体四种不同的实践 。

18世纪末19世纪初兴起于南北美洲的民族主义被安德森称为“先驱者” [1] （P.48），这些新兴民族—国家是旧世界和亚非民族—国家的模型。成就这些新兴民族—国家的主要是海外欧裔移民的后代，因回母国的朝圣之旅被“束缚”，转而在移民地组建以民族为基础的新共同体。安德森所谓的“被束缚的朝圣之旅”包括两个方面：一是移民后代不管出身在新世界的什么地方，不管教育程度有多高，他们在官僚系统中流动的终点都是移民地本身，而非其先辈的母国；其二在追求仕途的道路上，这些移民后代结识了很多跟自己遭遇相同的伙伴，这些想回“母国”效力而不得的知识分子旋即成为新兴民族想象共同体的基础。南北美洲民族主义兴起的其他原因还包括，母国对殖民地的压榨、启蒙思想的传播，特别是卢梭以来文化性格与地域关系的思考、印刷资本主义对地方性形成的驱动，以及这些新兴国家本身的政治封闭性和经济的自我满足性。19世纪欧洲群众性民族主义运动被安德森称作是对之前南北美洲民族主义的“盗版”（piracy）[1] （P.66），形塑了新的独立民族—国家。实际上，对大多数欧洲官员来说，并不存在“被束缚的朝圣之旅”的隐忧，因此促使这场运动更为重要的因素是印刷语言，即语言民族主义的兴起。安德森再一次强调，同一、固定、世俗的语言将一个族群勾连成一个整体，成为共同体想象的根基。其次，学校和大学的作用不容小觑。恰如霍布斯·鲍姆所指出：“学校和大学的进展是衡量民族主义的尺度，正如学校，尤其是大学，是民族主义最有意识的斗士。” [1] （P.69） 最后，新兴的阅读阶级（reading classes），即识字的资产阶级、贵族、地主士绅、专业人士和商人，成为这场语言革命的主要消费者。这些民族主义的新中产阶级，手持一张用其看得懂的文字写成的邀请卡，慷慨地加入了民族—国家的建构之中。总而言之，民族主义的兴起是母国与殖民地、旧世界与新世界之间的一次断裂。

当然，官方民族主义是民族主义中的一个特例。统治阶级一方面想顺应民族主义的潮流来收拢人心，另一方面又要保卫王朝制度。以比较成功的俄罗斯帝国和日本帝国为例，二者分别选择了地方性语言作为王朝中心性的一种象征，极力将臣民划归在同一个民族范畴之中，同时，也在加速进行帝国主义的自我扩张和顽固捍卫王朝内部的不平等性。二战后东南亚和非洲的民族主义运动不仅结合了欧洲语言民族主义和官方民族主义的取向，其特点还在于，获利于殖民政府教育制度的双语精英对民族的建构。这些地方的知识精英同样经历了“被束缚的朝圣之旅”，绝大多数人仕途的终点是殖民地统治中心，只有很个别的人可以去母国接受高等教育，他们最终也只能回到出生地任职。另外，印刷资本主义之外，收音机与电视成为了一种新的召唤共同体想象的媒介，特别是对于不识字的人群来说。在第八章中，通过辨析以民族主义为基础的爱国主义和以阶级意识形态和阶级压迫为基础的种族主义，安德森再一次深刻地指出，民族主义的根基在于人性根本的对团体的强烈情感需求。“历史的天使”一章还进一步说明了社会主义国家官方民族主义的特点，第十章关于人口调查，地图和博物馆的论述则分析了不同的定义民族边界、整体和历史性之方式，虽然这些定义常常是混乱的、随机的和偶然的，但却无一例外地固定了民族—国家的边界。在最后一章中，安德森指出，记忆和遗忘是建立想象的共同体必要的手段。为了强调新空间与旧空间的平行对应，以及新时间与旧时间世俗的联系， 民族—国家的独立历史必须被选择性地建构，而其中被牺牲的则是民族之间的兄弟之情，手足相残的故事也一次次地悲剧上演 。

