从《孔子与论语新论》看儒学翻译与海外英语儒学研究的理路

摘要：儒学翻译与海外儒学研究一向不可分割。《论语》等儒家经典的英译本既是许多西方儒学爱好者的读本，也是许多儒学研究者研究儒学的蓝本。美国一部分儒学研究者利用经典的翻译版本，通过学术研究的方式深度传播了儒家思想。从万白安（Bryan W. Van Norden）编纂的《孔子与论语新论》来看，研究者们所依据的蓝本是理雅各（James Legge）、韦利（Arthur Waley）、安乐哲（Roger T. Ames）、刘殿爵（D. C. Lau）等人的儒家典籍译本，所研究的问题主要集中在对礼、仁、道、孝等儒家伦理观念的古义与新解，以及对儒家哲学意义的阐释。其中既有考证性研究，也有发明性研究以及中西比较哲学研究。这些研究显示，儒学正为学术界所重视，并为西方伦理学提供借鉴，儒家伦理思想正逐渐成为西方哲学与伦理学研究的一部分。

关键词：翻译文本  儒家伦理  阐释  儒学传播

作者李玉良，青岛科技大学外国语学院教授、博士（山东 青岛 366000）。

万白安（Bryan W. Van Norden）长期从事中国哲学研究，儒学著述颇丰。2002年，他编辑出版《孔子与论语新论》（Confucius and the Analects： New Essays），收集了11位当代美国汉学研究者的论文。他们分别是马萨诸塞州立大学从事先秦文学研究的白牧之（E. Bruce Brooks），威斯康星州立大学麦迪逊校区亚洲语言文化系从事宗教及老子哲学研究的齐思敏（Mark Csikszentmihalyi），密歇根大学哲学系从事宗教、哲学、亚洲学研究的艾文贺（Philip J. Ivanhoe），康涅狄克州立大学哲学系从事中西哲学研究的乔·库珀曼（Joel J. Kupperman），南缅因州立大学从事康德哲学研究的罗伯特·劳顿（Robert B. Louden），加利弗尼亚州立大学比较文学与外国语言系从事比较世界文学研究的瑞丽（Lisa A. Raphals），斯坦福大学亚洲学系从事儒学研究的乔·萨琳（Joe Sahleen），瓦萨尔学院哲学系从事亚洲学研究的万白安、加利福尼亚大学伯克利分校从事儒学研究的信广来（Kwong-loi Shun），瓦尔帕莱瑟大学耶稣学院、荣誉学院从事基督教伦理哲学研究的斯蒂芬·威尔逊（Steven A. Wilson），斯坦福大学从事宗教学研究的李耶理（Lee H. Yearley）。从全书所收编的论文所探讨的议题，可以窥见海外英语儒学研究的基本观点和方法，以及儒家思想与西方哲学和伦理学的关系。

《孔子与论语新论》的内容显示，研究者们所进行的儒学研究是严肃而深入的，且多数研究者对儒家思想的价值抱有肯定态度。从所研究的问题来看，大致可以为五种类型。

一、对《论语》文本意义的探讨 [见英文版第36页，下同]

艾文贺的《谁的孔子？哪部论语？》（“Whose Confucius？ Which Analects？”）可谓是对《论语》进行的经学研究。其研究对象是“子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语·公冶长》）中所含的“文章”“性”“天道”等概念的意义。作者討论了由何晏、二程、朱熹、戴震、章学诚等形成的《论语》注疏传统，并借机阐发了自己的观点。据作者分析，从何晏到章学诚，每位经学家的解读都不相同，何晏的解读多半是道家的，而朱熹等宋明儒者的解读则受释家影响较大。唯有章学诚认为孔子所言都是现实世界中的人和事，从来没有直接谈论如“人性”和“天道”这样的抽象道理——尽管其言论总是与抽象道理有关。因此，作者主张，解读儒家经典，应该系统深入地研读历代经学传统注疏。当代中外译者在翻译这些经典时并没有系统地参照不同时期的经学注疏，加之翻译时缺乏理论指导，所以译出的文本常会给译文读者造成中国人的思想不系统的错误印象。最后，艾氏提出解读《论语》这样的经典文本首先要清楚两个问题，即解读的是“谁的孔子？哪部《论语》？”这体现了作者在儒家经典研究问题上的历史主义观点。

