海德格尔哲学中的罪责与自由

孙 伟

(桂林理工大学 马克思主义学院，广西 桂林 541004)

在《存在与时间》第58节中，海德格尔提出了罪责的问题，其标题为：“召唤之领会，罪责”。从标题上我们可以看出，海德格尔的罪责概念与之前几节所探讨的良知问题以及良知的召唤具有非常紧密的联系。海德格尔的良知概念和罪责概念具有存在论和现象学意义上的崭新意义，但又并没有完全地脱离西方哲学的传统，并非是海德格尔凭空发明，而是具有深刻的西方哲学理论背景的概念。海德格尔在这一节中首先探讨了以往哲学中的罪责概念，他认为最初的罪责的概念是来源于欠债和责任。日常知性首先是在“欠债”、“赊欠某人”的意义上来理解“有罪责的存在的”，这种“负有债责”的“有罪存在”是在“交出、纳入这类操劳活动方面共处的一种方式”[1]323。海德格尔将这种日常理解的罪责观作为一种非本真意义上的罪责观，因为这种罪责观没有深入到此在生存论的深处，并不能解释罪责这种现象始源的生发之处，因为这种日常的罪责观最终建立在某种现成在手的基础之上。日常的罪责观念所涉及的道德标准都是现成的现实存在的某种道德规范，这些道德规范均是出于某种对人的现成的定义的状态之上，这样的思维方式属于海德格尔所谓的现成在手的静观的理论状态。海德格尔反对这些日常的罪责观念并非是因为这些道德观念在现实的社会生活中不起作用，所以想要推翻现实的所有道德体系而去建立一套崭新的道德体系，他的目的在于反对这些道德体系背后的形而上学的静态的、否认运动和变化以及生成的思维方式，以及大多数人都把哲学当作与自身生活无关的一种知识门类的倾向。海德格尔认为现代哲学与生活的脱离是这个时代最为重大的问题之一，这种倾向脱离了古希腊罗马哲学的优良传统，在柏拉图和亚里士多德那里，哲学永远是和生活紧密联系的。

在海德格尔之前，尼采已经在他的哲学中充分地表达了自己对于传统的道德观的不满，尼采认为传统的道德观压抑和束缚人性，是落后的腐朽的道德规范，是弱者发明出来去限制强者的狡计。“让我们来宣布这一新的挑战：我们批判道德的价值，首先必须对道德价值本身的价值提出疑问——为此还需认识这些道德价值产生、发展和拖延的条件和环境，认识作为结果、作为症候、作为面具、作为伪善、作为疾病、作为误解而存在的道德，同认识作为原因、作为医药、作为兴奋剂、作为抑制物、作为毒药而存在的道德。”[2]尼采出于进化论的某些基本观点，提出了自己对于传统道德束缚人性，阻碍人类进步的想法，认为传统的道德都是无价值的，因为人类最终的价值就在于自身的解放和不断地发展和前进，追求更强大的权力意志。为了反对传统的道德观，尼采认为新的道德观应该是医药和兴奋剂，来医治被传统道德观败坏的人性，从而解除束缚，让强者自由地创造新的价值。

海德格尔不同于尼采之处在于他并没有从伦理道德问题本身来谈论伦理道德问题，对于海德格尔来说伦理道德问题建立在此在现实生存的基础之上，如果不仔细探讨此在的存在结构的话，那么一切的伦理道德问题都是无根基的。此在之存在可以分为本真的存在和非本真的存在两种状态，处于非本真状态的此在从外部世界来理解自身，墨守成规，海德格尔将这种处于这种状态中的此在成为常人。处于本真状态的此在从自己出发来理解自身，所有的真理都从自身的关系出发来加以理解，不会去盲从于流行的价值体系，听从于外部世界的声音。处于非本真状态下的此在往往会从现实的法律和道德体系的角度来理解罪责，而处于本真状态之下的此在却是从自身出发来理解罪责，在罪责中最终呈现的是此在的自由和真理。

一、 作为良知的召唤的罪责

要理解海德格尔的良知必须首先理解他对于此在基本的存在结构的论述。海德格尔认为此在最基本的存在结构是一个整体，要对生存的各个环节进行把握首先要把握此在整体的生存论结构。“因而可以把此在的平均日常生活规定为沉沦着开展的、被抛的筹划着的在世，这种在世为最本己的能在本身而寓世存在和共他人存在。”[1]230在这里我们可以看出，此在总是已经被抛于世的此在，并且也总是在向前筹划着，本真的此在所筹划的是自身最为本己的能在和本真的共他人存在，那么非本真状态的此在所筹划的也就是经过了常人加工过的可能性，和他人的关系也就不是最本真的共他人存在。

