论王弼的“崇本举末”思想

郭高军

魏晋玄学是中国哲学史上的一个重要阶段，它上承两汉经学，下对隋唐“三教并流”思想格局的形成以及宋明理学的开创都具有深刻影响。如果说“正始时期”标志着魏晋玄学的开创，那么王弼无疑是这一时期玄学思想的代表性人物。王弼的思想是建立在对儒、道两家经典文本尤其是“三易”的解读之上，并融合当时的学说而形成的，可以说王弼哲学思想的建立是有着很长的历史渊源和复杂的社会背景的。“崇本举末”是王弼思想的纲领，它体现在王弼哲学思想的各个方面，并贯穿于王弼的宇宙发生论、认识论和社会伦理思想中，是把握王弼思想的关键所在。在宇宙发生论上，王弼提出了“有生于无”的宇宙演化理论；在认识层面上，他超越前人提出了“得意忘言”的认识论主张；在治国理政上，他提出了“执寡统众”的无为而治的治国方略。可以看出，无论是“有无关系”“言意之辩”还是“以寡治众”，都深刻蕴含着王弼的“本末论”思想，其中“无”“意”“寡”是本，“有”“言”“众”是末，王弼主张“崇本举末”而不是“崇本去末”。

一、前王弼时期的社会思想状况

魏晋时期是中国历史上的一个重要时代，在史学领域中，它被称为“中古”时代，此时正当汉末黄巾起义、三国鼎立之后相对稳定的一段时期，之后又历经了南北朝几代政权的更迭。在文学领域中，这一时期出现了被历代誉为具有“魏晋风流”的“竹林七贤”，这是一个足以和“建安七子”相媲美的文学团体；在书法绘画等艺术领域中，出现了以“尚韵”为审美取向的魏晋风度。

值得注意的是，这一时期各个领域的大放异彩与当时哲学思潮的影响分不开，学术界一般把这一时期的哲学思潮称为“魏晋玄学”。但在这一时期，思想流派并不止“玄学”一种，还包括了两汉时期所遗留下来的以儒家典籍为基础的今古文经学，以及研究天人关系的象数义理之学“易学”。在北方影响比较大的是“形名之学”。这里的“名”既包含先秦时期注重“辩名析理”的名家学说，也包含儒家学说以及以后统治者所制定的一系列的伦理规范和名教纲常。然而，之所以以“玄学”来命名这一时期的思想，是因为“玄学”是这一时期最有影响力且最具代表性的学术流派。关于魏晋时期的思想状况，汤用彤先生在他的《魏晋玄学论稿及其他》一书中说过：“这儿所谓‘魏晋思想’是就这个时代的‘普通思想’或‘一般思想’来说的。”这里的“一般思想”指的就是“阴阳五行”“形名”和“易学”等，但它们还不能称作是主流，真正凸显出魏晋时代的价值并在中国哲学或思想史上熠熠生辉的是“玄学”。

从横向的角度来看，可将魏晋时期的思想分为“一般思想”和“玄学”（特殊）；从纵向的角度来看，这一时期的思想仍有“新”“旧”之别。汤用彤先生在《魏晋玄学论稿及其他》中还提到：“魏晋时代的思想颇为复杂，表面上好像没有什么确切的‘路数’，但是我们大体上仍然可以看出其中有两个方向，或两种趋势，即一方面是守旧的，另一方面是趋新的。前者以汉代的主要学说的中心思想为依据，后者便是魏晋新学。”可见，汤先生是从二维角度来对这一时期的思想状况进行划分的，横向上我们可以一览魏晋思想的全貌，纵向上则对其源起有了清晰的认识。

东汉末到曹魏初是新旧思想之间的过度时期，也是争论最为激烈的时期。汉末的郑玄、荀融和魏初的何宴、王弼分别是新旧思想的代表。其中，郑、荀可以说是旧的“经”学和“易”学（旧学）的代表；而何宴、王弼之学是从汉末诸家之学中脱胎而来的，一则因为处在特殊的历史时期，二则由于个人的天资妙绝遂开魏晋之玄风（新学）。关于新旧两派主要的学问构成，汤用彤先生又说：“当时‘旧学’的人们或自称‘儒道’……，其实思想皆是本于阴阳五行的‘间架’，宇宙论多半是承袭汉代人的旧说，‘新学’则用老庄‘虚无之论’作基础，关于宇宙人生各方面另有根本上新的见解。”旧学以儒经为凭借，新学以老庄为依托，新旧之学，概莫如此。

