从舍勒角度解读孟子的情感价值

王文静

舍勒十分重视情感在伦理学中的重要意义，他的伦理学通常被称为“价值情感伦理学”。我们知道，孟子讲的“四心”也主要针对情感活动，在此他也并未将理性与情感对立起来或做出明确划分。与舍勒一样，孟子也希望将伦理道德的价值奠基在人的情感活动之中。但孟子并未展开对情感结构的分析，从而不能详细说明这种情感的价值究竟何在。而舍勒对于“价值”“同感”“爱与恨”进行了细致的剖析与解释，可以为我们解读孟子提供一个视角。本文将尝试梳理舍勒有关价值与情感的论述，并在此基础上阐发孟子“性善论”中情感的意义与价值。

一、解读“良心本心”：从同情现象说起

在孟子那里，人皆有恻隐、羞恶、辞让、是非之心，这四心是“仁义礼智”四德的发端与萌芽，也因此构成了孟子“性善论”的基础。从孟子对四心尤其是恻隐之心与羞恶之心的解读来看，孟子的四心其实是情感性的，这种情感是具有普遍意味的“人皆有之”，是不可能将其抽离出来的。与此相似的是，舍勒所构建的伦理学中也没有排除情感，相反，“同情感”与“爱”，甚至是情感的“偏好”，是其价值秩序排列的关键所在。在此，借助这种平行关系，本文尝试借助舍勒有关“同情感”“爱”“同情感与爱的奠基关系”的分析，重新解读孟子的“四心”与“性善论”的关系。首先从舍勒的“同情感”与孟子的“恻隐之心”着手。

舍勒对同感现象做了清楚的界定与区分，将其分为四种：共同感受、参与某种情景的同感、单纯的情感传递、同一感。他在行文中对这四种同感现象分别做了举例和阐释。

针对“共同感受”这种情况，舍勒认为是基于互相感觉、互相体验层面的共同感受。比如，有一对父母失去了自己的孩子，当他们站在遗体旁，他们可以互相感受到同一种悲伤。舍勒指出：“他们并非只是在对‘同一个’价值，而且也在对基于这种价值而产生的同一种感情互动之互相感觉、互相体验的层面上‘互相’感觉到这悲伤。”（《舍勒选集》）对于父母来说，他们感受到的对方的悲伤本身也是他们自己的悲伤，也就是说，这是他们心灵上的共同感受。

针对“参与某种情景的同感”这种情况，舍勒认为是基于情景做出的反应。那对失去孩子的父母的朋友可以感受这对父母的悲伤，甚至也会产生同样的悲痛。但是在舍勒看来，这种悲痛已经不是像第一种情况那样，是父母二人共同的心灵感受，而是朋友看到这种情况从而对这种情感所做出的意向性的反应。舍勒这样表述：“B 的悲伤作为属于B 的东西，首先临在于一种作为行为而被体验的理解或者追复感受的行为之中；而针对这种行为之客体的便是A 的本然同悲，这就是说，我的同悲和他的悲伤从现象学上看是两个不同的事实。”（《舍勒选集》）所以，第二种同感现象实际上是有明显的指涉抑或说是对象性的感受，在对这种感受的体验之上形成的感觉，我们称之为“同情感”。

针对“单纯的情感传递”这种情况，舍勒认为并不能称得上是“同感”，而只称其为“感情传递”。在老年妇女中，假如有一位老妇痛哭流涕，诉说自己的不幸，那么这种情绪也会传染给其他人。再比如，天气的阴暗、房屋的简陋有时会引起人的情绪波动，但是这些都只属于感情传递，而并非同感。这种情况往往不存在明显的指向，因此也不需要对他人的感受进行明确的感知与回应。

