马克思政治哲学中的人与马克思主义社会正义原则*

政治哲学要回答的主要问题有：人应该过什么样的社会生活？社会的基本制度如何正义地安排才能让人过上这样的社会生活？这种正义的社会制度是可能的吗？如果可能，如何可能？但在回答这一系列问题之前，还必须回答一个前提性的问题：人是什么？盘点一下国内学界自世纪之交复兴起来的政治哲学研究，在这个前提性的问题上，马克思政治哲学的研究者并没有提供令人满意的解答。主要表现为两点不足：一是没有能够在马克思哲学方法论的高度对马克思政治哲学中的“人”予以充分的理解；二是没有将“人”与马克思实质性的政治哲学原则联系起来。因而，总体上来看，“我们尚未提供一种有重要意义的政治哲学理论来。”[注]王南湜：《能切中现实生活的政治哲学何以可能》，《学习与探索》2012年第3期。鉴于此，本文首先从方法论层面解读马克思政治哲学中的“人”，然后讨论这种“人”与马克思主义社会正义原则的内在关联。

一、“人学”问题与方法论

对“人”的理解与规定是政治哲学的前提性问题，这个问题解决不好，相应的政治哲学理论便立不住脚。罗尔斯的正义理论便是一个很好的例证。罗尔斯《正义论》的最终目标是要建构以“正义两原则”为核心的政治哲学理论。在他看来，“正义两原则”是“原初状态”之中的“人”必然的选择。“原初状态”之中的“人”必然地选择他的“正义两原则”吗？这就要看这种“人”是什么样的“人”了。刚开始，罗尔斯认为，这种“人”必须具有基本的宗教、道德、哲学方面的兴趣，此外，还有一两样简单的“规定”，这就够了，这种“人”甚至都不需要知道各种兴趣的实质内容，就这样非常简单的“人”，他们就会必然地一致同意他的“正义两原则”。但在后来的论证过程中，罗尔斯自己也发现并非“必然”。于是，他就往“人”身上填充各种必要的“规定”，比如说，不孤独、不冒险、不轻慢、不功利、不交易，等等。[注]但他发现，这种“人”仍然不一定选择他的“正义两原则”，于是，他继续添加平等的、自由的、理性的、期望共同善、渴望表现本体自我等“规定”。[注]罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社, 1988年，第204-205、251页。饶是如此，在共同体主义者桑德尔看来，罗尔斯所界定的“人”仍然不会必然地选择他的“正义两原则”，除非再给这种“人”添加上社会性的“构成性自我”这个“规定”。[注]桑德尔：《自由主义与正义的局限》，万俊人等译，译林出版社,2001年，第178-186页。在罗尔斯与哈贝马斯对话时，他本人又给他的“人”添加了一个重要且必要的规定：公共理性。但就是变得如此丰富、复杂的“人”，也只能把他的“正义两原则”作为“交叠共识”。[注]John Rawls, “The Idea of Public Reason Revisited”， University of Chicago Law Review，1997,(64).从罗尔斯的这个例子可以看出，政治哲学中的“人”对实质性的社会正义原则来说，是何等的重要。

如果我们想建构时代化的马克思主义正义理论，我们就同样面临着“人学”问题。对这个问题的解答，只能“回到马克思”。

马克思的思想根植于“两希”文明传统，他的“人学”承接了启蒙时代以来的问题意识。“人学”的基本问题是理解与界定“人”。这个问题在古希腊文明中就已经存在并受到了哲学的关注。按照柏拉图传统，这个问题的解答方式是：具备什么样的本质性规定，“自然出生的人”才可以算作“人”。在罗马法中，只有具备“公民资格”的“自然出生的人”才能算作法律主体，才能算作法律意义上的“人”。奴隶不具备“公民资格”，故而不能视为“人”，只能算作“物”。希伯来文明中的宗教改变了这种对人的俗世的规定与认定，认为在“上帝之城”中，“自然出生的人”是平等的，每个个体都有“自由意志”。启蒙时代的思想家们大多承继了基督教对“人”的这种规定。于是，“自由意志”就成了“人格”。但也有少数的哲学家在追问：“自然出生的人”都有“自由意志”吗？退而言之，就算人有自由，但什么是自由呢？于是，“人学”的问题意识就由寻找“本质规定”转变为探究“自由”。

康德便是这少数的哲学家的代表人物之一。他的哲学是要解决一个根本性的问题：人有没有自由。在基督教占绝对统治地位的情形下，提出这个问题，是十分大胆的。在康德看来，“人有自由”和“人没有自由”，这两种说法都是“独断论”，他要通过对理性本身的批判，来解决“人有没有自由”“什么是自由”以及自由与必然的关系等问题。他的批判哲学提供了与先前的“独断论”不同的解答。总体来看，人是有自由的。但自由并不是统一体，而是分属于三个不甚相关领域中的东西。即：作为纯粹理论理性的“先验的自由”“实践的自由”以及作为“反思判断力”的“自由感”。其中，“实践的自由”具有自由本体的意义，而“自由感”是现象界的东西，是自由本体的“象征”或“类比”。[注]邓晓芒：《康德自由概念的三个层次》，《复旦学报(社会科学版)》2004年第2期。