白牧之和白妙之（A. Taeko Brooks）的《〈论语·子罕〉其一的文字和文本语文学研究》（“Word Philology and Text Philology in Analects 9：1”），围绕“子罕言利，与命，与仁”（《论语·子罕》）一句，用互文证明的方法讨论了《论语》文本中的文字学及哲学问题。该文主要采用语篇内互文的方法进行论证，列举“君子去仁，恶乎成名”（《里仁》）、“君子喻于义，小人喻于利”（《里仁》）、“放于利而行，多怨”（《里仁》）、“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎”（《尧曰》）“不幸短命死矣”（《雍也》《先进》）、“必复命”（《乡党》）、“五十而知天命”（《为政》）等，证明孔子并没有“罕言利，与命，与仁”，并探讨了“仁”等概念的含义。作者提出，理解《论语》的个别字句需从整体着眼，而《论语》也是整个儒学文本系统的一部分;这种方法实际上是传统经学的训诂，在今天研究中，人们应当效法。

齐思敏的《孔子及汉代论语》（“Confucius and the Analects in the Hàn”）援引了大量史料论述《论语》自春秋战国至汉代的功能演变，并重点论证其在汉代所发挥的社会、政治及官学教育功能。齐氏征引《史记》《新序》《说苑》《孔子三朝记》《孔子家语》《礼记》《大戴礼记》《法言》，以及马王堆新出土的《论语》竹简等，以此来说明西汉对孔子圣人形象的塑造过程;又引《春秋公羊传》以说明公羊把孔子塑造成素王和法典制定者。汉初时孔子就已不仅是至尊者、圣人，而且是法典制定者，是根据历史经验和教训为后代帝王制定政治纲领的先知。汉初立五经博士，儒学纬书丛出，《孔子徒人图发》《孔丘密经》，尤其是《孝经右契》等，把孔子描绘成先知先觉。当时的汉代统治者把《论语》当作太子及士大夫子弟习文知礼的教科书。统治者对《论语》的社会、政治的功能诉求使汉代《论语》与战国时期先儒私学传授的《论语》在功能上大相径庭。最后，齐氏讨论孔子对鬼神的态度，并指出自汉儒到清末康有为对此各有见解：汉儒肯定孔子与占卜习俗有关，其《周易·系辞》即证明;程朱认为孔子并不信神;康有为则根据《论语·里仁》认为，孔子是讲鬼神的，所谓孔子不讲鬼神，是后儒受佛家教条影响对孔子做出的解读而已。作者认为，孔子的形象不仅像顾颉刚所说的那样从战国时期到汉代发生了变化，而且在同一时期也会因社会团体的不同解读而有所不同;《论语》开始与皇太子的培养教育及礼仪官宦的仕途发生联系，正是公元前2世纪汉朝选择《论语》作为教科书以及《论语》的影响力在公元前1世纪时持续上升的原因。值得注意的是，齐氏研究的目的不在于考证历史上某家儒学的正确性，而在于让读者领略孔子在不同历史时期所发挥的历史作用。齐氏认为，历史地看，把孔子当作圣人和教育家是合理而有意义的。

二、儒家伦理思想探讨 [38]