而“同一感”这种情况则被舍勒称之为真正的一体感。“一体感是一种模棱两可的情况，在这里，不仅他人的、有限的感觉过程被不自觉地当成自己的感觉过程，而且他人的自我恰恰（在其所有基本行为上）与自己的自我被认同为一体。这里的认同既是不自觉的，也是无意识的。”（《舍勒选集》）舍勒举例说，原始的图腾崇拜，甚至儿童在玩过家家时把自己当成大人的那种体验都是属于此类。同时，催眠术等也能使人产生同样的感觉。这种一体感仍是一种极端的感情传递，由于在一体感过程中，个人与他者融为一体，所以也就没有距离和意向性这一说了。

我们需要对这四种同感现象做出区分。舍勒已经明确提出感情传递及一体感不能算作真正的同情，所谓的同情应是对某种欢乐或者悲伤做出的意向性反应，而这种欢乐与悲伤也只能局限在他人身上，我们可以有感觉但是没有办法做出真实意义上的“感同身受”。而舍勒所说的第一种情况即共同感受是同情感的最高形式，他说：“可能也有这种情况，即A 首先单独感受到这种悲伤，然后B 与他产生同感。然而这种情况……是以爱的最高形式为前提的。”所以同情感甚至更高形式的共同感受一定也是以爱为本源的。张任之教授曾在《爱与同情感——舍勒思想中的奠基关系》一文中指出：“同情感是一种深入他人人格及个人状况的入口，是对一个人自身真正的‘自我超越’。”也就是说，我们可以经由同情感探究情感活动的内在秩序及其意义。

再来看孟子的良心本心。这里首先要从恻隐之心入手。在孟子那里，恻隐之心是人皆有之且内在于本心的，孟子对“孺子入井”这一事例做出了细致分析：乍见孺子入井而产生的怵惕恻隐之心是一瞬间的反应，并没有细致的利益考虑在其中。但是我们在此还是要追问：孟子讨论恻隐之心，讨论人不忍孺子入井的根本目的是什么？杨泽波教授在《孟子性善论研究》一书中曾明确指出，孟子所讲的性善其实是一个过程。孟子除了一直强调“人皆有四心”之外，还同样强调不能“放心”。他曾这样说：“人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孙丑上》）也就是说，孟子认为人之四端是人德行的发端与开始，要好好保护，不能放逐这颗“良心”，所以他才主张养浩然之气，强调浩然之气是集义所生。不管是从正面强调人皆有之，还是从反面说明“放心”的后果，孟子始终都是在证明这种情感活动是本源的且是有意义的，他提供了行善的进路。也就是说，孟子在此处试图利用这种本源性的情感活动证明人成善的内在可能性。按照这个思路再来分析孺子入井这个事例，孟子绝对不是为了单纯强调四端是先天的，而是通过不忍孺子入井这样的恻隐之心打开了一个通道，让我们看到内在有成善的愿望与可能。

很多人可能就“乍见”二字认定恻隐之心是刹那间的，来不及反应的，而就此认为与舍勒所讲的“一体感”相似。但是根据前面的思路，我们知道了孟子在此处强调的是可能性而非先天性，也就是说，这个事例的重点还是在于人会有“怵惕恻隐之心”。而且孟子还对人为什么会有这样的反应做出了进一步的解释：不是因为与孩子父母交好，不是要誉于乡党，也不是因为讨厌他的哭声，那是因为什么呢？是因为看到这样的情景，自然而然就有了这样的反应。那我们再做进一步的追问——就像舍勒说的那样——如果我并不知道“入井”是一件危险的事情，那么我还会做出相应的反应吗？所以，我在产生怵惕恻隐之心之前必然是有一种舍勒说的追复感受在了，而且这种感受同样具有意向性的指涉，指涉的就是孩子的痛苦。所以严格意义上来讲，孟子所讲的恻隐之心绝对不是那种感情传递，而是对他人感情做出的意向性反应。如此一来，过多的强调“乍见”也就没有什么意义，而“同情感”必然是奠基在追复感受之上的具有意向性的，也因此他构成了建立价值序列的重要一环。所以综合来看，孟子的恻隐之心可以在一定意义上理解为舍勒所讲的“同情感”，这样的同情感在道德实践中有一种推动作用，使人行善成为可能。

