从天命之变看《尚书》德治观对孔子的影响

刘 红

先秦古人的思想大且深，他们所信奉的天命观为我们构建了一个庞大的思想体系。上古三代的“有命自天”“天命靡常”“保天之命”等反映的天命思想表明，天可以主宰一切，成为至高无上者、正义者、无常者。天命观中最主要的是其所诠释的德，以德作维系，德成为检验、考量王者功业的重要凭证。所以，一旦王者丧乱德性，天便降下灾祸。有德者，天护佑之；无德者，天谴责之。正如《国语》所言，“国之存亡，天命也”“天道无亲，唯德是授”“天道赏善而罚淫”。对于“迷乱弃德”者，天道本无情。

先秦典籍中，天命与德的关系体现得最为充分的是《尚书》。《尚书》所蕴含的德治观，最能代表“天道无亲，唯德是授”思想。这种德的一般适用对象是上位者，有一定的阶级性，与后世的民德相区别。以下通过分析经文，最大限度还原先秦德治观的原始内涵。

一、《尚书》天命观下德的内涵

上古沿袭而来的天命观、上帝观发展至商代，已经有了较大的调整。此时的“天命观”认为，夏桀、商纣等统治阶级的荒淫无道触犯了天命，以至于天怒人怨。君王失德，便不能继续执行天赋予的权力，所以有了武王伐纣而殷商灭亡西周初兴。周初在殷商天命观遭毁到损后，经过文王、周公等人的努力，重新建立了周人自己的承天受命体系。

思想决定制度的制定，决定施政者的具体措施，德政成为古代政治思想基础重要的一环。西周人的天命思想在早期文献中记载甚多，如《尚书·大诰》言：“予惟小子，不敢替上帝命。天休于宁王，兴我小邦周，宁王惟卜用，克绥受兹命。”上帝与天的功能相似，上帝的职责主要在自然生产上，由农业社会的基本情况所决定；天的功能扩大至政治社会与人伦日常，“以德配天”成为统治者最主要的掌权条件之一。此外，成中英先生也说过：“五经思想整体可谓以《易经》为本，而《尚书》则有政治哲学的根本价值。这两部经典均发展自周代以前，具有极强的根源性”。如《易·乾卦·文言》载：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”大人即有大德之人，无论先天与后天，天地日月四时鬼神皆为怀德之人所依托。如《尚书·蔡仲之命》言，“皇天无亲，惟德是辅”，天只看重有德之人并辅助之。

（一）《尚书》中德的具体类别

《尚书》宣扬的天命观提倡以德化成天下，德在天道、人道之间相互转化。天德是最高的形式，天统摄一切。《尚书》始终贯穿明德思想，贤能之人承天之命，天子修德，以德配天，以统万民。贤人在其中起了昭示上天意旨的作用，这与古代巫者可以通天的作用相似，只不过巫者抽象化、神秘化，贤者具体化、真实化。立德自古被贤者视为不朽之功，《左传·襄公二十四年》载：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”立德遂为后世人所追求，且构成了完善的思想体系，为各个王朝实现政治教化铺设了理论道路，这也是儒家伦理体系中必不可少的。

从这一层面来看，西周的天命观更多指向政治意义上的德，适用范围仅局限于贵族阶层，施与客体天的主宰性更加明显，适用主体人的行动受到天的监察。有学者指出，“周人的德性之天，最大意义上只是道德的敕命、仲裁者，尚未有道德的赋予者（作为价值源头）的含义”。事实上，天也偶尔作为赋予者行使职权，此时的指使性更强。

翻阅传世文献以及出土文献，尚没有发现夏商两代的铜器铭文上有“德”字，但至少在西周时期“德”字已经出现，并且逐渐形成了一种统治阶级的思想范式。以德为敬，在《尚书》的《虞书》《夏书》《商书》《周书》四部分中皆有体现，除《甘誓》《西伯戡黎》《牧誓》《大诰》《顾命》《君牙》《费誓》《秦誓》等几篇没有提及“德”外，其他各篇均多次涉及；且《盘庚》《召诰》等篇章中更是有关于德的典型性文本的表达。所崇尚之“德”，有祖先之德、天德、帝德、诸侯公卿之德、美德等等，这些“德”的适用对象，一般是上位者，他们能够感应并且代替神灵行使生杀予夺的决定权。