安德森在《想象的共同体》一书中独辟蹊径且深入浅出地指出民族主义建构和兴起的三个重要特征：第一，民族是想象的、历史的产物，它不是无中生有的臆想，基于人类对归属感和永恒性的情感诉求，民族主义是在特定的历史阶段，如生活世俗化、资本主义全球化、帝国主义和殖民主义瓦解、“国际主义”式微等历史过程中，应运而生的一种政权组织体系；第二， 人们往往把民族想象成一个边界明确、领土化的概念。尽管民族身份和民族-国家边界的划分充满了随机性和人为性，但民族主义在本质上是封闭、排外的，绝大多数人都不能随意地改换自己的民族属性；最后，民族主义的建构和扩张离不开精英知识阶层的推波助澜，研究民族主义不能忽视民族主义知识的生产。

二、中心与包容性：王权传统对民族主义的启发

受《想象的共同体》的影响，当代学界对民族主义的研究逐渐聚焦在族群边界的想象和制造之上。而当族群边界被坐实之后，民族主义就变得越加封闭，民族逐渐从“想象的共同体”变成了一种固化的实在，民族之间的矛盾也变得越发不可调和，进而民族—国家之间的冲突也看似无法避免。然而，民族主义是否仅仅靠区分族群边界来构建？民族主义封闭边界带来的危机如何消解？是否可以丢掉民族这个束缚，寻找各族群共生共存的方式？这是《想象的共同体》没能解决的问题，对这些问题的回应，也是走出民族主义泥潭的有益尝试。既然民族也被定义成一种共同体，对民族主义的理解就必然要回到人类如何建构整体、划分外部边界、分配内部权力这些根本问题上。当我们在这些问题层面，对比民族主义和另一种共同体——王权——的组织和运作方式，或许可以找到超越民族—国家模式来整合社会的其他可能性。

在安德森的论述中，民族主义是宗教、王权共同体消亡之后的产物，民族—国家和王权共同体的差也异是非常明显的，因为民族主义是一个权利均享、边界有限的概念，而神圣王权却强调中心集权、边界模糊。但是我们必须看到，类似于中心集权的王权政体，民族—国家也常常通过确立“典范中心”和“辉度”来塑造整体性和向心力。实际上，在民族—国家的想象和认同机制中，既有对边界偏执的追求，同时也有对中心典范和国家辉度热烈的追捧。“典范中心”和“辉度”这两个概念均来自于格尔茨（Clifford Geertz）对巴厘剧场国家的研究。[3]格尔茨指出，在印度尼西亚的巴厘岛，王室的生活就是神圣理想生活——典范中心——的范例，以国王为中心的极其奢华隆重和充满辉度的仪式庆典，则是对此宇宙秩序下“典范中心”的不断确认和再现，以起到教化群众、确立规范、凝聚振奋人心的作用。王权的世界里总有一个“典范中心”和“辉度源泉”，从王室到平民都必须遵循典范中心所确立的秩序来安排自己的生活。然而，不仅剧场国家需要神圣国王，前民族—国家社会也需要充满辉度的光辉帝王，民族—国家里也不乏伟人英雄。彼得·伯克（Peter Burke）《制造路易十四》一书发人深省地阐述了帝王伟人对塑造社会整体性所起到的关键作用。[4]通过展现“太阳王”路易十四的“光辉”形象是如何被各种官方宣传媒介——绘画、文学、石雕、纪念章——等等所制造的，彼得·伯克尖锐地指出，这种官方制造的帝王形象往往体现了一种集体的、对光辉君王形象的诉求。帝王的光辉被等同于法兰西帝国的荣光。对比路易十四的形象工程，彼得·伯克在书中进一步地指出，20世纪对希特勒、斯大林以及美国总统们的形象宣传，也遵循了同样的逻辑，对伟人领袖的崇拜，就是对整个民族—国家的归顺和膜拜。正如白晗、汤芸指出的那样：“由此我们可以得到这样一种认识，如果说现代的民族—国家是一种‘想象的共同体的话，这里的想象和建构其实有两条路径：一为基于民族边界的想象建构；一为基于典范中心的想象建构。前者让我们知道了何为‘国家的人民及其要捍卫的边界，后者让我们理解了何为‘国家的光辉及其要尊崇的中央。”[5]