二、从舍勒的爱进一步解读孟子的良心本心

如果仅仅止步于把恻隐之心理解为一种同情感，仍然是存在问题的。因为舍勒本身反对同情伦理学：同感本身并不一定具有道德内涵，他认为更本源性的应该是爱而非同情。同情感必须是以爱为基础的，所以我们仍应探究第一性的东西。

在舍勒那里，爱是第一性的、更加原本的。他认为爱是一种“原一行为”，我们的认识、意愿本身就需要以爱为前提。我们因爱离开自身并超越自身，从而与世界产生联系与接触。爱是主动的、自发的，我们对某物产生同情或者认识，根本在于有爱在其中，正如舍勒所说：“在人是思之在者或意愿之在者之前，他就已经是爱之在者。”（《舍勒选集》）也就是说，我们首先因为爱与这个世界产生了交往与联系。在舍勒看来，爱才是区别于人与其他生物的关键所在。他所说的爱已经不是一种情感状态而是一种自觉行为与意向性活动。这种爱是敞开性的，它让我们进一步认识隐藏的事物的价值。“爱是倾向或随倾向而来的行为，此行为试图将每个事物引入自己特有的价值完美之方向，并在没有阻碍时完成这一行为。换言之，正是这种世界之中和世界之上的营造行为和构建行为被我们规定为爱的本质。”（《舍勒选集》）

而孟子认为，良心本心是天生的，是生而就有的：“所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”（《孟子·尽心上》）后又以生来就爱亲敬长、孺子入井、君子远庖厨等作为证明。根据杨泽波教授在《孟子性善论研究》中的讨论：“实际上孟子的论述还是以成人来谈性善的，孟子讲良心本心是先在的其实可以理解为‘后天先在的’，即这种来源于后天的经验，但是由于受到历史条件限制，孟子无法从根本上说明这个问题。”而只能从时间角度说明良心是先在的。杨泽波教授在此基础上得出结论，认为孟子的良心本心是一种伦理心境，即是人的智性思维与社会生活的结晶。

也正在此处，我们会发现舍勒的“爱”恰恰能够填补一个缝隙，即什么促使我们去接受这种社会生活经验？智性思维又如何可以与社会生活相结合？实际上是因为人自发的就有爱的行为，这种爱本身构成了人与世界的相互联系。我们的孝、不忍之心都是因为爱使我们产生相应的倾向。孟子提到的事例从本质上来说都是价值的载体，而我们要理解价值本身就要依靠爱，爱才是本源性的动因。

舍勒讲Le coeur a ses raisons，中文翻译过来为“心有其理”。他在这里想表达的是，人的情性或者我们所说的心灵的东西是有其内在秩序的，而爱的秩序本身也是人之本己的一部分，“人的爱的秩序或者说他的价值取舍之法就决定着他对世界的认识或者说他的世界观”（《舍勒选集》）。所以舍勒讲，可以通过了解一个人爱的秩序来认识这个人。而孟子之所以那么强调良心本心，原因在于这个本心包含道德是非判断，此心会对价值做出相应的理解与排序。不吃嗟来之食，不受万钟之禄，原因就在于依照本心就知道口食之快、妻妾之奉绝对不是人所应该追求的价值所在。在孟子看来，我们的良心本心是有认识论意义以及道德内涵的，爱以及先天的秩序是一直朝向于更高价值的。

爱与恨是理解价值本身的内在基础。爱本身引导我们超越本我，从而有更高的精神追求。所以，孟子的良心本心之所以会提供成善的可能，是因为良心里已经本然有爱与恨，爱与恨首先会使我们产生相应的意愿去与外物产生相应联系。

