春秋赋诗及“断章取义”

过常宝

“断章取义”见于《左传·襄公二十八年》：齐国卢蒲癸娶同姓庆舍之女，庆舍之士谓卢蒲癸曰：“男女辨姓，子不辟宗，何也？”卢蒲癸答曰：“宗不余辟，余独焉辟之？赋诗断章，余取所求焉，恶识宗？”①春秋同姓不婚，所谓“辟宗”，就是要回避同宗婚姻。“宗”在这里指宗族，也可指同宗不婚的礼制。卢蒲癸说，宗族没能避开我，我也就不必回避同宗，表达了对宗法礼制的蔑视。用“赋诗断章”来取譬，说明赋诗断章同样有着突破礼制的特点，并且已成为一个被广泛接受、可以取法的现象。长期以来，人们根据“余取所求”四个字认为“赋诗断章”即“赋者与听者各取所求，不顾本义，断章取义也”②。而《左传》中并不存在不顾本义的赋诗情况。相反，在赋诗活动中，诗之本义还相当重要，虽然对本义的理解会有不同，但断章的目的，正是为了更为恰当地利用诗义。本文将讨论春秋赋诗和“断章取义”现象及其在当时的文化意义。

一

《左传》一共载录了33次赋诗，赋诗场合为燕饮的有26次。其中“飨（享）”18次，基本为诸侯王飨外臣，只有一次例外：昭公元年楚令尹飨晋赵孟；其余8次包括“燕（宴）”“饮”“食”“饯”等，其中4次为国君主持。也就是说，在所有燕饮赋诗中，有21次是国君主持，5次由大臣主持。另有7次未说明赋诗场合，如襄公十四年叔向见叔孙穆子，穆子赋《匏有苦叶》；襄公十六年穆叔见中行献子，赋《圻父》等，都是两国大臣之间的拜会。由上可知，赋诗基本发生在聘问会盟中的燕饮场合，尤其是国君主持的燕飨礼中。

从金文材料来看，西周飨礼和燕礼都是王室或诸侯大礼，飨礼一般在祭祀征伐、封建巡察、大射大赏等重大场合举行，很少用于宾客之事；燕礼则多用作诸侯王招待“王出入事人”③，也就是王的使者。由于出土鼎彝有限，金文所反映的西周礼仪制度可能不够全面。周王对于前来朝聘会盟的诸侯王或大臣，理当有飨、燕之礼。《周礼·大宗伯》云：“以飨、燕之礼，亲四方之宾客。”④应该不是凭空想象。至少到西周后期，朝聘会盟中的飨、燕礼应该已经形成规范了。有学者根据现存各种文献，认为西周朝聘礼仪包括告庙、迎送、行朝礼、接待宾客等多个环节，并以飨、食、燕三种礼仪接待宾客⑤。这应该符合实际。一般认为，飨礼最为重要，燕礼最为简易。褚寅亮云：“飨重于食，食重于燕。飨主于敬，燕主于欢，而食以明养贤之礼。飨则体荐而不食，爵盈而不饮，设几而不倚，致肃敬也。食以饭为主，虽设酒浆，以漱，不以饮，故无献仪；燕以饮为主，有折俎而无饭，行一献之礼，说屦升坐以尽欢。”⑥相对而言，文献提及食礼不多，春秋时期主要是飨礼和燕礼。值得一提的是“燕主于欢”，《诗经·小雅·宾之初筵》比较详细地再现了西周燕礼的场景：“宾之初筵，左右秩秩。笾豆有楚，殽核维旅。酒既和旨，饮酒孔偕。钟鼓既设，举酬逸逸。大侯既抗，弓矢斯张。射夫既同，献尔发功。发彼有的，以祈尔爵……宾之初筵，温温其恭。其未醉止，威仪反反。曰既醉止，威仪幡幡。舍其坐迁，屡舞仙仙。其未醉止，威仪抑抑。曰既醉止，威仪怭怭。是曰既醉，不知其秩。”⑦燕礼中，既有乐舞助兴，也有射箭娱乐，来宾由最初的“左右秩秩”到醉后的“不知其秩”，确乎尽欢而散。

燕飨礼赋诗西周不见载录，但在春秋时期却很普遍，它是如何形成的呢？刘雨云：“燕重言，饮酒食馔，赋诗言志，尽欢而散。”⑧但西周燕礼赋诗言志，于金文无考，作者因金文称燕为“言”，遂据“诗以言志”而推测“燕必赋诗”。其实，见于载录的西周飨礼和燕礼都只是用乐，《礼记·仲尼燕居》云：“大飨有四焉……两君相见，揖让而入门，入门而县兴。揖让而升堂，升堂而乐阙，下管《象》《武》，《夏》《籥》序兴，陈其荐俎，序其礼乐，备其百官……客出以《雍》，彻以《振羽》。”⑨又《仪礼·燕礼》云：“宾醉，北面坐，取其荐脯以降，奏《陔》……若以乐纳宾，则宾及庭，奏《肆夏》，宾拜酒，主人答拜，而乐阕。公拜受爵，而奏《肆夏》；公卒爵，主人升，受爵以下，而乐阕。升歌《鹿鸣》，下管《新宫》，笙入三成，遂合乡乐。若舞，则《勺》。”⑩西周飨礼和燕礼都按程序作乐或“升歌”。飨礼所用《夏》《籥》《象》《武》等为三代帝王之乐，燕礼所用《鹿鸣》《新宫》为小雅诗，两者有着等级的差别。但无论是飨礼还是燕礼，都无自主赋诗现象⑪。