汉代的理论基础，以阴阳五行来讨论宇宙间架，以儒家经典《易》以及扬雄的《太玄》为诠释里路，以探究天地万物的生发过程和间架结构以及对人事纲常进行规范为目的。扬雄在《太玄赋》中说：“观大易之损益兮，览老氏之倚伏。”汉儒桓谭对此评价：“扬雄作玄书，以为玄者天也，道也。言圣贤著法作事，皆引天道以为本统，而因附属万类人事法度。”而魏晋“新学”所关注的却并非如此，魏晋之学已经从汉学对宇宙运化规律的把握，转移到对世界本源的思考和体悟中来，也就是从“宇宙论”的阶段过渡到“本体论”之学，这或许就是魏晋玄学“新”之所在。

“宇宙论”“本体论”等皆是现代的学术语言，而魏晋新学能否划归为“本体论”这一范畴，学者们也是众说纷纭。有的学者认为，魏晋玄学所探讨的正是关于世界本体的玄理，如冯达文、郭齐勇先生在所编《新编中国哲学史》的魏晋部分指出：“两汉儒学之形上玄学为宇宙论……魏晋玄学在哲学形上学转向了本体论。本体论，在中国哲学的传统里，是寻求万物得以如此存在，如此发生作用的终极依据的理论。”而有的学者则认为，魏晋玄学所探讨的“本末”“有无”“体用”等概念仍停留在经验的层级上，还没有达到思辨的本体论的水平。沈顺福教授在《本末论与王弼的哲学贡献》一文中针对王弼思想中“本体论”的缺失指出：“王弼认为本源是单一的，从而将生存的终极性本源推进到单一个体。”在这里，沈教授首先对王弼的思想贡献表示肯定，他认为王弼已经意识到了世界的本源只能是一个，而不是以前“三本论”所认为的多个。然而，沈教授又提出：“但是，他的哲学思想依然是非思辨性的。或者说，这种本末论思维依然是经验的。其一，本末关系中的二者即本与末依然是同质的，即二者都属于同一类物体，相互之间不具备超越性，比如树根与果实一样。其次，本末关系揭示了本与末之间的地位具有差异性，即本重要，末次要。次要的末，甚至可以不需要。这显然不是一种思辨哲学所应有的思维方式。在思辨哲学中，本体与现象之间似乎存在着某种地位之别，却绝不会产生上述的结论，我们甚至可以说，没有了现象，绝不会有本体的存在。这便是黑格尔所强调的立场。王弼重本轻末的本末论立场表明他的本末论哲学离思辨的哲学还有些距离。”

虽然王弼的哲学有没有上升到“本体论”仍然存疑，但他的学说代表了魏晋时期注经解经而成一家之言的一流水平。《晋书·王衍传》记载：“魏正始中，何宴、王弼等祖述老庄立论，以为天地万物，皆以无为本，无也者，开物成务，无往而不存者也。”裴松之所注《三国志·钟会传》云：“弼字辅嗣，何劭为其传曰：弼幼而察慧，年十余，好老氏，通辩能言……于时何晏为吏部尚书，甚奇弼，叹之曰：‘仲尼称后生可畏，若斯人者，可与言天人之际乎！’”

“魏晋玄学”的理论依据主要是“三易”，在“正始时期”则老学尤盛，王弼“年十余，好老氏，通辩能言”，因而欲详究“正始玄学”必须研究王弼。王弼的思想集中在《老子注》一书中，而贯通本注书的主线就是他的“崇本举末”思想。这一概念的提出不仅是王弼利用其卓绝天资通过对《老子》的诠释所获得的关于世界本体的哲学创获，而且也贯彻到他全部的认识论、社会伦理等学说中，由此构建了他的思想体系，并成为了魏晋玄学的第一人。

二、有生于无的世界演化论

有无之辩、自然与名教之辩以及言意之辩，可以说是魏晋时期的三个基本的论题。关于这三者的讨论贯穿魏晋玄学的前后，甚至佛教在这个时候为了自身的发展也不得不借用“玄学”的话语来诠释自己的教义，以期扩大影响。

有生于无的演化问题的背后其实就是“有”和“无”的关系问题，王弼已经把《老子》中的“有无”理解为特别强调以无为本的“有无”关系。如同前文所指出的，有无关系的背后其实更是“现象”和“本体”、本与末的关系问题。因此，以无为本就是说无形无象的本体乃是有形有象的现象产生的根由和存在的根据。