更为重要的是，王权共同体的存在告诉我们，一个集合体并不需要清晰的民族边界，它也可以是一个围绕中心建立起来的、自由延伸的集体。如果民族成为边界封闭的集合体，就会变得极其矛盾和危险。而王权国家作为一种共同体不仅尊崇中心，而且边界模糊。安德森在研究欧洲王室时就指出，王室的成员不属于任何一个民族 、王朝的臣民也“极度多样而异质”。 [1] （P.18） 实际上，神圣王权的权威和扩张来源于中心对四周开放性地影响和吸纳，开放性和包容性成为不断扩大神圣中心影响的前提。一次新的联姻或朝贡关系的确立，往往是王朝对一种外来异质文化的吸纳包容，不仅不影响王的权威，反而加强其统治的力度和声望的辉度。共同体是需要吐故纳新的，它必须要以开放的姿态接受陌生群体的冲击和挑战，才能在这个过程中走出混沌、重建秩序、获得生命力。弗雷泽在《金枝》一书中指出，内米湖畔的森林之王的宿命，就是被下一个折下“维吉尔的金枝”的逃奴杀死，然后被取而代之。这样的安排，揭示了王的威力和活力必须依靠外来的新鲜肉体来传承，由此保证整个古罗马王国的丰产和福祉。[6]萨林斯在“陌生人-王，或者说，政治生活的基本形式”一文里则更加直白地指出，必须通过整合外部存在和权力，社会才能获得自身的认同和秩序。他也看似谦逊地说，这其实是政治生活的基本形式。[7]民族主义的危机，往往就是封闭性的危机。一个封闭的共同体，永远无法与另一个封闭的共同体共生共存，带来的就往往是冲突和战争，而一个拥有生命力、和平包容的共同体断然不应该如民族—国家一般，如此保守排外。

三、超越民族主义的路径探索

历史上，封闭的民族其实并不存在，民族间的交流是常态，且多民族共生共存也是客观事实、大势所趋。虽然在“想象的共同体”中或许存在“想象的边界”，但在实际生活中，所谓的民族边界是极其模糊的。婚姻、贸易、移民和现代科技不断地促进民族的交流，从而瓦解民族“本质化”（essentialization）的迷思。可以说，民族从来都不是一个自在的、非历史的、固化的实体。实际上，组织形塑民族—国家的方式，并不需要简单粗暴地分割和关闭边界；集合族群的往往是向心的凝聚力。所以超越民族主义的关键，就是要承认，凝聚一个族群的中心性传统本身就是杂糅多元的。在《想象的共同体》的论述中，安德森其实已经明确指出，民族主义的传统一直是多面向的。如创造官方民族主义国家传统的，从来都是那些由通婚、征战和兼并带来的操不同语言、享不同风俗的族群。而一个新兴民族—国家所谓的民族传统，从一开始也就被印上了宗主国、邻国和移民文化的烙印，如越南民族主义的兴起离不开法国大革命的启蒙，印度的民族主义中也无法抹去英国殖民的影响。范可在谈到各国超越民族主义的尝试时，也指出了为超越民族主义桎梏，各民族—国家建构新的中心性象征的各种努力，而这些新的象征中心都是多元的。在法国的先贤祠中，黑白混血的大仲马和意大利裔的左拉赫然在列，祖籍波兰的居里夫人也位居其中。因此，建立“超越族群与宗教边界的法兰西共同体”的重要方式，就是承认法兰西文化传统本身的多民族性和多文化性。[8]考古学、历史学和人类学等等学科对“华夏民族”的研究，也反复验证了“中华民族”文化的复合性。聚焦中国西南地区，正如张原指出的一样，各民族在藏彝走廊中“交流掺杂、你来我去”的状态，在丝绸之路、茶马古道间的“分而未裂、融而不合”，更是成为中华民族“多元一体”的最佳注解。[9]