诗在西周前期用于祭祀仪式，诗、乐、舞三位一体，诗不能脱离仪式而单独诵唱。但到西周晚期，礼仪内涵扩大，礼仪的形式也发生了变化，诗歌诵唱与仪式的关系也有了变化。《诗经·小雅·楚茨》云：“礼仪既备，钟鼓既戒。孝孙徂位，工祝致告。神具醉止，皇尸载起。鼓钟送尸，神保聿归。诸宰君妇，废彻不迟。诸父兄弟，备言燕私。乐具入奏，以绥后禄。尔肴既将，莫怨具庆。既醉既饱，小大稽首。神嗜饮食，使君寿考。孔惠孔时，维其尽之。子子孙孙，勿替引之。”⑫诗中所提到的“燕私”，是一种特殊形式的燕礼，它在周人祭祖仪式之后举行，目的是为了犒劳、娱乐参加祭祀的宗亲大臣，和正式的燕礼不同。《尚书大传》卷二云：“宗室有事，族人皆侍终日，大宗已侍于宾，奠然后燕私。”郑玄注：“燕私者何也，祭已而与族人饮也。”⑬郑玄的解释符合《诗经》中多首诗歌的情况。“燕私”之“乐具入奏”，与劝人“既醉既饱”一样，都是为了娱宾，是为了参与祭祖仪式的“诸宰君妇”和“诸父兄弟”能够体验到快乐、融洽的宗族情感。所以，这里的“乐具入奏”与正式祭祖仪式显然不同，也与上文所述飨、燕礼之按规矩作乐不同，那么，它是什么意思呢？

顾颉刚据《仪礼·乡饮酒礼》等文献认为，西周典礼中所用的乐歌有三种：正歌、无算乐和乡乐，“正歌是在行礼时用的，无算乐是在礼毕坐燕时用的，乡乐是在慰劳司正时用的”，所谓“礼毕坐燕”，即《楚茨》之“燕私”。他认为，“无算乐则多量的演奏，期于尽欢”，而“乡乐则随便……有什么是什么了”⑭。《乡饮酒礼》云：

工歌《鹿鸣》《四牡》《皇皇者华》……笙入堂下，磬南北面立，乐《南陔》《白华》《华黍》……乃间歌《鱼丽》，笙《由庚》；歌《南有嘉鱼》，笙《崇丘》；歌《南山有台》，笙《由仪》。乃合乐：《周南·关雎》《葛覃》《卷耳》，《召南·鹊巢》《采蘩》《采蘋频》。工告于乐正曰：“正歌备。”乐正告于宾，乃降……说屦，揖让如初，升，坐。乃羞。无算爵，无算乐……明日，宾服乡服以拜赐……乡乐唯欲。⑮

所谓“正歌备”，即《楚茨》之“礼仪既备，钟鼓既戒”，“正歌”为正式礼仪所用乐歌。而“无算爵”“无算乐”，则在正式礼仪之外，指饮酒不限、听乐不限，相当于《楚茨》之“既醉既饱”与“乐具入奏”。《仪礼·乡射礼》《燕礼》中也都有“无算爵”“无算乐”的记载。“无算乐”用于娱宾，有“唯欲”、尽欢的特点，所以不可能如“正歌”那样按顺序依次奏唱既定的乐歌，也不可能使用祭祀仪式所用的“正乐”“正歌”，如“三颂”以及《文王》《生民》之类大雅诗。也就是说，“无算乐”不仅是演奏数量不限，其实也指不限于“正歌”，还包括顾颉刚所谓“乡乐”等⑯。“乡饮酒礼”也不见于西周文献，它可能反映了后世儒者的礼乐文化理想，是综合西周不同礼仪而成，也可能是据春秋时期某地礼仪改写而成。但“无算乐”与《楚茨》“乐具入奏”有着明显的渊源关系，因此，用“无算乐”来说明西周后期祭祖礼“燕私”阶段的状况，应该没有问题。