关于有无问题的讨论可以说是王弼关于世界本源思想的重点，也是他形上学的基础。在王弼看来，世界在产生以前是一个混沌不辨的整体，有与无之间也是没有特别明显的界限，将欲言无，有亦必生，将欲言有，由无乃生。《老子》中说：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不徼，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物，是谓无状之状，无物之象。”对此王弼注解道：“无状无象，无声无响，故能无所不通，无所不往，不得而知，更以我耳目体不知为名，故不可致诘，混而为一也。欲言无邪，而物由以成，欲言有邪，而不见其形。故曰：无状之状无物之象也，不可得而定也。”关于有无之间难以分解的状况，王弼在注解中还说：“恍惚无形，不系之叹。以无形始物，不系成物，万物以始以成，而不知其所以然。故曰恍兮惚兮，其中有物。”对世界原初状态的这样一种解读是王弼构建他的宇宙发生论的世界观前提。

汤先生还在《魏晋玄学论稿及其他》中对王弼的有无思想进行了评价：“其形上学以无为体，其人生之学以返本为鹄……盖王何深识宗极之贞一，至道之纯静，其著眼在贞一纯全之本体。万象纷陈，制之者一。品物咸运，主之者静。”对“有无”关系的探讨构成了王弼对世界本源的基本理解，这也是他解释世界起源的主要途径。王弼说：“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始。及其有形有名之时，则长之、育之、亭之、毒之，为其母也。言道以无形无名始成万物，以始以成而不知其所以然，玄之又玄也。”在王弼那里，“道”是一个具有形上意义的哲学概念，它贯穿于万物之中而不见其形，促使万物的生发运转又感觉不到它的存在。对“道”而言，无是体，有是用，无无则道无由以生，无有则道无由以成，万物生于无而成于有，此之谓道。虽然道是一种不可说、不可名的存在于宇宙间的规律，但在《老子》文本里面道也有化生万物的作用：“道生之，德畜之，物形之，势成之，是以万物莫不尊道而贵德。”“道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗。”“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，充气以为和。”

不难发现，《老子》文本里的“道”与王弼哲学体系中的“无”同样具有化生万物，为万物之根本的作用，这两者是不是相互矛盾？王弼是不是要用他的“无”来取代老子的“道”？如果我们统观王弼的思想，当然这需要间接地依据王弼对《老》《易》的注解。结合王弼所处的特殊历史时期来考量，王弼其实并无意于提出新的哲学概念，进而把《老子》的根本思想顶替掉，而是想按照自己对老子思想的理解，提出符合自己时代的观点和主张。

正如王弼无意于以“无”代“道”，同样的，他也并非是“崇本息末”，而是要“崇本举末”。在这里，“息”可以理解为“去”，“息末”就是“去末”“割末”的意思，“息末”是《老子》一书的主旨。王弼说：“老子之书，其几乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。观其所由，寻其所归，言不远宗，事不失主，文虽千言，贯之者一。”可见，“息末”思想是王弼对《老子》五千言的精要概括，并非他自己的主张。这一点在王弼的“圣人有情说”中有直接的体现：“何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之。弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。”与何宴的“圣人无情论”不同，王弼认为圣人之所以为圣人，并不在于他不食人间烟火，没有喜怒哀乐等正常人的情感，相反，圣人应该是明于庶物、察于人伦的，他只是有情而不为情所伤，应物而不累于物，圣人和常人的区别主要在这里。王弼的这一观点显然是受庄子启发的，融会老庄、出以己意，正是王弼“本末论”哲学的特色。

“惠子谓庄子曰：‘人故无情乎？’庄子曰：‘然。’惠子曰：‘人而无情，何以谓之人？’庄子曰：‘道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？’惠子曰：‘既谓之人，恶得无情？’庄子曰：‘是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而无益生也。’惠子曰：‘不益生，何以有其身？’庄子曰：‘道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑。天选之子形，子以坚白鸣！’”（《庄子·德充符》）

关于有无问题的讨论，跟当时的自然与名教之争是密切相关的，自然与名教问题其实也是本末问题。曹魏时期，自然与名教之争是当时社会的焦点论题，虽然自三国曹魏政权建立以来，学者大都一致崇尚“自然”，但是对于“名教”的态度则各有不同。王弼出身礼教家庭，自然对名教不能说是持一种排斥的态度，但是，王弼有感于当时人物品评的风气和“形名之学”所造成的名不当实，实不当名，有才无名者不得委任，有名无才者忝居显位的社会现象，遂提出了“崇本”“贵无”的思想，采取崇本以息末、守母以存子的态度，以期抑制当时浮夸的社会风气。但是他对经典的解读在某种程度上有出以己意之嫌，易学家管辂就讥讽他“背爻象而任心胸”。