海德格尔的良知观念不同以往的理性主义的良知观念，也不同于情感主义的良知观念，是一种超越了理性与感性、理论与实践划分的存在论的良知。以康德的道德律为代表的理性主义的道德观强调理性自身对自身发布的命令，突出了理性的地位，强化了理性对于感性的统摄和控制。以休谟为代表的情感主义的道德观反其道而行之，强调理性自身不能独立地发动行动，而情感相对于理性则具有优势的地位，人们的所有道德行为都是基于建立在广泛同情之上的道德感。海德格尔认为，这些道德观念的共同特征就是都把人作为了一个现成的可以对之进行某种操劳活动的理论对象，某种现成的存在者，他们都忽略了人的存在。海德格尔关于道德的看法超越了理性和感性的分裂，贯彻了现象学的基本原则，即回到事情本身，然而海德格尔的先验还原并没有像他的老师胡塞尔那样还原到绝对的先验主体，而是还原到了实际生存着的个体，即此在的生存。此在的生存有着一个整体的结构，那就是操心。“人能够为他最本己的诸种可能性而自由存在，而在这种自由存在(筹划)之际成为他所能是的东西，这就叫人的perfectio(完善)。人的perfectio是操心的一种劳绩。但操心也同样源始地规定着这一存在者因之听凭他所操劳的世界的摆布(被抛状况)的那种基本方式。”[1]230操心是一种具有多重结构的此在的存在方式，其基本的方面包括了此在的被抛于世和此在于被抛的沉沦之中的筹划。此在总是可以有两种筹划的状态，一种是为了自身的完善的本真的筹划，另外一种是人云亦云的从普遍的、外部的社会标准，也就是在沉沦状态中所操劳其中的常人的世界来进行筹划，显然前一种是属于此在本真状态的筹划，而后一种则是此在的非本真状态的筹划。

此在的本真存在和此在的非本真存在构成了海德格尔良知现象的基础，但是我们并不应该将此在的非本真状态解释为某种恶对其进行批判，而将此在的本真状态理解为某种善。海德格尔的本真存在和非本真存在超越了道德哲学善恶的狭隘范畴。本真存在和非本真存在并不是说某一部分此在处于非本真的状态而另外一部分此在处于本真的状态，而是说此在既可以本真地存在也可以非本真地存在，这两种存在方式是任何一个此在都逃脱不了的。海德格尔认为人的非本真的存在状态是此在不能完全脱离的，它是任何一个此在首先处于其中的存在状态，并不包含价值的高低好坏。这也就是说此在处于其中的存在状态是常人的存在状态，我们的庸碌的日常生活往往遮蔽了我们的本真存在，但是这种庸碌的日常生活是此在所不能脱离的，从这里我们可以看出，海德格尔并没有主张一种“出世”的哲学。

在区分了此在存在的本真和非本真之后，海德格尔具体的探讨了自己的良知观念，他首先将良知理解为一种话语，即召唤，而这种召唤建立在此在可以听，可以理解召唤的内容的基础之上。“这两种听是截然相反的；若说迷失了的听沉迷于日常‘新奇’闲言中各式各样模棱两可的‘嘈杂’，那这呼声必定以不嘈不杂、明白单一、无容好奇立足的方式呼唤着。以这种方式呼唤着而令人有所领会的东西即是良知”[1]311。我们一般日常上会把呼唤理解为他人向我们自身发出的呼唤，而海德格尔的呼唤却不是由他人发出的面向我们自身的呼唤，而是一种此在自身面向自身发出的呼唤，看似很难理解，但是我们只需知道此在有着本真的存在状态和非本真的存在状态的区分，就会明白海德格尔所说之呼唤应是此在的本真存在状态向此在之非本真的存在状态所发出的呼唤。我们之所以能听到呼唤是因为此在的两种存在状态之间并不是完全的隔绝，而是保留着一些神秘的通道，此在的本真存在状态会发出某些指示或者指引，但是这绝对不同于康德哲学的绝对命令或者基督教哲学中的上帝的话语，而是此在自身之中的话语。