何定生认为：“‘无算乐’就是诗篇之出于诗人吟咏或民间歌谣，而用于燕饮最后的乐次，藉以娱宾的散歌，凡《三百篇》中不用于正歌之诗篇者皆属之。”⑰汇集“诗人吟咏”和“民间歌谣”的方式，不外乎“献诗”和“采诗”。《国语·周语上》载邵公云：“天子听政，使公卿至于列士献诗。”⑱《孔丛子·巡狩》说天子“命史采民诗谣，以观其风”⑲。《汉书·食货志》云：“孟春之月，群居者将散，行人振木铎徇于路，以采诗，献之大师，比其音律，以闻于天子。”⑳这些说法虽难以证实，但也不会是空穴来风，大量的雅诗、风诗应该是通过“献诗”和“采诗”汇集来的。由于这些乐歌主题多样，风格不同于正式礼仪用乐，因此被称为“变乐”“变诗”。孔颖达云：“变者虽亦播于乐，或无算之节所用，或随事类而歌。”㉑春秋时期，由于仪式自身的发展，一些西周时期用为“无算乐”的诗歌可能会升格为“正歌”，如《乡饮酒礼》中所提到的《鹿鸣》《四牡》《皇皇者华》《关雎》《葛覃》等，在西周时期应该都是“燕私”之歌，而一些新采集的诗歌又会被补充到“无算乐”中来。

“无算乐”制度，也为贵族大夫诗歌创作和发布提供了一个机会。厉、幽王时期，国家衰颓，贵族大夫有着强烈的政治意愿需要表达出来，谤王者甚多，引起了厉王的恐惧，于是用卫巫监谤。所谓“谤”或即指“无算乐”阶段所诵唱的讽刺诗。祭祀刚刚结束，祖先神灵不远，其尸或许亦参与燕饮，这才使厉王忌惮。卫巫也只能在仪式活动中才有可能实施监督。所以，邵公所谓“公卿至于列士献诗”，它的制度性背景，即当时贵族大夫创作诗歌并经乐太师加工后，于“无算乐”阶段诵唱。厉王时代有《荡》《民劳》《板》等讽刺诗，宣王时被编入《大雅》。宣王后期和幽、平之际新创作的讽刺诗则被编入《小雅》。“献诗”“采诗”，其最初的目的就是为了满足“无算乐”阶段对歌词的需求。

二

春秋时期，朝聘会盟等并用飨礼和燕礼。《左传·昭公元年》载：

夏四月，赵孟、叔孙豹、曹大夫入于郑，郑伯兼享之……及享，具五献之笾豆于幕下。赵孟辞，私于子产曰：“武请于冢宰矣。”乃用一献。赵孟为客。礼终乃宴。穆叔赋《鹊巢》，赵孟曰：“武不堪也。”又赋《采蘩》，曰：“小国为蘩，大国省穑而用之，其何实非命？”子皮赋《野有死麕》之卒章，赵孟赋《常棣》，且曰：“吾兄弟比以安，尨也可使无吠。”穆叔、子皮及曹大夫兴，拜，举兕爵，曰：“小国赖子，知免于戾矣。”饮酒乐，赵孟出曰：“吾不复此矣。”㉒

这一段记载将朝聘仪式中的飨、燕礼说得较清楚。飨礼最重要的仪节是“献”。所谓“一献之礼”，包括一献、一酢、一酬三个环节，根据宾客的身份，有从一献到九献的区别。除了“献”外，飨礼还有“飨（享）醴”“命宥”“赐物”“奏乐”等仪节㉓。显然，飨礼有着复杂而井然的仪式规程，其中的献礼有饮酒，但郑伯飨赵孟以一献之礼，显然不能尽欢，因此才有“礼终乃宴”。《国语·鲁语下》记载：“吴子使来好聘……宾发币于大夫，及仲尼，仲尼爵之，既彻俎而宴。”韦昭注曰：“献酢礼毕，彻俎而宴饮也。”㉔竹添光鸿《左氏会笺》云：“享毕即燕，故宾主各赋也。”㉕杨伯峻《春秋左传注》亦云：“古人飨礼，飨后必宴，宴即燕。”㉖这都是说燕礼紧接着飨礼举行。惠士奇云：“飨在朝，燕至夜，质明行事，日中礼成。”㉗还有飨和燕隔日举行的情况，如《国语·晋语四》载：“秦伯将享公子……明日宴。”㉘此外，飨和燕还有在不同场合举行的，如《左传·昭公二年》载：“既享，宴于季氏。”㉙

《左传·成公十二年》载晋郤至言曰：“世之治也，诸侯间于天子之事，则相朝也，于是乎有享宴之礼。享以训共俭，宴以示慈惠。共俭以行礼，而慈惠以布政。”㉚郤至认为，飨礼恭敬简朴，以行礼为目的；燕礼则要显示主人的恩惠，传达友善之情和政治意图。这两种不同的态度也反映在诗乐活动中。《左传·襄公四年》载：

穆叔如晋，报知武子之聘也，晋侯享之。金奏《肆夏》之三，不拜。工歌《文王》之三，又不拜。歌《鹿鸣》之三，三拜。韩献子使行人子员问之，曰：“子以君命，辱于敝邑。先君之礼，借之以乐，以辱吾子。吾子舍其大，而重拜其细，敢问何礼也？”对曰：“三《夏》，天子所以享元侯也，使臣弗敢与闻。《文王》，两君相见之乐也，使臣不敢及。《鹿鸣》，君所以嘉寡君也，敢不拜嘉？《四牡》，君所以劳臣也，敢不重拜？《皇皇者华》，君教使臣曰：‘必咨于周。’臣闻之：‘访问于善为咨，咨亲为询，咨礼为度，咨事为诹，咨难为谋。’臣获五善，敢不重拜？”㉛