信广来在《论语中的仁与礼》（“Rén 仁 and Lǐ 禮 in the Analects”）一文中专门探讨了仁与礼的性质和关系问题。作者引用徐复观、唐君毅、劳思光、赵纪彬、韦利（Arthur Waley）、陈大齐、安乐哲（Roger T. Ames）、郝大维（David L. Hall）、赫伯特·芬格莱特（Herbert Fingarette）等人的观点，并将他们对“仁”和“礼”的解释分为工具性和定义性两类。工具性地解释是把“礼”看作是实现“仁”的工具和途径，而仁是人的一种心性，它可以独立于具体的行动之外而存在。工具主义者认为，仁本身就具有独立和终极价值，而礼在社会中的存在价值和个人遵循礼的价值则来自礼对于仁所起到的工具性作用。孔子作为定义性解释的代表，他认为理想的“仁”在于遵循当时中国社会中盛行的礼。仁和礼差不多，但也可以是独立于礼而存在的心性，通过遵循礼也不能修得仁德或者表现仁德。在列舉大量《论语》本文例证来分析两种观点之后，作者提出第三种观点，即仁和礼既非彼此独立，也非共寓一体，而是仁形成于礼并寓于礼之中，因为仁离开礼不但是不可理解的，而且是没有意义的（cannot be shown to have a validity）。这种研究还不属于训诂与考证研究，而是一种分析哲学研究。这对于启发美国学者乃至普通读者对儒家思想观念的深入理解和探讨具有重要意义，也有利于儒家思想的传播。

万白安《〈论语·里仁〉其十五“一贯”解析》（“Unweaving ‘One Thread of Analects 4：15”）通过对所谓“一贯”及其下属的“忠”和“恕”的分析，说明以柏拉图（Plato）、亚里士多德（Aristotle）以及笛卡尔（René Descartes）哲学为代表的西方哲学与儒家哲学的不同，即西方哲学兼有系统性和知识性，强调知识性具有重要作用，而孔子哲学缺乏系统性。万氏的讨论是从韦利的翻译“one thread”（一贯）开始的。“一贯”语出“子曰：‘参乎，吾道一以贯之！曾子曰：‘唯。子出，门人问曰：‘何谓也？曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语·里仁》）韦利的译文是：“The master said： ‘My Way has one thread that runs right through it. Master Tseng said， ‘Yes. When the Master had gone out， the disciples asked， saying： ‘What did he mean？ Master Tseng said， ‘Our Masters Way is simply this： Loyalty， consideration.”万氏对戴震关于“一”和“贯”所作的注，以及理雅各对这一章的翻译进行了简要分析，认为韦利把“一”理解成“一致”“整一”，把“贯”理解成“贯穿”“贯通”，是错误的，而将“一”和“贯”连在一起翻译成“one thread”，从句法上讲也不合理。作者又论证“忠”和“恕”之间在不同上下文中存在的矛盾，认为“忠”和“恕”并不是孔子所谓“道”的两方面内容，因为两者都有严重的等级观念，忠对上，恕对下，如“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语·八佾》）。万氏并未进一步认真讨论“一”与“贯”的意义与关系问题，更没有通过历代注疏进行考据和论证，而提出这是后人为提高曾子的声誉而故意捏造的，是插入的一段文字，与前后文无连贯性，因而也难以理解。万氏由此推论“one thread”的哲学思想在孔子哲学中是不存在的，并且断定孔子哲学缺乏系统性。万氏的这些讨论虽可自圆其说，但引证多断章取义，没真正进入儒学文本;对思想内容的讨论以偏概全，未能进入儒学思想体系;在对字义与句法的理解上主观臆断，也没进入经学训诂体系。其推论的逻辑起点以及所引论据是错误的，故其结论注定无效。这代表了西方儒学研究的一种方式——儒学分析哲学研究，从效果上看仍存在不少问题。

三、宗教哲学解读 [39]