二、 罪责与畏(anxiety)

此在的本真存在的状态是一个由理解、情绪和话语共同构成的整体。在罪责存在的状态中，此在的基本情绪是一种畏的情绪。畏不同于怕，怕总是有着某个对象，而畏则是全然没有对象的情绪。怕是一种非本真状态的情绪，它总是对应于操劳，对应于我们所操劳于其中的世界，所以怕的对象是明确的，害怕某个人或者害怕某动物以及害怕失业、失学等等，此在的怕是源于自身害怕结束了自身操劳于这个世界的可能性。畏则对应于此在的本真存在状态，对应于操心的整体结构，在这种状态之中，常人的世界种种的外部的价值判断统统消失不见，此在在畏的情绪中需要面对的只剩下了自身的被抛于世以及基于被抛的基础上的向前的筹划，面向自己最为本真的能在。

“畏在此在中公开出向最本己的能在的存在，也就是说，公开出为了选择与掌握自己本身的自由而需的自由的存在。”[1]217海德格尔认为畏不同怕的最为重要之处在于畏具有某种展开或者揭示的作用(disclosure)。在畏的情绪中，现实的日常生活的世界坍塌和沉陷了，此在只剩下了自身赤裸裸的在世界之中存在，此在必须承担起自身的存在，面向未来，面向自身的本真的能在去做出自己的选择。此在在畏的情绪之中面对的是一个自己所不熟悉的世界，也就是一个无家可归的世界(uncaniness)，在这个世界之中常人的话语和外部的价值标准不再起作用，这种此在的无家可归的现象是一种更为源始的生存现象，因为此在的生存具有优先性，此在首先现实地存在着，相比于此在的存在而言，外部的价值和标准称为了一些变动不居的东西。畏突出了此在的个体性，突出了此在向死而在的生存结构，死亡作为此在的不可能的可能性总是个体的、单独的，此在只能去经历自身的死亡，每一个此在都要面对这一点。真正的畏是稀少的，此在并不能自身随意地选择和切换自身情绪的畏和怕，畏的产生需要一些条件，而这些条件建立在此在对于自身在世存在的个体性体认和明确自身的向死而在的基础之上。我们大部分人不能真正地体会到畏，那是因为我们总是处于一种常人的世界，我们习惯于从外物和外部世界来理解自身的存在。我们因为自己生长在一个信奉马列主义唯物主义的国家之中，就以为自身会是一个马列主义者唯物主义者，我们出生在一个信奉基督教的国家之中，按时地参加宗教活动，就会以为自身是一个基督徒，这些现象都是海德格尔所说的“在家”的状态，这种状态基于非本真的怕的情绪。“唯因为畏暗中总已规定着在世的存在，所以在世的存在才能够作为操劳现身的寓于‘世界’的存在而害怕。‘怕’是沉沦于‘世界’的、非本真的而且其本身对这些都昧而不明的畏。”[1]219我们可以看出，怕其实是畏的一种非本真变形状态，也可以说，畏的情绪是怕的情绪的基础。罪责存在的状态对应的情绪是畏而不是怕，罪责存在不同于日常所理解的道德状态，不去违反道德规范以及违法犯罪只是怕受到自身良心的谴责或者公众社会的惩罚，这些都是此在从自身操劳于其中的世界所出发的理解。真正的罪责存在显现于畏的情绪之中，是一种朝向此在本真能在的状态。

三、 罪责与沉默

克尔凯郭尔比较早地看到了沉默的重要作用，他从基督教神学的角度强调沉默是让人们正确地听到上帝声音的条件。克尔凯郭尔写道：

如果有人问我：“你认为要做点什么呢？”我会回答说：“首先要做的事情，以及要做出点什么事情的绝对前提就是——沉默！要沉默！上帝的话听不到了，如果借吵闹的办法狂呼乱叫，好让人们在嘈杂中听到，那么上帝的话就听不到了。”[3]

海德格尔认为真正的话语包含了沉默，沉默是话语结构的一种样式，沉默绝对不是什么都没有说，从而没有意义。“从不发话的人也就不能在特定的时刻沉默。真正的沉默只能存在于真实的话语中。为了能沉默，此在必须有东西可说，也就是说，此在必须具有它本身的真正而丰富的展开状态可供使用”[1]192不会说话的人和哑巴并不会恰当地沉默，沉默并非是一言不发，没有意义，而是在特定的场合和语境下具有丰富的内容，在日常的对话中，一方的突然沉默可能意味着反对、拒绝、默许等等丰富的意义。