这里说的也是国君为来聘外臣举行飨礼的情况，其中有歌诗。奏乐程序和歌诗篇目与《乡饮酒礼》相近，显示了某种规定性。由这段载录可知，对于飨礼中的“工歌”，宾客仅止于拜，完成礼仪过程，表达恭敬之情，不需赋诗应答。

从以上记载还能看到，春秋飨礼用乐基本同于西周燕礼用乐；而春秋燕礼赋诗，多来自《国风》，反映的是西周“燕私”阶段用乐不拘的状况。也就是说，春秋飨、燕之礼已与西周不同，至少在用乐上，规格各降一级，分别相当于西周之燕礼和“燕私”。

“慈惠”意味着宾主同乐，布政需要交流，于是燕礼有赋诗应答。上所引昭公元年穆叔、赵孟等赋诗，都是在“礼终乃宴”之时，也就是在燕礼上。但《左传》记载赋诗多数都是在飨礼上，这又如何解释呢？《左传》云飨礼赋诗，只是一种大概的表述方式。从礼仪规范来说，燕礼是附属于飨礼的，所以史官大多数情况下，不特别提到燕礼。如《左传·僖公二十三年》载：“他日，公享之。子犯曰：‘吾不如衰之文也，请使衰从。’公子赋《河水》。公赋《六月》。赵衰曰：‘重耳拜赐！’公子降，拜，稽首，公降一级而辞焉。衰曰：‘君称所以佐天子者命重耳，重耳敢不拜？’”㉜从这个记载看来，秦穆公和重耳的赋诗是在飨礼上进行的。但对比《国语·晋语四》的记载，我们就能明白，赋诗实际上发生在燕礼上：

他日，秦伯将享公子，公子使子犯从。子犯曰：“吾不如衰之文也，请使衰从。”乃使子余从。秦伯享公子如享国君之礼，子余相如宾。卒事，秦伯谓其大夫曰：“为礼而不终，耻也。中不胜貌，耻也。华而不实，耻也。不度而施，耻也。施而不济，耻也。耻门不闭，不可以封。非此，用师则无所矣。二三子敬乎！”

明曰宴，秦伯赋《采菽》，子余使公子降拜。秦伯降辞。子余曰：“君以天子之命服命重耳，重耳敢有安志，敢不降拜？”成拜卒登，子余使公子赋《黍苗》。子余曰：“重耳之仰君也，若黍苗之仰阴雨也。若君实庇荫膏泽之，使能成嘉谷，荐在宗庙，君之力也。君若昭先君之荣，东行济河，整师以复强周室，重耳之望也。重耳若获集德而归载，使主晋民，成封国，其何实不从。君若恣志以用重耳四方诸侯，其谁不惕惕以从命！”秦伯叹曰：“是子将有焉，岂专在寡人乎！”秦伯赋《鸠飞》，公子赋《河水》。秦伯赋《六月》，子余使公子降拜。秦伯降辞。子余曰：“君称所以佐天子匡王国者以命重耳，重耳敢有惰心，敢不从德？”㉝

《国语》很清楚地区分了飨礼和燕礼，说明赋诗发生在次日的燕礼上，体现双方的“布政”行为。虽然如此，《左传》的载录也是有道理的，因为燕礼本是飨礼之附属，史官是据礼从简，将赋诗归于飨礼。许维遹云：“《左传》所记者，又非尽为飨礼，间有名飨而实燕者。盖燕亦通名飨，言飨以赅燕，惟言燕则不得赅飨也。”㉞又付林鹏云：“《左传》行文，言‘享’者是为尊崇来聘之国。但言‘赋诗’者，却发生在燕礼场合。因为燕礼又是飨礼的组成部分，所以不单独点明。只有当主持之人发生转变时，才单独点明。像昭公二年，晋韩宣子聘鲁，鲁公享之，‘既享，宴于季氏’。”㉟

春秋赋诗行为，融合了西周朝聘燕礼和祭礼“燕私”之传统。何定生云：“《左传》、《国语》二书的记录，可说是《诗经》在礼乐用途中的转形期。故其所记之礼，皆属‘享’后的‘宴’；而其乐次也即相当于‘无算乐’。故春秋时代的‘赋诗’风气，也可视为‘无算乐’的一种转形活动，或与乐歌兼行，有时也代替了‘无算乐’的节次。”㊱西周末年卿大夫借赋诗以讽谏，春秋时则通过赋诗来商讨政治事务或传达个人意志，都是将赋诗由娱乐活动转为政治行为。