三、得意忘言的认知方式

所谓“认知”其实就是一种理解，如果说认知是一种横向的感触，那么理解就是一种纵向的挖掘。但是理解有层次之差，有的人对一个问题只停留于表面，浅尝辄止，而有的人则超越现象直达本质。关于“理解”，余敦康教授曾在《魏晋玄学史》一书中提出了四个层次：“有的人停留于字面上的理解；有的人能发掘出隐藏在字里行间的深层的意思；有人更能结合时代的需要，引申发挥，推出新解；有人不仅在某些个别的论点上推出新解，而且融会贯通，创建出一种既依据经典又不同于经典的崭新的哲学体系。”这句话既是对王弼哲学的有力评价，也是对他的这种“得意忘言”的解释学的推许。

照现在的学术话语讲，言意之辩是王弼继有关宇宙本源的思考之后在认识论方面的又一理论进展。王弼的言意之辩主要是通过对言意关系的讨论，提出二者之间所具有的无法逾越的“代沟”。通常我们说话的目的是表达自己的意图、目的和意思，但事实上，“言”总会因为我们内在的好恶和外在的无法控制的因素而无法传达我们真正的“意”。

关于言意关系的论述，较早可见于《周易·系辞》：“子曰：书不尽言，言不尽意，然则圣人之意，其不可见乎。”既然书本所容纳的关于圣人之“意”极其有限，那么我们所了解的圣人之意是多么有限就可想而知了。圣人之意是无限的，书上的记载是有限的，难怪庄子会说以有涯随无涯必定“危殆”了。所以庄子对世人这种舍本逐末的路径提出了批评。

“世之所贵道者，书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫！世人以形色名声为足以得彼之情，夫形色名声，果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉？”（《庄子·天道》）

这一段话可以说是庄子对言意关系的经典表述，不能否认王弼的认识理论是直接受其影响的。语言作为人的交流工具，只能将人的主观意图粗略地表达出来，并不能深入到问题的实质，所以王弼提出了以“得意忘言”为核心的认识理论。

王弼对言意关系的论述主要见于他对《周易·明象》的注解之中，文中说：“夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。”言、象、意是人的认识的三个层级，类似于康德对人认识的三个层级的划分：感性认识，知性认识和理性认识。其中，感性认识是人的认识的基本内容和材料；知性认识是对这些材料进行判断和归纳的结果；理性认识是人的最高的认识。但是与“感性”“知性”“理性”的紧密关系不同，言、象、意三者不可俱存。王弼说：“故言者，所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则，言者，象之蹄也；象者，意之筌也。是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。”此大概就是王弼轻言重意、意本言末的认识主张了，可见，“崇本举末”的思想在王弼的认识论中也是一以贯之的。王弼这种言意关系的提出将盛行的形名象数之学一举廓清，把当时人们的目光仅仅注意在事物的表象上转移到对事物本质的认识上来，言意之辩遂成为一种方法论，并对中后期玄学的发展产生了重大影响。王弼的“得意忘言”的认知方式在当时不仅是人的认识上的一次突破，而且还产生了很大的社会影响。

四、以寡治众的圣治理想

魏晋时期，人们对于理想的圣人之人格、圣人应该如何治理天下、当今君主应该如何效仿圣人治理天下等问题有莫大的兴趣。总的看来，汉魏之际，面临着政治腐败与国家动乱，人们渴望建立一种稳固的大一统的社会秩序。汉末的宦官乱政致使朝廷一片乌烟瘴气，帝仅冲龄屡遭废黜，骨鲠之臣或杀或黜，谄谀之辈皆得上游，之后又有黄巾起义，董卓乱京。在这样的政治环境之中，先秦的诸子之学似乎得以重现，围绕社会的重大问题纷纷提出自己的政治见解。

当时有所谓的形名家（其实是以先秦的法家、名家之学为理论依据的新的学术流派），主张君主应该“论德而定次，量能而授官，皆使人载其事，而各得其所宜。上贤使之为三公，次贤使之为诸侯，下贤使之为士大夫，是所以显设之也”（《荀子·君道》）。“术者，因任而授官，循名而责实，操生杀之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。”（《韩非子·定法》）简而言之，形名家所持的是一种有为的政治主张，与此相反的是以王弼为代表、以老庄之学为背景的知识分子，他们主张君主应以无为之道治天下。“夫刑以检物，巧伪必生；名以定物，理恕必失……斯皆用其子而弃其母，物失所载，未足守也。”王弼对当时的诸家学说提出了十分中肯的分析和批评。