如果说信广来所做的是伦理学研究，那么罗伯特·劳顿的《天何言哉？克里斯蒂安·沃尔夫和西方学者对孔子伦理学的阐释》（“‘What Dose Heaven Say？： Christian Wolff and Western Interpretation of Confucian Ethics”）则是在字义探讨的基础上，对《论语》中的“天”所进行的宗教哲学研究。劳顿从18世纪德国宗教学家克里斯蒂安·沃尔夫（Christian Wolff）、康德（Immanuel Kant）、黑格尔（George W. F. Hegel）等对孔子的认识和评价开始梳理了西方对孔子“宗教”思想的研究。沃尔夫把孔子和耶稣相比，称孔子没有通过启示神学乃至自然宗教的启示就发现了正确的道德原则。结果，其结论一公开，便被驱逐出德国。康德认为，孔子从来没有创造“道德”概念并将其灌输到中国人的头脑中去，所以中国人不可能到达高尚的境界并关心义务，孔子的所有伦理只是一些不可容忍的道德极端假设。黑格尔则认为，孔子所拥有的仅是一些实际而世俗的智慧，没有思辨哲学。劳顿批驳了芬格莱特关于孔子不谈论“天”的观点，认为《论语》对“天”的论述实际形成了一个前后统一的整体，所以孔子是一个虔笃的宗教信徒，且其道德倾向取决于其宗教观。孔子要求人们，如果要获得真正的道德，就必须向外看，并向上看“天”。道德准则依赖于人外在的某种东西而建立，这种东西比人的本性、比文化、比理性都要重要得多，而这种外在于人的准则的价值源泉必须是神圣的。因此，劳顿认为，孔子在思考天时所怀有的敬畏是其最基本的宗教心理。从其观点来看，儒学在美国学术界的一部分人眼中，与在利玛窦（Matteo Ricci）眼中一样，仍有宗教意义。

四、儒学新义的发明 [40]

斯蒂芬·威尔逊的《顺从、个性和品德的本质：古典儒家对当代伦理反思的贡献》（“Conformity， Individuality， and the Nature of Virtue： A Classical Confucian Contribution to Contemporary Ethical Reflection”）一文，批评了芬格莱特关于儒家“礼”和“仁”的观点。芬格莱特认为，“礼”若要美而有效，就需要一个人以娴熟的技巧参加某种仪式，“礼”的言行的道德约束力离不开仪式。威尔逊认为，芬格莱特把传统当作“礼”的唯一标准，这一观点过于武断而空洞。威尔逊也批评了安乐哲的观点。安乐哲认为，尽管修身者接受传统及其礼仪的约束，但他们必须评价和改变传统以获得“义”。威尔逊认为，安乐哲对《论语》及其伦理观点的理解轻视了儒学关于“人类全面繁荣的社群之维”。礼俗不是创造性地装饰已经形成的自我的一种模式，而是通过社会共同尊崇的先在标准进行自我修养的途径。安乐哲没有看到，如果没有那些在传统中早已存在的可供选择的公共意义，一个人是无法从传统所蕴含的利益中获取个人所需的意义的。在儒学关于礼仪的论述中，可以找到人类繁荣源自人的绝对个体感的根据。一方面，这种个人主义的形式有利于人类繁荣，另一方面，这种个人主义的形式与鼓励孔子所说的真正意义上的道德的种种原因紧密相连。儒家把一切貌似正确的东西都注入儒者的人格当中，但他们认为，关于人在自然界和社会中的地位的具体真理是先贤发现的。富兰克佛特（Harry Frankfurt）和泰勒（Charles Taylor）提出，人之所以为人，是因为人有能力培养和形成二阶欲求（second-order desires），并能摆脱本能欲求（desire simpliciter）。我们的理想人性与我们自己的欲求、倾向或选择无关;相反，人性是判断这些欲求和选择的标准。在儒学语境中，蕴含在古代圣王之道中的形而上学的、本体论的、心理学上的和宇宙论上的标准提供了规范框架，在此框架中，价值差别才变得明白易懂。威尔逊认为，在经典儒学语境中，真正的或完善的美德有两个组成部分，一是为了善行本身而行善事，二是为了享受善行而行善事，其中每一部分都是美德的必要条件，两者合一则为美德的充要条件。因此，品德教育必须尊重和培养人的个性，以防在培养品德的过程中失去这样的可能性：一个人进入不把行善事当作实现另一目的的工具的品德境界后，就能为享受行善而行善。 威尔逊的这一阐释符合孟子“穷则独善其身，达则兼善天下”的道德要求，且明显是将这一道德准则在中西伦理哲学的结合中进一步深化。不过，威氏关于儒学的个人主义阐释，后来受到艾莱克瑟斯·默克烈德（Alexus Mcleod）的间接批判。后者强调，“仁”是《论语》中所论的一种“公共德性”（communal property）。