三

《左传》赋诗载录，起于僖公二十三年，终于昭公二十五年，其中以文公、成公、襄公时期最为集中。这33次赋诗共涉及诗63篇，赋诗者包括国君、大臣共41人。其中鲁国君臣赋诗最多，尤其是鲁国的季文子、季武子、穆叔；此外，晋国的赵孟、郑国的子产等，也有多次赋诗。从这个统计来看，赋诗虽然是春秋时期一个引人注目的现象，但还没有形成一种普遍遵守的外交制度，它显示了燕礼赋诗正处在一个发展阶段。

首先，春秋赋诗被认为是燕礼不可或缺的一环。襄公二十七年，郑简公燕请晋国大臣赵孟，赵孟提议赋诗“以卒君贶”。所谓“卒君贶”，就是完整地展现郑简公的美意，也就是使燕礼更完整。赵孟这一提议得到了在座者响应，说明燕必赋诗这一观念正在形成。

其次，春秋燕礼赋诗一般是主客轮流赋诗，主人赋诗后，宾客应有答赋。《左传·昭公十二年》载：“夏，宋华定来聘，通嗣君也。享之，为赋《寥萧》，弗知，又不答赋。昭子曰：‘必亡。宴语之不怀，宠光之不宣，令德之不知，同福之不受，将何以在？’”㊲赋诗应答，既不是西周朝聘之燕礼，也不是祭礼后之“燕私”的要求，因此，它是春秋时期新兴的规矩。叔孙昭子认为华定不答赋会招致“必亡”之祸，也就是将不答赋看作是一种严重的非礼行为。

再次，赋诗和答赋需符合“类”的规范性。《左传·襄公十六年》载：“晋侯与诸侯宴于温，使诸大夫舞，曰：‘歌诗必类！’齐高厚之诗不类。荀偃怒，且曰：‘诸侯有异志矣！’使诸大夫盟高厚，高厚逃归。于是，叔孙豹、晋荀偃、宋向戌、卫宁殖、郑公孙虿、小邾之大夫盟曰：‘同讨不庭。’”㊳我们现在无从知道高厚所赋何诗，结合《左传》诵诗诸例，可以推断出所谓“类”应该包含两方面的含义：一是所赋之诗符合礼仪所规定的等级、场合、用法等原则，二是所赋之诗具有内容的正当性。前者如《左传·文公四年》所载：“卫宁武子来聘，公与之宴，为赋《湛露》及《彤弓》。不辞，又不答赋。使行人私焉。对曰：‘臣以为肄业及之也。昔诸侯朝正于王，王宴乐之，于是乎赋《湛露》，则天子当阳，诸侯用命也。’”㊴宁武子认为，《湛露》是周天子燕乐诸侯的诗篇，鲁文公用《湛露》是僭越。也就是说，应该根据场合、身份择诗而赋，而每首诗在传统仪式中有其使用的规定性，赋诗不能冒犯这种规定性。后者如上举《左传·昭公十二年》之例，叔孙昭子认为华定不能理解《小雅·蓼萧》的内容，无法感受赋诗者借诗歌四章所表达出的“宴语”“宠光”“令德”“同福”的心愿，因此也就有了“必亡”的命运。这是赋诗者在内容理解和沟通上的“不类”。可以说，所谓“类”，就是指所赋之诗需切合当下的情境及此种情境下的礼制精神。“类”是对赋诗的规范性要求，“不类”就会导致严重的后果。

以上所举只是一些个案，说明某些赋诗规范或观念正在形成，但春秋的礼乐文化氛围毕竟不同于西周，一个完全规范的、符合礼乐理想的燕饮赋诗礼仪是很难建立起来的。华定没能答赋，说明赋诗礼仪没有被普遍接受，或说明用诗的相关知识还不够普及。至于鲁文公赋《湛露》受宁武子责难，此事颇值得探讨。《湛露》，毛序云：“天子燕诸侯也。”郑笺云：“诸侯朝觐会同，天子与之燕，所以示慈惠。”则《湛露》本是西周用于燕礼之诗，故有“厌厌夜饮，不醉无归”之句㊵。西周时期的朝觐会同，大多发生在诸侯国和周天子之间，也就是说，西周诗，尤其是褒奖或勉励朝聘者的诗，几乎都是天子之诗。如果这些诗春秋诸侯都不能使用的话，也就很难通过赋诗来表达对朝聘者的善意了。事实上，西周时期的仪式用诗，到春秋时期，大部分都与仪式关系松弛，成为历史遗产，除了《颂》以及《大雅》中明显的祭祖诗外，都可为赋诗者所用，并不会特别关注是不是天子用诗。此外，鲁国由于特殊的历史，是可以使用天子礼仪的㊶，《诗经》中除周颂、商颂外，就是鲁颂了。所以，宁武子的指责显然求之过深。细读其言，宁武子实际上是对诸侯赋诗颇为反感，有抵触的情绪，显然，诸侯国的燕礼赋诗并没有得到普遍的认可。