三、由同情现象指点爱：孟子与舍勒情感伦理的内在平行关系

综上，爱相对于同情感是更加本源性的所在，我们不能将脚步停留在同情感之上。但是，如果我们单单讲爱，道德实践就无处着手，所以在此还必须讨论爱与同情感的奠基关系。

张任之教授在《爱与同情感——舍勒思想中的奠基关系》一文中已经将此论述得很清楚：“爱是自发的，有内在价值指涉，而同情感则是回应性的，对情感是盲目的，所以爱是情性的主动表达。一旦爱消失了，同情感也会逐渐褪去。但是爱本身又必须奠基在同情感之上，由于同情感，我们才能体会到别人的心灵与自己本身别无二致。前一种说法是从先天秩序的层面来讲的，但是后一种说法就是从道德层面的可操作性来讲了。”

由此可以发现，其实孟子所讲的良心本心是指涉及价值以及价值等级秩序的，这才是孟子性善论得以成立的关键所在。也就是说，正是由于人先天就有爱并且这种爱朝向于先天的价值等级秩序，我们才可以在此基础上行善。但是我们发现，孟子在启发世人的过程中，首先用的是同情感。他启发人们体认本心时，希望借助于“亲情”“同然”“不忍”等现象加以指点，都是在借用同情感。由于历史条件等因素限制，孟子没有办法将其更加深入到爱的领域，但他抓住的是同情感这个间隙。同情感必然是对另一个人的喜悦或者悲伤做出的反应，这其中自我与他者的距离恰恰为我们的反思提供了空间，我们在同情感的基础上意识到自己与他人拥有同样的心灵结构，因此意识到自己与他人有相通的地方。孟子借助于切切实实存在的生命体验，让我们意识到可以走出自我，成就精神人格。所以孟子才强调四心，这是“仁义礼智”的端绪或者说萌芽，扩而充之为德性。这些都是从间隙出发，让我们意识到成善的可能，然后追求圣贤人格。从这一点上来讲，恰恰符合同情为爱奠基的思路，由同情现象指点爱。

再来讨论孟子所强调的仁。孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《孟子·离娄下》）也就是说，我们的行为都要符合“仁义”的规范，也是在此基础上，孟子才提出君王应该行“仁政”，“仁者无敌”。他强调，“仁”就是应该将自己的欲求也推广至其他人，满足百姓的需求，正如孟子所讲的，君主好色与好货都不要紧，关键在于能够推及百姓，强调“仁者爱人，有礼者敬人”。所以，孟子在此处强调的仁，其根本目的也是达到社会的一种和谐，就是重建一种“爱的秩序”。孟子强调的是，人不但要为自己负责，更要在一个共同体中对他人负责。而这显然又与舍勒在第一次世界大战期间的感受与愿望不谋而合。

舍勒在目睹第一次世界大战的满目疮痍后意识到，当时的世界其实就是在面临价值秩序的颠覆，但同时战争又让所有人都意识到每一个个体除了应该承担自己的责任与功绩之外，他们都分有一份总体的罪责与功绩。所以舍勒试图用基督教的伦理观，即不但要爱你自己还要爱你的邻人，把这种博爱思想推而广之，以此来重建价值秩序。

所以，孟子和舍勒都在渴望价值的回归与秩序的恢复。但是这样的价值秩序恢复是没有办法一蹴而就的，不管是孟子的“仁”还是舍勒的“爱”，都处在价值的极端，所以必须找到一个中介，这也就是为什么孟子选择了“恻隐之心”而舍勒选择了“同情感”。孟子强调同情感，其主要目的还是在于使人意识到良心本心的内在性，进而以此来证明性善的可能，导人向善；而舍勒则是把同情感、人本爱作为到达人格爱、上帝爱的途径。这二者表面上看起来是朝向两个方向，但是二者在构建道德伦理的过程中，却恰恰有一种极其相似的平行关系，他们都是从同情感出发，以同情感指点爱本身，最终达成人格的自我超越，朝向于更高的价值。