1.祖先之德

祖先之德主要诠释了宗法制社会下宗族血亲关系里的祖先荫蔽功能。原始宗庙祭祀中的德是先祖之德的完整体现，体现德与善的联系，此时德与阴阳赏罚、生杀予夺之间存在着必然联系，非德即是违逆祖先遗训，要受到惩罚。如《盘庚》言：“肆上帝将复我高祖之德，乱越我家。”祖先与后辈之间所秉承的德具有共性，是一脉相承的，德与罪罚同在。

在天德尚未出现之前，祖先之德便成为了主导，宗族大事往往需要追溯至高祖之德、古人之德。靠血缘关系维持的宗法社会，祖先之德影响着后世的掌权者，此时祖先为大，是德的真正制定者。后来，人类遭遇诸多无能为力之事，希冀依靠上天的意志来辅佐下民，而通天的人则由帝王来充当。当天德出现后，其所规定的王德等，与祖先之德形成了相互制衡的局面。迄今为止，很多地方的民间祭祀、祝祷的很多话语体系中，祖先与天神的力量同样强大。这并非是迷信，只是怀着对祖先、对天的崇敬，对生活以及未来有所期待，所以每到传统节日，人们都会进行祭天祈祖，使祖先之德与天德都得到了延续。

2.君王之德

君王是神化人的代表，具有天赋予的意志，但不完全受制于天，有部分独立的意志和判断力、决策力以及执行力。帝对天德的掌握以及认识的深浅、运用的效用，直接决定了其统治政权存在的时限。政治理想需以德为治理依托，政治目的是为了“正德”，完成天人和谐。德者，得也，得天地之道，化生万物，明德者，天助之。

帝王德治的目的，有具体的适用语境和适用对象，以有德无德为标准，体现了怀有变革之心的诸侯与天命王权之间的权力较量，也可以作为征伐的合理借口。夏桀、殷纣失德，有德者则能取而代之，因此，商汤、姬昌承天之命的讨伐，与春秋时以下犯上的弑君不同，这直接得到上天的授命而被称为正义之举。如《召诰》：“其惟王位在德元，小民乃惟刑用于天下，越王显。”这是讲“位”与德相配，德不配位就必须让贤。政绩以德作为衡量标准，有德之人能令万民敬仰顺服，这对于王来说不仅是职能上的要求，也是修行上的要求，这便是尧舜时代选贤任能的标准。上位者怀有德行，所作所为得到百姓的颂赞，是为敬德，以德行化成天下，也是政治维稳的手段之一。

3.万民之德

《尚书》中的万民之德统摄于天德、王德之下，自主性极弱。而儒家历来注重人的发展，在品性上尤为强调身心的修养，他们积极探讨天道辅佐人道的实施效用。先秦以前，天的功能是辅佐荫蔽，德是对万物而言的，不局限在人事上，德与道相辅相成。人类对德的不断探讨，是对万物不断认识的过程，也是思想不断发展的过程。人类逐渐摆脱了虚无的天的统治，转向注重伦常人事的发展。“尽心知性”“天命之谓性”，天命与人性之间存有内在联系，并非各自独立存在，此时的“德”归转为人的内在心性，即孔子所践行的内在心性的超越。

简言之，《尚书》中提及了天命之德、先祖之德、君王之德、万民之德等，每一种德都有其自身的内涵。德是一种抽象的存在，而落实到现实则体现为具体的恩惠，是赋予上位者能力以发挥天赋予的施恩职权，有种替上天行大道之义。德经历了祖先到天、帝、人的过渡，见证了社会的演进以及人认识水平的提高，人在其中始终发挥着重要的作用，祖先的恩荫、上天的眷命、君王的恩德以及人自身德行的修养，阐释了人始终是宇宙主宰。