此外，“歌诗必类”等对诗义的关注，强调了赋诗的交往性和可理解性。文本是既定的，而理解总是开放的、主观的、当下的，听者所得未必是歌者所予，因此会使交流出现各种戏剧性的效果。僖公二十三年，秦穆公赋《六月》，重耳降阶而拜，这出乎秦穆公意料，于是“降一级而辞焉”。赵衰解释曰：“君称所以佐天子者命重耳，重耳敢不拜？”赵衰的解释，只是他本人从《六月》中读出的意思，而不是秦穆公的本意。既然赵衰从赋诗中解读出来这个意思，秦穆公也只能认可。就这个案例而言，秦穆公赋诗的真正目的仍然是娱宾，赵衰利用“余取所求”的方法获得了秦王的政治承诺，反映了他的机敏，其中有偶然性。实际上，在得知秦穆公飨重耳的消息时，狐偃自称“不如衰之文也”而推荐赵衰跟随重耳赴燕，这说明狐偃已经了解燕礼赋诗需要个人智慧的参与。偶然性、主观性会动摇赋诗仪式的规范化发展。

仪式用诗，最初是由乐工演唱的，它既是仪式行为，也是乐工的职业行为，所赋必然是完整的诗篇。春秋早期所赋之诗都是完整的。文公七年，《左传》首次出现赋诗“断章”的载录：

先蔑之使也，荀林父止之，曰：“夫人、大子犹在，而外求君，此必不行。子以疾辞，若何？不然，将及。摄卿以往，可也，何必子？同官为寮，吾尝同寮，敢不尽心？”弗听。为赋《板》之三章，又弗听。及亡，荀伯尽送其帑及其器用财贿于秦，曰：“为同寮故也。”㊷

晋襄公卒，晋权臣赵盾欲舍弃年幼的太子，改立在秦的废太子公子雍。先蔑受命往秦迎接公子雍，荀林父为了劝阻先蔑而赋诗。值得注意的是，此前的所有赋诗，都发生在国君为外臣所举行的燕礼上，赋诗是燕礼的一个重要环节。但这次赋诗发生在“同寮”之间，荀林父赋诗的目的非常简单，就是要借助诗义以说服先蔑。《大雅·板》第三章云：“我虽异事，及尔同寮。我即尔谋，听我嚣嚣。我言维服，勿以为笑。先民有言，询于刍荛。”㊸其意在劝人听从同寮的意见。而《板》诗其他各章都不能表达这个意思，所以，荀林父只能“断章”赋之。荀林父赋诗并没有一个燕飨礼背景（两人见面有可能有燕饮，但不可能有正式的燕飨礼），他只是利用了燕饮赋诗这个传统，来表达自己的意图。这是前所未有的。诗，毕竟是一个历史性的存在，不可能完全契合赋诗者当下的意图，所以，“断章”取义在所难免。也正因为此，“断章”可以被看作是赋诗性质变化的重要标志。

自此之后，大臣之间赋诗时见载录，并且常断章赋之。如襄公十四年，晋国叔向见鲁国叔孙穆子，穆子赋《邶风·匏有苦叶》㊹；襄公十六年，鲁国穆叔见晋国中行献子赋《小雅·圻父》，见范宣子“赋《鸿雁》之卒章”㊺；襄公十九年，穆叔见叔向“赋《载驰》之四章”㊻；襄公二十七年，鲁国叔孙豹与庆封食，为赋《鄘风·相鼠》㊼；襄公二十八年，叔孙穆子食庆封，“使工为之诵《茅鸱》”㊽等等。大臣之间赋诗实际上是对礼制的突破，大多包含了个人的意图，其中有不少“断章”赋诗就不难理解了。这一变化，也会反过来影响到正式的燕飨礼赋诗，如襄公四年，穆叔如晋，晋侯飨之，使“工歌文王之三”“工歌鹿鸣之三”㊾等。

四

“断章”，是出于现实的目的，也是出于对诗义的选择，即“余取所求”。赋诗的目的性、选择性与仪式的传统法则相抵触，但西周末年的赋诗讽谏已肇其端，所以并没有人公开指责“断章赋诗”为非礼，这就是卢蒲癸以此为借口的原因。此外，“断章取义”所表现出的主观目的性，被后世经学家指责为有违“诗人本义”。实际上，诗在西周时期是仪式文献，被程式化地使用，“诗人本义”并不特别重要。而且，春秋“取义”之法亦非完全随心所欲，而是遵循着“类”的合理性，也就是遵循着诗的传统用法、内容相关性等原则。《左传·襄公四年》关于用乐的记载虽然只是飨礼用诗，而非燕礼赋诗，但却能够反映春秋人对诗义的理解：穆叔对金奏《肆夏》之三和工歌《文王》之三皆不拜，因为前者是天子飨元侯所用乐，后者是两君相见之乐，而自己只是个外臣，于礼不称，所以不拜；拜《鹿鸣》《四牡》，这是因为前者为君“嘉寡君”，后者为“君所以劳臣也”。以上理解，是基于《肆夏》《文王》《鹿鸣》《四牡》这些乐和诗在传统仪式中所适用对象的规定性，因此，穆叔的“取义”能为人所接受。而对于《皇皇者华》，穆叔解释曰：“君教使臣曰：‘必咨于周。’臣闻之：‘访问于善为咨，咨亲为询，咨礼为度，咨事为诹，咨难为谋。’”《皇皇者华》第一章云：“皇皇者华，于彼原征夫，每怀靡及。”毛序认为此诗乃“君遣使臣也，送之以礼乐，言远而有光华也”㊿，晋侯以此表达对穆叔来聘的慰问。《皇皇者华》二、三、四、五章结尾两句分别是“载驰载驱，周爰咨诹”“载驰载驱，周爰咨谋”“载驰载驱，周爰咨度”和“载驰载驱，周爰咨询”，这里的“周”，训为“遍”，诗的意思是使臣往四方访问咨询。而穆叔读为周天子，“必咨于周”也就是尊崇天子，把这看作是晋侯的教导，明显不是晋侯的本意。但这一解读符合礼仪规范，在当时，价值正确也就意味着理解正确，所以，晋侯只能接受穆叔的解读。穆叔这一解释就是利用了诗歌文字的相关性。关乎某种交往情境，这应该是赋诗应有之义，但刻意从诗歌或诗句中解读出特定的现实内涵，则是春秋赋诗的特点。