乔·库珀曼的《重温自然：为什么西方哲学家应该研究孔子》（“Naturalness Revisited： Why Western Philosophers Should Study Confucius”）一文对自然性（naturalness）思想的阐发颇有代表性。库珀曼认为，西方哲学家可以从孔子那里学的东西很多，其中之一就是naturalness。Naturalness来源于苏慧廉（William E. Soothill）对《论语·学而》“礼之用，和为贵”中“和”字的翻译是“In the usage of decorum it is naturalness that is of value”。其实naturalness本義是指与任何人交往都坦诚而不做作的态度，用naturalness来翻译“和”，当然不能反映孔子“和”的全部思想。且不论苏慧廉的译文是否准确，最重要的是，这个译文为作者提供了关于自然性的思想资源。库珀曼由此推定，孔子有自然性的哲学思想。孔子认为“礼”的灵魂在于与人交往要自然。库氏将儒家自然交往的思想与亚里士多德和尼采的思想相比较，认为伦理抉择在亚里士多德和尼采（Friedrich Wihelm Nietzsche）哲学中只是个人游戏，而在孔子哲学中则是多人游戏。库氏说：“什么是自然？这个词暗示着行为上的自由自在，即行为者对自己的行为感到理所应当，舒适自如。”自然的态度不仅在礼仪中是重要的，在政治上也有重要意义。可见，库珀曼关于自然的一切论述实际上并非真正的孔子思想，而仅是一管之见。值得注意的是，这种由误译引发的儒学讨论，在国际汉学界绝非仅仅发生在库珀曼身上。如何对待这种现象，值得我们探讨。

五、比较哲学解读 [41]

李耶理的《〈论语·里仁〉的存在主义解读》（“An Existentialist Reading of Book 4 of the Analects”）是从存在主义哲学角度对《论语·里仁》有关道、孝、死亡等伦理观念的解读。虽然作者所引译文中有的意思不够准确，譬如“Of neighborhoods virtue is the most beautiful. If one does not choose to dwell in virtue， how could one be wise？”（《论语·里仁》“里仁为美，则不处仁，焉得知？”）但其对孔子思想的整体把握还是基本准确的。李耶理认为，对经典的解读可以用原教旨主义（fundamentalism）人的方法，也可以将经典与现实联系在一起解读，以指导当下的生活之道。他的解读方法是将以上两种方法结合，既尊重经典文本意义的历史性，看到其中的缺点，又力求发现对于人的生存有指导意义的东西。首先，存在主义认为，好恶对于大多数人来说仅是反射式的反应而已。而孔子认为“唯仁者能好人，能恶人”（《里仁》），仿佛只有仁者才能有好恶，因为只有他们的好恶，才是真正意义的好恶。关于美德的性质，李耶理认为美德有两种，一种是表现性的（expressive），另一种是获得性的（acquisitive）。表现性美德行为的动机是因为道德行为本身表现了善的理念，获得性美德行为的动机是因为这种行为有助于行为者得到所求的东西。这两种美德在《里仁》篇中没有明确论述。后世儒家的著述里，在语言上通常得以表现的是获得性美德，但也论述了一个人如何选择一种表现善观念的行为或生活方式。显然，李耶理对孔子美德观的分类方法与西方当代伦理学是一致的。麦金太尔（Alasdair MacIntyre）认为，德性（即美德）是一种获得性品质，是一种亚里士多德哲学意义上的德性论。“这种德性的拥有和践行，使我们能够获得时间的内在利益，缺乏这种德性，就无从获得这些利益。”他把孔子和西方当代伦理学联系在一起。最后，李氏据“朝闻道，夕死可矣”（《里仁》）论述了《论语》中关于死亡的主题。存在主义者认为，人们的正常视野中并没有重视死亡，甚至连死亡观念都没有。当然，人们都知道人是注定要死的，但仅把死亡看作是生命的本体论结构的一部分，且这种理解还没能以一种足以改变人的视野的方式被把握。对于生命，人们所拥有的仅是存在层面而非生存层面的理解。用存在主义者的话语来说，人们不愿意选择死亡。李耶理认为，儒家的“闻道之后面对死亡”催生了一种信念，它使拥有美德的人既能看到他们需要弥补的弱点和需要获得认可的行为，又能继续拥有那些他们已经拥有的意义。拥有美德的人可以依靠表现性美德而非获得性美德来生活。他们完全可以生活于世界而又不属于世界，因为他们把握了世界的偶然，也把握了美德和追求美德的意义。所以，李耶理认为《论语》中有存在主义的哲学意义，并在文中演绎了这一意义。