认识到族群传统的“杂糅多元”，才能够从根本上消解民族主义封闭边界带来的紧张感和极端、民粹主义倾向。 一种“杂糅多元”的民族观才能正确认识到“民族”本身所具有的积极主动的包容性。中国西南各民族共生共存的历史不断地提醒着我们，民族间的交流竞争才是每个民族生命活力的源泉。此外，人类学者们在泰国南部的研究也指明了当地的文化遗产实为泰国佛教徒和马来穆斯林共生共存的产物，历史上还不断受到来自中国移民文化的影响。[10]理解多元的族群传承，才能在民族—国家内部正视所谓的“次族群”（subaltern groups）的文化分量和政治影响，进而在民族—国家之间打下交流交通的基础。在官方的民族—国家形象建构里出现的越来越多少数民族的身影，这可能只是开始。“次族群”的文化传统如何进入到官方民族—国家的话语和生活的权力运作中，如何在融合中消解民族间人为划分的边界，应该成为研究的重点。需要指出的是，我们必须警惕在理解多元文化传统的同时，又掉入民族主义的窠臼，把“次族群”的文化遗产单一化、固定化。

再者，超越民族主义的束缚需要有新的问题意识。安德森曾略带嘲讽地谈到，把民族坐实的，往往是一些民族主义知识分子。比如，有意无意的，他们的历史学的意识（historiographical consciousness）逐渐被民族主义思想所左右，写成的“民族史”也是一些张冠李戴的牵强附会。他风趣地说道，“那些强迫约翰王接受大宪章的男爵们根本不说‘英语，而且他们也没有什么自己是‘英国人的概念，可是他们还是在700年后的联合王国的课堂内被扎扎实实地界定为早期的爱国者。” [1] （P. 114）再比如，专业的知识分子，特别是编撰方言话、词典、文法的学者和语言学家，对语言民族主义的构成起了极大的作用。以现代希腊文“去野蛮化”的过程为例，德国、法国和英国的学者纷纷把现代希腊文“修正”成符合“闪亮的、充分异教徒式的、古代的希腊文明”的语言，从而塑造各自民族的历史性。[1] （P.70）安德森反复地强调，语言根本上是具有包容性的，“发明民族主义的是印刷的语言，而不是任何一个特点的语言本身。” [1] （P.126）民族的印刷语言的确立离不开专业的知识分子，民族的属性与政治意识的紧密结合也离不开精英知识分子的推手。因此，消解民族的封闭性和紧张感，亟待需要打破民族主义的知识观。

人类学的研究一直在对民族身份的本质化和政治性（politics）进行反思。把民族的问题转化为“民族化”的历史问题来研究，着重分析这一过程中所包含的政治博弈、文化冲突和情感纠葛已经成为学界共识。但是，很多时候，人们还是在单一民族的框架下思考。必须要指出的是，民族作为一种“人造物”总是受到外来力量的冲击和形塑，民族必须要被放进一个互动交通的地理、经济、政治、和文化关系网络来理解。正如张原指出的一样，中国西南民族区域研究的“真问题”，必须是关于各民族交互共生“关系”的考察。[9]推而广之，哪个族群、文化的研究离得开对“他者”的理解呢？把民族放进共生共存的关系中来考察，才能发现“想象”的根本机制，是“关系”的制造，是与“他者”爱恨交织的历史。