（二）《尚书》中德的具体体现

西周初年，天有至高无上的权力，对君德的损益具有监察、仲裁之权，君王无德可以取而代之，带有浓厚的命令主宰意味。《尚书》除了政治哲学,其蕴含的天命观很大程度上与《易》所阐释的阴阳相生相互影响。天命王以德统领万民，赏罚分明。那么，在《尚书》中，天对其所认可的德究竟作了何种规定？

首先，体现在方法上。如《尚书·洪范》中有“三德”——正直、刚克、柔克。对应的是统治人的三种不同的方法，君臣、父子、夫妇之间的界限清楚明了，这是维护统治稳定的行之有效的方法。《尚书·皋陶谟》中有“九德”，“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义”，这是对为政者提出的九种德行要求。正如《论语·为政》所载，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”，国家以德为治，君臣都具备九德，国家就会和谐。另外，《左传·襄公二十四年》所载“德，国家之基也”，《孙膑兵法》所载“将者，不可以无德，无德则无力，无力则三军之利不得，故德者，后之手也”，这些都体现了德关乎国家前途命运，关乎百姓安居乐业，有德之政权则国泰民安，无德将民不聊生。“天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉！”（《尚书·皋陶谟》）所以，天也是赏罚分明的。

其次，体现在制度上。如《尚书·康诰》：“亦惟君惟长，不能厥家人，越厥小臣、外正。惟威惟虐，大放王命。乃非德用乂。汝亦罔不克敬典，乃由裕民,惟文王之敬忌。”要求遵循德的合理要求，不能肆意破坏王所制定的诸条制度。

最后，体现在原则上。如《尚书·吕刑》中有诸多记载，“虐威庶戮，方告无辜于上。上帝监民，罔有馨香德，刑发闻惟腥”“德威惟畏，德明惟明。乃命三后，恤功于民”“士制百姓于刑之中，以教祗德。穆穆在上，明明在下，灼于四方，罔不惟德之勤，故乃明于刑之中，率乂于民棐彝”“惟克天德，自作元命，配享在下”“朕敬于刑，有德惟刑。今天相民，作配在下”。天规定的德，除了要求遵循外，对于每一阶层人的德都有具体的规定。很明显，德与刑罚是共存的，无规矩不能成方圆，明确的赏罚体系，能确保四方之民顺服，享国长久。

二、天命权威削弱，疑天思想萌生

殷商的天命观与西周的天命观有本质上的区别。西周的天命观实际上是一种压制，殷商所展现的天命观其压制力量并没有西周强大。实际上，西周初年已经有了“疑天说”，但为了维护统治，还是将天命奉为最高的主宰者，以王承受天命而统领万民。周人敬奉天命，德则成了王维持与天关系的关键纽带。后世将信奉天命、敬畏天德称为“信仰”。人们认为善恶由天定，德亦然。他们期待一个完美的社会，现实却往往事与愿违。夏桀、商纣王、周幽王、周厉王等承天受命者作威作福，无德之君频现。统治者骄横贪戾、昏聩无能，自然灾害频发，使人们不仅对统治者有了怨恨，就连至高无上的天、天命，同样受到了质疑。如“商罪贯盈，天命诛之”（《尚书·泰誓》）、“上帝板板，下民卒瘅”（《诗经·板》）、“疾威上帝，其命多辟”（《诗经·荡》）、“天降丧乱，灭我立王”（《诗经·桑柔》）等。质疑之声越大，天命权威的崩塌速度越快。而疑天思想的出现，使天的主体地位开始有了让位于人的趋势。

人们对君王犯罪万民遭罚的现实产生了怨怒，认为无辜之人因君王的昏聩无能而受到天的惩罚，偏离了天作为惩恶扬善的正义者存在的合理性。天变得不完美、不太平，贪戾充斥，人们开始探寻缘由。随着“学在王官”格局的打破，更多其他阶层的人有了学习的机会，人们的思想开始觉醒，对天的认识日渐明晰。人们认识到天也并非全能，只是相较于人而言，有更加神秘的力量，这也是疑天思想之所以兴起的契机之一。