对赋诗内容的过分关注，再加上对诗文本的迷信，就导致了春秋赋诗“观志”现象。襄公二十七年，晋国大臣赵武路过郑国时，有一场赋诗活动：

郑伯享赵孟于垂陇，子展、伯有、子西、子产、子大叔、二子石从。赵孟曰：“七子从君，以宠武也。请皆赋，以卒君贶，武亦以观七子之志。”子展赋《草虫》。赵孟曰：“善哉，民之主也！抑武也，不足以当之。”伯有赋《鹑之贲贲》。赵孟曰：“床笫之言不逾阈，况在野乎？非使人之所得闻也。”子西赋《黍苗》之四章。赵孟曰：“寡君在，武何能焉？”子产赋《隰桑》。赵孟曰：“武请受其卒章。”子大叔赋《野有蔓草》。赵孟曰：“吾子之惠也。”印段赋《蟋蟀》。赵孟曰：“善哉，保家之主也！吾有望矣。”公孙段赋《桑扈》。赵孟曰：“‘匪交匪敖’，福将焉往？若保是言也，欲辞福禄，得乎？”

赋诗“观志”，也就是将赋诗看作是个人抒情言志的手段。这一看法逾越了仪式性，与“赋诗断章”有着相同的逻辑。值得注意的是，赵孟能由赋诗者的情志推导出赋诗者的命运：“伯有将为戮矣。诗以言志，志诬其上而公怨之，以为宾荣，其能久乎？幸而后亡……其余皆数世之主也。子展其后亡者也，在上不忘降。印氏其次也，乐而不荒。乐以安民，不淫以使之，后亡，不亦可乎！”从表面上看，这是根据赋诗之义来判断赋诗者的伦理品格，又根据品格来判断赋诗者及其家族的命运，是一种道德决定论。但赋诗观志中还包含着某种神秘性。像《鹑之贲贲》这样明显不适用于当众所赋的诗，一般人是不会选择的。伯有赋《鹑之贲贲》给人以鬼使神差的感觉，所以，与其说是伯有选择了《鹑之贲贲》，倒不如说是《鹑之贲贲》选择了伯有。也就是说，赋诗行为中存在着某种伯有无法控制的情形，这应该与仪式传统的神秘性有关。此外，赵孟凭什么来决定子展、印氏及其他人的道德或命运的排列次序呢？赵孟甚至整部《左传》都没有提供这样的依据。这一点显示了春秋解诗的主观性，它更多地依赖赵孟的解诗智慧。传统魅力和个人智慧的交织，使得春秋“赋诗观志”显示了一种奇妙的文化变革和过渡状态。

赋诗“观志”还被解释为“观风俗，知得失”。《左传·昭公十六年》载，晋大夫韩宣子聘于郑，郑国六卿为宣子举行燕礼。韩宣子曰：“二三君子请皆赋，起亦以知郑志。”所谓“郑志”，即郑国的“情志”，也就是通过郑国六位卿大夫的情志来看郑国的整体精神风貌和国祚兴衰。韩起还径以“郑志”称《诗经·郑风》，其隐含之意就是郑风能够表达郑国的风俗、意志和国运。这一逻辑，和前所述观赋诗者个人之志是一样的，有神秘主义成分，但后人更多地从“观风俗”意义上理解“观诗”。

春秋时期还存在大量“引诗”的现象，它可以被看作是“赋诗取义”的逻辑延伸。前引荀林父为先蔑“赋《板》之三章”，虽然是一个“赋诗”行为，但如果将此前的劝止之辞和所赋《板》之三章联系起来，则未始不可以看作是一个征引。从《左传》来看，“引诗”比“赋诗”出现得更早，使用得也更普遍。“引诗”往往被用在正式的或重要的话语中，所以，“引诗”仍然是一种“赋诗断章，余取所求”。“断章”毕竟是对章节的选择，还部分保持着仪式的单元，而“引诗”所征引的只是句子，并且完全没有了仪式的过程。由于诗的仪式性背景，能赋予引诗者及相关话语以权威性，所以，“引诗”也可算是一种特殊的“赋诗”。