罪责存在状态中的此在并不会喋喋不休，因为喋喋不休的语言往往会产生一种遮蔽的作用，让此在远离了自身的真正的领会。在畏的情绪之中，此在往往保持着沉默，这种沉默包含着一种态度，一种决心，而不是一无所有，而在怕的情绪之中，此在往往会通过喋喋不休的话语来宣泄自身的情绪，让自身退回到自己所熟知的世界，回到“在家”的状态。

罪责状态作为良知的召唤的对象，这种良知的召唤是一种无声的召唤，不肯定任何内容的召唤，因为发出任何肯定的声音的召唤都包含着某种实际性的东西，都指向了此在所操劳、算计于其中的世界，而不是指向此在的无家可归状态。“肯定地也罢，否定地也罢，呼声不开展任何能够作为可操劳之事的东西，因为呼声意指存在，即生存。”[1]336生存的动态特征不准许我们对它做任何静态的切割，理论的静观，想要掌握它的奥秘只有勇敢地投入生存的怀抱，从这里我们可以看出海德格尔之所以反对理论性的、论证性的哲学，是因为其对于生存和存在的动态性的思考。

此在的罪责存在在话语上表现为沉默，这种沉默是一种包含了此在的态度和决心的沉默，这种沉默伴随着畏的情绪必然导致行动，而这种行动并非指向此在操劳于其中的世界，而是指向此在本真的能在，即此在的未来和作为罪责的自由。此在的存在过程之中总会面对某些重要的抉择的时刻，在这些时刻，任何的言语都是多余的，此在唯有沉默。此在所面临的任何关键的时刻，都是属于自己的时刻，是剥离了普遍性的真正属于此在的个体的时刻。亚伯拉罕在摩里亚山上对着自己的最心爱的孩子以撒举起刀子的时刻，他不可能说出任何的话语，因为上帝让其杀子来证明信仰本身就是一个悖论，是绝对的荒谬，这种悖论和荒谬超出了任何语言的范畴。克尔凯郭尔这样描绘亚伯拉罕的沉默：“亚伯拉罕是沉默的——但他是不能说，我说话却无法使人理解我，即使我昼夜说个不停，还是等于一言未发。”[4]

四、 罪责与自由

一般意义上人们将自由理解为人的一种想做什么就做什么的能力，但是这种自由与哲学上探讨的自由还有很大的差距，因为这种自由是一种可以用知性加以把握，用体系加以概括的自由。康德比较早地发现了真正的自由不能由知性来加以把握，能够由知性加以完善地说明的东西不是自由而是自然。“然而，我们所要解决的课题根本不要求我们这么做，因为这一课题仅仅是：在同一行动中自由与自然必然性是否冲突，我们对此已经给予了充分的回答，因为我们指出了，既然在自由那里，可能与之发生关系的条件同在自然必然性那里完全不同种类，所以后者的规律也就不刺激前者，从而二者能够相互独立、丝毫不相干扰地并存。”[5]

海德格尔将罪责与“不性”或者否定性紧密地连接起来，并给予了“不性”以充分的理论重视，他认为“不性”并非是一种从属性的东西，或者像在黑格尔的哲学中那样仅仅就有连接两个概念的转化性的作用。“从而我们把‘有罪责’的生存论观念从形式上规定为：作为一种由‘不’规定的存在之根据性的存在，这就是说：是一种不之状态的根据。”[1]324此在的“不性”首先来自于它的被抛于世，此在被抛于世并不是自身所能决定和追问的东西。作为一个成熟的有理智的人，我们并不需要去对我们的出身做过多的抱怨，因为这是我们决定不了的东西。“作为这样的一个存在者，此在生存着就是它能在的根据，虽然此在不曾自己设置这根据，但它依栖在这根据的重量之上，而情绪把这重量最为负担向此在公布出来。”[1]325传统形而上学对于人的存在的追问往往指向一个超越的神或者上帝，而海德格尔将人的存在追溯到人的被抛于世，认为被抛是没有理由的，没有原因的，因而是不可以加以追问的东西。但是，被抛于世本无根据却又要作为此在存在的根据，这本身就是人类生存的矛盾。由于向后的追溯不能为此在的存在找到真正的根据，那么此在在生存活动的罪责就建立在自身还不是自身的基础之上，因此此在的存在就是一种罪责的存在。我们不能将海德格尔的罪责理解为任何意义上的善的缺乏，或者是违反了现成的道德和法律，而应该简单地将罪责理解为贯穿于此在整个存在过程的一种存在状态，日常意义上的罪责都是起源于这种本真状态的罪责。本真的罪责表示了此在作为某种未完成的状态，需要承担起去追寻自己本真的能在，为自身的生存过程建立意义的任务，赢回此在自身的自由。