例如，对多样化的自然灾异的出现有了更多的认识，并非一味地认为是人犯了罪，上天降灾难以示惩戒。天命与灾异相联系，灾的部分是可视的，异的部分则具有一定的神秘色彩。《诗经》《左传》《国语》等典籍中就有诸多自然灾异的记载，如地震、冰雹、水灾、火灾、旱灾、日食、月食等自然灾害，但着重突出了人在认识上的作用，有预言、理据以及应验的具体文字记载。西周末年，天的威信逐渐丧失，人的地位得以体现。《诗经》中也有相关的记载，如《诗经·云汉》：“倬彼云汉，昭回于天。王曰：於乎！何辜今之人？天降丧乱，饥馑荐臻。靡神不举，靡爱斯牲。圭壁既卒，宁莫我听？”对于天降灾祸，人也无能为力。此处发生了一个微妙的变化。本来天是主宰者，王是听命者，王的权威是受到管制的，而此诗中“圭壁既卒，宁莫我听”，王的意志成了主要的方面，在谴责天为什么不听取兢兢业业的王的意见而降下灾祸。王的主动权虽然没有成效，但对天命不再是唯唯诺诺，而是认识到自己也应该拥有被聆听的权利。看来天命并非牢不可破，人也并非只能扮演听从者、被驯服者的角色，人是能动的，具有自主性，对于“父母先祖”“昊天上帝”，合理之处需要听取，而不必事事遵从，天命权威出现了裂缝。

此前，由于科学技术的局限，人们皆认为自然界的灾异与天和王德相关，而随着社会的发展，人们对天命的质疑，以下犯上、臣弑君等僭越的行为屡有发生，所以，德的要求也随之发生了变化，更多的是要求以一种能够制约人行为的制度来平息动乱。德治转换成了礼治，同样具有天命的性质，这符合周礼的规范。此时的天虽然还具有不可置疑的力量，人在其中发挥的作用却不可忽视，人的支配权、话语权得到增强。

综上，随着周政权的衰落，《尚书》中所涉及的周王朝中所发展起来的天命德性观也随之淡化，天的主宰权受到削弱，人的主体意识觉醒；到了孔子时代，内在德性的发展成为了可能并且必要，而礼的约束则为这种必要奠定了理论基础。

三、孔子天命观下德治的权衡

（一）孔子天命观下德的内涵

西周政权与天命紧密结合，随着周朝力量衰弱，天命的权威性受到挑战，两者之间的关系变得更加脆弱。战争的频繁、思想的激荡，社会各种学说重新洗牌，儒家不得不对天命观重新做出阐释。天命与政治决策的关系，对人事关系的介入，非理性因素居多，受天明命为统治者的无德提供了借口。儒家天命观的形成离不开西周及其之前天命观的影响。孔子生活的时代让他意识到此前天命观的局限，所以转向寻求内在的价值的赋予。我们不能因为孔子“敬鬼神而远之”等言论便否定其天命信仰。

孔子的天命观更多涉及人性的东西，他认为人是具有思想认识的能够支配自己行为的自由个体，不是只能听从差遣的傀儡。仁或者德应该成为人内在的本性，但并不是说人的本性就是善的或者恶的，这是孔子与孟子等人观点不一样的地方。孔子认为人有可塑性，是随着环境的变化而产生变化的，这一变化很大程度上需要依靠德和礼来约束，而礼的规定能够给人们提供一个不容越界的准则，是“志于道，据于德，依于仁”（《论语·述而》以下所引《论语》只注篇名）。孟子的仁义观、荀子的礼制观、董仲舒的天人观等，在全新的历史形势下，都有了新的意义。