瑞丽的《一个达礼的女性》（“A Woman Who Understood the Rites”）忠实地研究和描述了《列女传》中鲁季敬姜的德行。文章的主体内容分为三个部分：（1）知识女性;（2）孔子关于通达知礼的女性的论述;（3）敬姜的后期命运。作者通过历代儒家者对敬姜的评价，创造性地分析了自孔子至宋明时期女性地位的变化，肯定了孔子和早期儒家对女性的地位和才能的自然公正的评价态度，也指出了宋明时期新儒学对妇女的偏见。瑞丽的研究从表面上看是对季敬姜的评价，实际上是其女性主义观的宣示。

六、儒家典籍译本——美国儒学研究的重要蓝本 [42]

美国汉学家的儒学研究与儒家经典的诸种译本密切相关。他们在研究过程中凡涉及《论语》原文的地方，一般要引用某种《论语》译本。涉及的方式有两种，一种是以考证原文古义为目的对《论语》原文语言进行讨论，一种是以探讨道德伦理为目的，作为论据引用。研究者对译本的引用并没有客观的标准，主要看的是译本的翻译方式是否符合其研究目的。譬如，乔·库珀曼《重温自然：为什么西方哲学家应该研究孔子》主要引用韦利译本，次数达13次。白牧之和白妙之的《〈论语·子罕〉其一的文字和文本语文学研究》则主要探讨《论语》中篇章的意义，所以文中引用其译本《论语辨》（The Original Analects： Sayings of Confucius and His Successors）达38次，其他各个英译本也都有所引用。从总体来看，研究者们的儒家思想研究总是要涉及《论语》的文本，所以一般需要阅读和引用某一种译本。有时为了使讨论更加客观和准确，不得不同时引用几种译本。

《孔子与论语新论》共收录11篇儒学研究论文，每一篇都涉及了一种或几种译本，对译文的引用率较高。其中，《〈论语·子罕〉其一的文字和文本语文学研究》一文几乎涉及了所有重要的《论语》英译本。此论文集还涉及《论语》《孟子》《大学》《中庸》《春秋左传》《诗经》等典籍的译本，具体统计如下：

译本名称 译者 出版社 出版时间 引用次数

The Analects D. C. Lau New York： Dorset Press 1986 1

Confucius： The Analects D. C. Lau New York： Penguin Books 1979 25

Mencius D. C. Lau New York： Penguin Books 1970 4

A Source Book in Chinese Philosophy Wing-tsit Chan Princeton： Princeton University Press 1963 1

The Book of Songs Arthur Waley New York： Grove Press 1987 1

The Analects of Confucius Arthur Waley London： George Allen and Unwin Ltd. 1938 7

The Analects of Confucius Arthur Waley New York： Vintage Books 1938 32

The Analects of Confucius： A Philosophical Translation Roger T. Ames and Henry Rosemont Jr. New York： Balantine 1998 1