“而法者尚乎齐同，而刑已检之。名者尚乎定真，而言已正之。儒者尚乎全爱，而誉以进之。墨者尚乎俭啬，而矫以立之。杂者尚乎众美，而总以行之。夫刑以检物，巧伪必生；名以定物，理恕必失；誉以进物，争尚必起；矫以立物，乖违必作；杂以行物，秽乱必兴。斯皆用其子而弃其母。物失所在，未足守也。”（《老子指略》）

在王弼看来，诸家学说都有各自的缺点和不足，这些执偏之说都不能承担起匡君救世的历史重任，只有道家思想，或者说是经过王弼改造后的道家思想才有此能力。

在王弼看来，最好的统治方式应该是“至寡统众”“无为而治”。为什么王弼会以此作为他的政治策略呢？因为在人的社会政治系统中，潜存着一种原初的和谐，统治者只需要把尊卑贵贱的关系确定好，使各个阶层的人都能安于其自身的处境，不做非分之想，营造出一种较为合理的社会环境，就会收到事半功倍的治理效果。“治众者至寡”一语出于王弼《周易略例·明彖》：“夫众不能治众，治众者，至寡者也。”在这里，我们可以将其理解为寡本众末，这种“以一统众”的政治主张是王弼“崇本息末”思想的又一层发挥。王弼的哲学思想和他的政治理想是分不开的，以他为代表的老庄学者希望统治者可以兼收“儒道”两家，以道家的自然无为为体，以儒家的名教礼法为用，从而达到内圣外王之道。

当然，王弼所主张的“崇本息末”并不是要“崇本去末”。虽然他并不反对尊卑贵贱的社会等级，对当时的宗法伦理制度也颇有微词，但是他的着眼点仍在“自然”这个本上。虽然名教是治理社会的不可或缺的手段，但是如果我们对于名教这个末过分强调的话，那将会成为致乱之源。王弼在分析社会动乱不安的根源时说：“夫邪之兴也，岂邪者之所为乎？淫之所起也，岂淫者之所造乎？故闲邪在乎存诚，不在善察；息淫在乎去华，不在滋章；绝盗在乎去欲，不在严刑止讼存乎不尚，不在善听。”王弼认为，淫邪盗讼之所以会愈加猖狂，是因为统治者有为之甚，法律越是严峻，盗贼越是猖獗，对社会愈加干预，则社会愈加混乱。一般人面对问题只是想尽快把它解决掉，而不去思考问题的根源所在，但如果不从根本上铲除祸根，那就只是扬汤止沸，终将无济于事。所以，最好的办法莫过于因任自然，顺物之性，无为而治。

以寡治众是王弼为其“无为而治”“天地以自然运，圣人以自然用”的圣治理想提出的一套政治策略，也是对当时一部分知识分子的困惑的一种解答。经过王弼的解读，老子无为而治的社会理想不仅成为王弼社会伦理思想的一部分，也成为了他“崇本举末”思想的一部分。所谓无为就是本，有为才是末，以君主的无为达到无所不为，达到理想的圣人之治，这是他的玄学思想体系中的重要一环。

结语

关于本末关系的讨论贯穿于王弼的哲学思想之中。在关于世界本源的问题上，王弼坚持众有是从无中生发出来的，无是“本”，有是“末”；在关于世界的认识上，王弼强调我们不应该拘泥事物的外部“名”“称”，因为事物的本质可能会被这些有限的词汇所掩蔽或者是歪曲，所以王弼主张“寄言出意”“得意忘言”，意就是要追求的“本”，言就是力图超越的“末”；在社会治理上，王弼仍然将其本末论的思想贯彻到底，认为寡不能统众，“治众者，至寡者也”，寡仍然是“本”的另一种表达，众也是“末”的一种具体的称谓。如果统治者不能因顺物性，执一统众，那么不仅无法治理天下，自身也会因为过度劳累而最终无法胜任。所以，最好的办法莫过于以无为治理天下，天下则可坐而定也。

当然，王弼的本末论也有一定缺陷，现代学者就对王弼“本末论”是否达到思辨的“本体论”层级存在质疑。有的学者认为在中国哲学中，真正具有这一理论层级是从宋代才开始的。此外，王弼“本末论”中的本末关系也很容易引起歧义，不过大部分学者还是赞同“崇本举末”而不是“崇本息末”，这些问题都是需要我们注意的。