社稷易位，孔子所钟情的周朝同样未能幸免，殷鉴未远的忠告难以落实到周的统治中。在天命观之外，面对西周以来的生存困境，天命与德的难以掌控，孔子提出了以内在的德、外在的礼来重新规范社会秩序，仁、义、智、信作为辅佐，德与礼成为社会治理行之有效的手段。只有“疾敬德”，才能“祈天永命”，可见德对政权统治的重要作用。修德在孔子看来是人之所以为人最基本的内涵，“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也 ”（《述而》）。对德的重视虽然有异于西周前天命观下的德概念，但孔子认为天的权威仍不容侵犯。如《阳货》：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”人只要遵循一定的天命规则，尽力做好本分的事情，就能够获得好的结果。这并没有从根本上动摇天的权威。

孔子从尊崇西周的受天明命到知天命的变化，至高无上之天命意味逐渐淡化，人的主体性增强，德越出了只有上层阶级才有的标配藩篱，超越了外在的束缚，开始转向内在的修养，并逐渐转化为人们普遍性的品性修养。德的本质作用获得了最大的呈现，这也是孔子希望完成的德性价值追求。所以，在任何困境下，孔子都始终不怨天、不尤人。孔子受困于匡，依然弦歌不缀、镇定自若，他相信“吾命有所制矣”，认为他一生中所遭遇的一切不公平待遇都是对生命的磨练，都有天命在起作用，这种作用有时运的因素。时运不济时，自然如“丧家狗”一般狼狈不堪，时运得当时，自然是有道之世。同样，孔子也对天命的规定表现蔑视，如多次提及的“小人”，是不知天命也不畏天命，与之相对应的则是知天命畏天命的君子。

孔子钟情于周朝，认为文王、周公所创造的王朝符合上古时代的圣贤向往的盛世，所以，孔子要在混乱不堪的春秋时代提倡恢复周礼，实行德治，倡导仁政。面对社会现实形势，孔子采取了积极进取的游说方式，他认为社会可以通过每一个人的努力获得改变，他也在遭遇了诸多困难之后仍以饱满的热情去劝说诸侯君主，期望说服他们施行仁政，而不是采取消极避世的态度对待社会现状。虽然如此，孔子并没有以此抨击如楚狂接舆般的隐士，据《微子》载，听完接舆的话，“孔子下，欲与之言。趋而辟之，不得与之言”。孔子深知“天下有道则见，无道则隐”，这些隐士之所以选择避世，是因为世上无道，并且坚持“不仕无义”。

（二）孔子德治观是人生的内在超越

天赋予人一种自然性和道德性，是客体主宰到主体主宰的改变。孔子思想中蕴含的天人之学，有一种超越了宇宙实物的认识，是无限高远的向往。孔子对天命观的坚定信仰，即如《子罕》中所说：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”连子贡都认为老师是“天纵之将圣”，即使遭遇困厄，孔子依然相信是天命所趋，坚持政权的维持与德性的保持。

《论语》是孔子及弟子思想的集中体现，“德”出现了34 次，除了《八佾》《公冶长》《乡党》《先进》《尧曰》没有提及“德”外，其余篇章中的“德”大概有以下几种类型：政德，如“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”（《为政》）；君子德，如“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”（《里仁》），“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃”（《颜渊》）；民德，如“慎终追远，民德归厚矣”（《学而》），“齐景公有马千驷，死之日，民无德而称焉”（《季氏》）；道德，如“子曰：‘德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也’”（《述而》），“子张曰：‘执德不弘，信道不笃，焉能为有？焉能为亡？’”（《子张》）

在政德、君子德、民德、道德中，道德包含了前三者。此时，“德”下移，并非只有祖先、天、君王才能配德，庶民百姓也可以配德。孔子所言的“德”的施行对象范围扩大，更加注重对下层民众德行的教化，以及君子德行的引导，侧重点在道德品性方面，认为身之不修，无以为德，倡导人们加强修身养性。然而，孔子认为比修德更加迫切的是建立一个礼的社会。《尧曰》载，孔子曰：“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”礼，是一个人立身处世的基本，知礼是遵从一种规范。政德让位于“礼”，恢复周礼成为了孔子德政思想的核心内容。