“这里的‘不性’属于此在面对其生存上的诸可能性的自由存在。但自由仅在于选择一种可能性，这就是说，在于把不曾也不能选择其它可能性这回事承担起来。”[1]326“弱水三千，取一瓢饮”，此在在面对着生存过程中的种种可能性之时，它只能选择其中的一种，当然我们并不能把这种选择理解为在日常生活中早饭的自助餐是吃馒头还是吃面包的问题。此在在人生的许多问题上需要做出很多非此即彼的选择，中国古语有云：“忠孝难两全”，说的差不多是这个道理，在忠和孝之间我们一旦做出任何一种选择，就意味着另外的一种选择会被放弃，这是罪责的根源，也是自由的体现。仓央嘉措的诗中写到“世上安得双全法，不负如来不负卿”，写的也是这个问题，但是我们都知道这样的双全法是实际并不存在的，一旦我们做出了选择，那就意味着需要自己去承担，承担的是自身的罪责存在。当然，处于非本真的状态的此在由于按照常人的标准和意见来生存，所以就不会承担起自身的罪责，因为它们并没有作出自己本真选择。

“此在有所领会地让自己被唤上前去，唤向上面的这种可能性，其中就包含：此在对呼声称为自由的——准备着能被召唤。此在以领会呼声的方式听命于它最本己的生存可能性。此在选择了它自己。”[1]329此在最本己的存在状态就是一种罪责存在的状态，此在听从了良知的召唤所选择的也是自己的本真的能在。古代雅典的德尔斐神庙上的著名的话“认识你自己”在海德格尔的哲学中变成了“成为你自己”，即向着此在自身的本真的能在而生存，此在的生存的意义就在于此，也就是说生活的意义并不在生活的内部，而就存在于生活的过程之中，关键在于我们如何对待生活。在海德格尔的语境之中，“如何”的问题要远远高于“什么”的问题，真正的现象学地回到事情本身，所谓的现象学的还原，最终要还原到“如何”的层面。此在在自身的存在过程之中所做的种种选择之所以有些是非本真的选择有些是本真的选择，不是因为它们所作的选择的内容，而是自身如何选择，是出于自身的选择，还是基于常人和外部世界的选择。我们决定去阅读《存在与时间》到底是出于想解决自身在哲学的种种困惑还是只是因为他人的要求决定了我们是在进行本真的哲学阅读活动或者是非本真的哲学阅读活动。

五、 罪责与决心

“这种与众不同的、在此在本身之中由其良知加以见证的本真的展开状态，这种缄默的、时刻准备着畏的、向着最本己的罪责存在的自身筹划，我们称之为决心。”[1]339海德格尔认为决心是此在的一种展开状态，是一种本真的筹划，在决心中此在摆脱了常人的世界对于自身的种种的束缚，是一种出于自身又指向自身的筹划。在这个决心之中包含了情绪、理解和话语，是所有日常意义上的决定的根源和基础。决心并没有使得此在脱离它所身处的世界，而是让它在自己身处的世界之中发现自己最为本真的处境。决心让此在在如其所是的状态来存在，让此在走上自身的本真存在之路。“因为‘存在’在这里并不是指自在的现成存在，而且，非存在在这里并不是指完全的消失，而倒是作为一种存在方式的非存在，即存在但又不在；同样地，‘存在’具有不之性质但又恰恰存在着。”[6]无决心的此在并不是消失无踪，而只是丧失了自身的本真的存在方式。人的存在方式并非是某种自在的现成的存在，自在的现实存在是物的存在方式，在这里我们既可以看到马克思异化思想的影子，也可以看到克尔凯郭尔对于当时丹麦的大众社会所作的社会批判的影子。