诗本用于仪式，是神秘的，有其完整统一性要求。但“赋诗断章，余取所求”这一观念导致了诗用的变化，无论是有着神秘意味的“观志”，还是完全应用于世俗话语的引诗，都以“取义”为主要手段，也就使得诗歌脱离了仪式。卢蒲癸引“赋诗断章”这个例子来为自己辩护，就是因为它意味着礼仪已经松懈，有了实用主义的倾向。但是，“赋诗断章”中所包含的文化含义，却是卢蒲癸所无法理解的：正是赋诗行为，使得诗从仪式文献转变成为一种权威的话语资源，完成了宗教文献的世俗经典化过程。孔子说：“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨，迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”其中的“观”，应该指的就是“观志”。所观者，既有个人之志，亦有一地之风俗，“是对当时赋诗喻志和观志这一社会交际活动的理论概括”。诗“可以群”之“群”，《玉篇》释为“朋也”，其义同“友”。《左传·襄公十四年》载师旷言：“天子有公，诸侯有卿，卿置侧室，大夫有贰宗，士有朋友。”朋友为士之主要社会关系，这一关系的建立，亦与“观志”有关。杨树达说：“春秋时，朝聘宴享，动必赋诗，所谓可以群也。”也就是说，通过“观志”可以认取志同道合之人为朋友。而所谓“怨”，则是诗中原有的政治讥刺之意。孔子的“兴观群怨”说，实际上就是宣告了诗已经脱离仪式，成为新的意识形态话语的基本资源，成为士人社会政治活动的依据和手段。而这一切，离不开对诗意的求取，也就离不开“断章”的方式，可以说，“断章”和“引诗”对中国话语形态的转型有着标志性的意义。

③⑧ 刘雨：《西周金文中的飨与燕》，《金文论集》，紫禁城出版社2008年版，第61—73页，第73页。

④ 郑玄注、贾公彦疏《周礼注疏》，阮元校刻《十三经注疏》，中华书局1980年版，第760页。

⑤ 李无未：《周代朝聘制度研究》，吉林人民出版社2005年版，第96—101页。

⑥ 褚寅亮：《仪礼管见》，中华书局2011年版，第67页。

⑨ 郑玄注、孔颖达等正义《礼记正义》，阮元校刻《十三经注疏》，第1614页。

⑩⑮ 郑玄注、贾公彦疏《仪礼注疏》，阮元校刻《十三经注疏》，第1024—1025页，第985—990页。

⑪ 《仪礼·燕礼》有“工歌”的内容（《仪礼注疏》，第1021页），基本同于下所引《乡饮酒礼》，“工歌”有固定的程式，非自主诵唱，而且，“工歌”内容未必是西周实际情况，很可能是春秋时期的情况或者是后儒的想象。

⑬ 伏生撰、郑玄注、陈寿祺辑校《尚书大传》，朱维铮主编《中国经学史基本丛书》第1册，上海书店2012年版，第36页。

⑭ 顾颉刚：《论诗经所录全为乐歌》，《古史辨》第3册，上海古籍出版社1982年版，第649—652页。

⑯ 由于乡乐并非典型的燕礼用乐，且在第二天使用，可暂不论。

⑰㊱ 何定生：《诗经与乐歌的原始关系》，《定生论学集》，（台北）幼狮文化事业公司1978年版，第85页，第91页。

⑱㉔㉘㉝《国语》，上海古籍出版社1998年版，第9页，第213页，第359—360页，第359—360页。

⑲ 傅亚庶：《孔丛子校释》，中华书局2011年版，第152页。

㉓ 《左传·庄公十八年》：“十八年春，虢公、晋侯朝王，王飨醴，命之宥，皆赐玉五瑴，马三匹。”又《桓公九年》：“享曹大子，初献，乐奏而叹。”（《春秋左传注》，第206—207、126页）《左传》颇多类似记载，可证春秋时期的享礼仪节。

㉕ 竹添光鸿：《左氏会笺》，巴蜀书社2008年版，第1617页。

㉗ 惠士奇：《礼说》卷五，文渊阁《四库全书》本。

㉞ 许维遹：《飨礼考》，载《清华学报》第14卷第1期，1947年10月。

㉟ 付林鹏：《由燕礼仪程论春秋的赋诗现象》，载《诗经研究丛刊》第26辑，学苑出版社2015年版。

㊶ 《礼记·明堂位》：“成王以周公为有勋劳于天下，是以封周公于曲阜，地方七百里，革车千乘，命鲁公世世祀周公以天子之礼乐……鲁君孟春乘大路，载弧韣，旂十有二旒，日月之章，祀帝于郊，配以后稷，天子之礼也。”（《礼记正义》，阮元校刻《十三经注疏》，第1488页）鲁国在春秋时期仍然保留着太庙等，可以举行禘祭、郊祀等天子之礼。