Confucian Analects， The Chinese Classics （reprinted） James Legge Hong Kong： Hong Kong University Press 1970 9

The Chun Tsew with the Tso Chuan James Legge Hong Kong： Hong Kong University Press 1960 5

Confucian Analects， The Great Learning and the Doctrine of the Mean James Legge New York： Dover Publications 1971 4

The Tso Chuan Burton Watson New York： Columbia University Press 1989 3

The Original Analects E. Bruce Brooks and A. Taeko Brooks New York： Columbia University Press 1998 38

Confucius Raymond Dawson New York： Hill and Wang 1981 4

Confucius Raymond Dawson Oxford： Oxford University Press 1982 1

Confucius： The Analects Raymond Dawson Oxford and New York： Oxford University Press 1993 2

The Analects of Confucius Simon Leys New York： W. W. Norton & Company 1997 2

Confucius William E. Soothill London： Oxford University Press 1910 4

The Analects of Confucius Huang Chichung New York and Oxford： Oxford University Press 1997 1

Confucius Ezra Pound New York： New Directions PB 1969 1

The Sayings of Confucius Lionel Giles London： John Murray 1907 1

The Sayings of Confucius James R. Ware New York： New American Library 1955 1

The Wisdom of Confucius William Jennings New York： Avenel Brooks 1982 1

表1 《孔子與论语新论》中的典籍英译本及引用情况

这些译本，虽对《论语》原文有各自的解读方式，而且其中不乏对原文的误读和扭曲，但它们却以不同的方式，一直在影响着美国的儒家思想研究，其价值也是不容否认的。这些译本的影响不仅在于是否准确地传达了儒家思想，还在于是否引发了哲学界对儒家思想的新阐释，有效扩大了儒家思想的影响。以译本为基础的儒学讨论常常不是沿着一个单一的路线进行，而是以古义考证为目的的语文学研究和以伦理哲学当代应用为目的的研究交织进行，相互促进。最终的结果是，儒家思想的当代意义在研究与传播中愈来愈得以显现，儒家思想的当代阐释和应用也愈来愈具有时代性特点。从这一点上来看，加强儒家经典的当代翻译工作，也仍然具有十分重要的意义。

七、结语 [44]

从《孔子与论语新论》来看，西方汉学界的中国儒学研究主要遵循三条路线：一是原文意义考证，这类似于我国的训诂学研究;二是阐释性研究，这种研究以从古义中发明新义为旨归，用于丰富和完善西方哲学思想;三是以西方某种哲学观念去演绎儒家思想，这种研究往往采用类比的方法，以证明西方哲学的合理性，所采用的主要是分析哲学和比较哲学的研究方法。这种方法既有尊重文本的长处，但也有过分倚重逻辑分析而陷入臆测的短处。值得注意的是，这些研究一般以儒家经典的英文译本为蓝本，比如本部文集就包括了对理雅各、韦利、安乐哲、刘殿爵、陈荣捷（Wing-tsit Chan）、西蒙·莱斯（Simon Leys）、苏慧廉、道森（Raymond Dawson）、庞德（Ezra Pound）、詹宁斯（William Jennings）、魏鲁男（James R. Ware）、翟林奈（Lionel Giles）等所翻译《论语》译本的反复引用。由于每种英译本都存在翻译所遗留下来的各种问题，所以研究的结果并不一定符合儒学的本旨。但是，哲学研究的意义常常并不在于考据和证明，而在发明。

本文所述虽然是小部分美国学者的儒学研究，但它却代表了海外儒学研究的一种价值取向，即以西方哲学的丰富和发展为根本目的。他们的基本研究模式是将儒家伦理思想纳入西方伦理哲学的知识框架，并寻求在其本土文化中发挥应用的可能性。虽然其所研究的议题和视野并不与我国的儒学研究相一致，但从儒学世界化的意义上说，这种不一致的研究却可能成长为儒学发展的一股新力量。

（责任编辑：张发贤   责任校对：吴水叶）