四、余论

安德森以极富创造力的思考，极具理想性的情感，极有说服力的语言，给予民族主义前所未有的感染力和战斗性。当今对民族主义的思考，绝对无法绕过安德森所指出的其背后文化和情感的力量，也绝对无法忽视安德森极具前瞻性的担忧。诚然，民族主义这个“想象的共同体”中蕴含的强大凝聚力和斗争性促使了一批批反帝反殖民的新兴民族—国家的崛起，普通民众，特别是历史上被殖民被压迫的人民也在民族主义的运动中，找到了独立的身份归属。但是，这个概念带来的问题与它解决的矛盾一样多。在安德森的笔下，民族从来就不是一个无法摆脱的身份；民族主义也不应成为战争冲突的借口。如果说《想象的共同体》成为了安德森眼中一个和野男人跑了的女儿，民族主义就像他们生下的没人管教的野孩子，搅乱着世界的和平。

解决当代的问题必须要回到历史中去寻找灵感。本文对前民族—国家的王权社会的粗浅探讨旨在抛砖引玉，指出以“典范中心”和“辉度”构建共同体的历史延续，以开放互动消解内部矛盾的历史经验。并希望在此基础上，打破民族主义文化源头上的单一性、封闭性和排他性，用一种“杂糅多元”的历史观来梳理民族主义的流弊。对中国西南区域研究的简单陈述，也是同理。更重要的是，中国西南区域内的民族交流交通还在延续，为人类学的田野研究和理论建构提供着生动有趣的材料和启发。最后，我们不要忘记安德森生前的忠告：“时间在加速，以前需要几百年才能做到的事，现在有个十年就行了。真正信仰上帝的人越来越少。谁知道呢？民族主义的崛起本身就比基督教、犹太教、伊斯兰教的积累要迅速很多，使用起来很方便，但现在不一样了，基督教、神学像是一些老古董，民族归属，也许它不会太重要的一天也很快会到来” [11]。不知道，这位刚逝去的大师级学者是否希望能早一点在天堂跟民族主义这个老朋友见面。

注释：

①本文的写作得益于张原和张亚辉两位老师召集的“神圣王权”读书会上的讨论，特此感谢参加读书会讨论的各位师友。

参考文献：

[1][美]本尼迪克特·安德森.想象的共同体[M].吴叡人，译.上海：上海人民出版社，2011.

[2][英]厄内斯特·盖尔纳. 民族与民族主义[M].韩红.北京：中央编译出版社，2002年

[3][美]克利福德·格尔兹.尼加拉 十九世纪巴厘剧场国家[M].赵丙祥，译.上海：上海人民出版社，1999.

[4][英]彼得·伯克.制造路易十四[M].郝名玮，译.北京：商务印书馆，2007.

[5]白晗，汤芸.制造“太阳王”的光辉——从《制造路易十四》看神圣王权与民族国家的塑造[J].民族学刊，2015，（4）.

[6][英]弗雷泽.金枝[M].汪培基，等，译.北京：商务印书馆，2013.

[7][美]马歇尔·萨林斯.陌生人-王，或者说，政治生活的基本形式 [J]. 刘琪，译、黄剑波，校. 中国人类学评论，2009，（9）.

[8]范可.“想象的共同体”及其困境——兼及不同国家的应对策略[J]. 思想战线，2015，（3）.

[9]张原.“走廊”与“通道”：中国西南区域研究的人类学再构思[J]. 民族学刊，2014，（4）.

[10]Alexander Horstmann. Living Togerther： The Transformation of Multi-religious Coexistence in Southern Thailand[J].Journal of Southeast Asian Studies，2011，（42）.

[11] 本尼迪克特·安德森：有一天民族会变得不重要[DB/OL].（2014-04-16）[2015-05-07].http：//history.sina.com.cn/cul/zl/2014-04-16/114888551.shtml.

收稿日期：2015-11-20 责任编辑：许瑶丽