孔子认为天的功能十分强大，既能够主宰人的命途，如《先进》记载，颜回之死被孔子认为是“天丧予”；天又能够化生万物，如《阳货》所载“四时行焉，百物生焉”，天是一种万物遵循的规律，神秘而不可测。敬畏天就像《季氏》中所言，“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏”。天命与人事的关系，就像鱼和水的关系一样密切，存在内在的契合性、无限性。

孔子畏天命、敬天命，两者相互融合。对天命的敬畏不是惧怕，而是相信某种规律的存在，这种力量与人紧密联系，不是虚无的、诡异的。从天命所规定的德，孔子开始了重视内在超越的德，不是对天命的绝对服从，而是重在探寻个体的自由发展，肯定人的存在性。《为政》有“五十而知天命”，《尧曰》有“不知命，无以为君子也”，而天命与鬼神之间是有区别的，天命是道德至上神，鬼神只需要敬而远之即可。敬天明德，与其说是孔子或者儒家的期许，不如说这是孔子提倡的主体与客体之间的转化。人的德性的形成过程漫长，需要通过不断的学习完善德的内涵，虽然天与人之间存在着一定的界限，但并非不可逾越。而处理好天人关系问题对于理解孔子儒家思想至关重要，这是超越了具体物质的力量，施行道德下贯于人，促使人内在思想的提升。

要深入理解孔子思想的真正内涵，理性认识孔子的天命观对于正确理解其德治、礼治观念有重要作用。孔子的天命观具有宇宙学的意义，将天定义为宇宙的主宰者。此处不涉及孔子的天命观及其大多数人都回避的宗教性。孔子思想的进步性并不会因为其思想中有宗教性质的色彩而降低，不会因为想要恢复周礼而被认为是落后。相反，在混战的社会里，想要通过德、礼来维持社会的安定，使人民安居乐业、社会进步的努力，是值得肯定的。

在天下为公的时代，选贤任能主要看中人的能力及德行；在家天下的时代，君主之德相对削弱，主要靠天命神授及血缘宗亲的关系维护统治。但随着周朝的衰微、诸侯的兴起，周朝的末流之弊日益突显，周天子那一套统治社会的方式已经行不通了，拳头政治纵横整个春秋战国。诸侯征战、百姓涂炭，僭越的行为数见不鲜。于是，以孔子为代表的儒家学派，积极寻求治世良方，提倡恢复周礼，以更加规范人们的行为，减少越级行为。孔子将德与礼的使用范围扩大，让两者成为人人可拥有的品行，具有普世价值，约束人们行为则应该由礼来行使。礼的提倡是恢复周礼而不是改革，这也有异于墨子所进行的鼎新革弊。

在孔子看来，无论是君子、小人、乡民还是为政者，都应该有德。《尚书》中强调的祖先德、天德与帝德，以抽象的形式展现。《论语》中的德由祖德、天德与帝德下行到一般百姓中，普适性更加明显，以品性的形式呈现。儒家强调修养的上行下效，人人皆有德行，从德到礼，是天人之学向人人之学的转换，天子以至于庶民。德的拥有对象从先祖、天、帝向普通人的转化，象征着王权制度的削弱、民权的兴起。君王的昏聩无能，是集体精神寄托的崩溃；连年的征战，百姓需要寻求精神上的慰藉；诸子倡导民贵君轻，促使人的地位在生产发展过程中得到了提升，思想意识日渐觉醒，话语权逐渐显现。

孔子“仁义礼智信”中没有“德”，并非弃德。德在孔门中，以隐形的身份指导着弟子们的言行举止，散入其他核心理念中。孔门四科中德行、言语、政事、文学，德行处于最前端。孔子重视德，也重视礼，秉承周朝的礼制，在日常生活中处处体现着礼。而孔子精神的真正继承者是后来千千万万在生活中践履德行的人，是怀有仁义礼智信的人，是可以为仁义奋不顾身的人，这也就是儒家精神绵延千年而不衰的根本原因。