“处境是那向来已在决心中展开了的此，生存着的存在者就作为这个此而在此。”[1]342在常人的状态之中，此在并不能真正地发现自己的处境(此)，只有下了决心的此在才能真正发现自身的处境，这种处境就是此在本身的源始的真理。真理作为一种主观的真理而存在，而不是外部的客观的证明性的真理。此在的决心与在决心之中展现的处境与此在的历史性紧密地联系在一起，海德格尔的此在绝对不是某种抽象的我思，也不会是某种经验论意义上的物质性的身体。作为主体的抽象的我思所面临的情况太过广泛，而作为物质性的身体的概念又太过于狭隘，此在的概念处于两者之间。此在总是处于某个具体的历史情境之下的此在，也就是说，总是生活在某个具体的历史时代某个具体的国家之中的。

海德格尔强调人的历史性并不是赞扬历史决定论，想要去否定此在的自由。与之相反，海德格尔认为日常意义的历史学和历史观念属于非本真的历史，因为这些历史观念把历史当作某种此在并不身处其中的外部的对象，可以用来进行反思性的观察和研究。历史性是我们总已身处其中的东西，此在不可能摆脱它的历史性，此在的本真的历史性就是它的命运，但是海德格尔所说的命运不同于我们日常理解的宿命的命运。在宿命论的命运之中，此在的角色是被动的接受者，自由与罪责都不再显现，此在从一个可以追问存在意义的特殊的存在者变成了一个远离于存在的意义的普通的存在者。各种类型的算命的方式都建立在非本真形态的历史观之上，将此在的生存过程当作了某些可以量化的加以计算的东西。

“只有当死、罪责、良知、自由与有终性同样源始的共居于操心中，这个存在者才能以命运的方式生存，亦即才能在其生存的根据处是历史性的。”[1]435海德格尔的历史性和命运的概念不同于一般意义上的历史性和命运，在这种本真的历史性和命运之中，此在的自由和罪责不但没有消失，反而被凸显了出来，此在的历史性和命运不再是某种可以进行思考和计算的对象，而成为了此在身处其中必须承担过来的任务，成为了要用自身的决心在自身的存在过程中实现出来的东西，而不是某个现成的摆在那里的东西。此在的本真的历史性指向将来，但是基于某种过去的曾在的重演意义上的将来。海德格尔的这种观点似乎看起来很像是尼采所讲的永恒轮回，但实际上两人还是有着很大的区别。海德格尔所说的过去的曾在在将来的重演并不是说过去的一切会在将来重新再来一遍，并不是简单意义上的重复。重演过去的本真的曾在，是建立在此在的决心的基础之上的，此在的这种决心面向着此在本真的曾在，是一种决心传承此在本真的曾在的决心。这种追随本真的曾在的决心最终表现为追随往圣先贤的足迹，以他们为自身的榜样。

六、 结 语

黑格尔曾经说过，学习哲学就是学习哲学史，可是我们在阅读海德格尔的哲学著作时可能总是认为他背离了黑格尔的关于学习哲学的标准，因为当我们想去依靠海德格尔之前西方哲学史的传统来理清海德格尔的哲学思路时，却总是无奈地发现这是一个让人感到无比困难的工作。海德格尔的哲学著作中总是充斥着那么多的他自己新造的哲学术语，经常让人怀疑海德格尔是否只是一个玩弄哲学名词的骗子。但是，随着阅读的深入，我们就会发现，海德格尔并没有脱离西方哲学史的语境，他生造的一些名词也有着自己的理由，当然，这并不是说他处理的问题是与其他哲学家完全不同问题，而是说他在一种新的视角、新的平台上来处理这些传统的问题。

海德格尔将胡塞尔开创的现象学大大地向前推进了，将现象学的还原最终还原到了此在的生存本身，而不是胡塞尔意义上的先验主体，将现象学的基本任务定义为追问存在的意义。此在的罪责作为此在的生存的一种至关重要的现象，在海德格尔的哲学中具有重要的意义，罪责具有着重要的揭示和展开的作用，它揭示了此在存在的本真状态，揭示了此在作为自由的存在的意义，同时也揭示了此在作为时间性和历史性的存在，罪责即此在的自由，这种自由不能由任何客观的理论体系来加以证明，因为它本身就是荒谬的，不能当作知识的对象来加以理解的。罪责和自由对应于每一个此在自身，如果我们不能把海德格尔的哲学和自身的生活紧密相连，而仅仅把它作为某种外部的知识体系，那么海德格尔哲学也就会失去它的全部意义。