黑格尔不满意康德的自由观，因为在他看来，这种自由观并不能给人们的实践带来任何具有指导意义的实质性原则，即便被康德视为具有本体意义的“实践的自由”也是如此。黑格尔批评道：“实践理性自己立法所依据的规律，或自己决定所遵循的标准，除了同样的理智的抽象同一性，即：‘于自己决定时不得有矛盾’一原则以外，没有别的了。因此，康德的实践理性并未超出那理论理性的最后观点——形式主义。”[注]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆，1980年，第143页。为何出现这样的缺陷呢？原因在于方法论。康德也认为从前的观点在方法论上犯了“独断”的毛病，所以他对理性自身予以批判。但在黑格尔看来，康德的批判哲学所采用的方法论仍然只是理论哲学的态度，与从前的那些遵循知性的“不矛盾律”的“反思”哲学没有什么两样。笔者以为，它们还是有所区别的。“反思”哲学运用知性来把握“自由”，其结论要么是“人有自由”，要么是“人没有自由”，这种哲学是不能容许矛盾的。但批判哲学则不然，它一方面看出了“人有自由”，另一方面也看出了这种自由分属于不甚相干的领域的“碎片化”；一方面认为存在着本体意义的“自由”，另一方面却认为这种“自由”在现象界只有作为其“象征”或“类比”的“存在”。也就是说，批判哲学能容许矛盾。而这就意味着批判理性包含着辩证思维。不过，在黑格尔看来，这种辩证思维仍然是一种理论的态度。思维只有上升到思辨理性的高度，才能成为实践的态度。而“人学”问题、“人格”问题、或“自由”，本质上是一个实践的问题，不是理论的问题。一个“个体”认为自己有“人格”，认为自己是“自由”的，这只是自己对自己的理论性的态度。这个“个体”究竟有没有“人格”或“自由”，得要看他的“实践”，看他的“行”。一个词：做人；一句话：自由就是做人。

马克思也认为“自由”是“人格”最关键的构成要素，同时也赞同黑格尔哲学对“自由”的实践的态度。但马克思的“实践”与黑格尔的“实践”有着根本性的区别。黑格尔的“实践”，是理想与现实、普遍与特殊、思维与存在、自由与必然、个体与类等诸矛盾的两个方面的“调和”，而马克思的“实践”，则是它们的“统一”。

二、马克思“人学”方法论与马克思政治哲学中的“人”

马克思的“人学”方法论，伴随着其“人学”的立场、观点，有一个从提出、发展到成熟的过程。这个过程从马克思的博士论文开始，中经《黑格尔法哲学批判》《论犹太人问题》《1844年经济学哲学手稿》和《神圣家族》，直到《关于费尔巴哈的提纲》(以下简称《提纲》)与《德意志意识形态》(以下简称《形态》)。《提纲》与《形态》是马克思思想成熟时期的作品。这个观点基本上可以说是学界的一个共识。《提纲》既是马克思对他之前的哲学著作在方法论上的总结，也是对他之后的哲学研究在方法论上的宣示。《提纲》通过重点批判从前的唯物主义阐明了马克思自己的方法论，而《形态》则通过重点批判唯心主义进一步强调与阐释了马克思自己的方法论。

《提纲》阐明了马克思“人学”方法论的主要的原则。《提纲》第一条概括性地提出了唯物主义原则、主体能动性原则、“对象性的活动”原则以及“革命的”实践原则。“从前的一切唯物主义”，指的是“对对象、现实、感性只是从客体的或者直观的形式去理解”的方法。而唯物主义原则并非完全否认这种方法，马克思批判的仅仅是其“只是”。由于从前的一切唯物主义“只是”，必然就忽视了“对象、现实、感性”的“能动的方面”。这个方面却被唯心主义“抽象地发展了”。唯心主义发展了“能动的方面”，这是正确的，但不能“抽象地发展”。“抽象”这个概念，在黑格尔的法哲学中有两个含义。第一个含义是“非现实”。黑格尔认为，思维所具有的那种能够从一切事物乃至人的自然肉身中抽离出来的能力，的确是一种“自由”，但却是“抽象的自由”，因为它没有任何现实的内容了。第二个含义是“有限性或特殊化”。黑格尔认为，意志固然具有那种力图摆脱自然必然性的束缚并意欲开拓一个自由序列的世界的能力，或者说，具有理想现实化的能力，但这种意志自由仍然只是“抽象的自由”，因为它只获得了“有限性或特殊化”的“定在”。黑格尔提出了“自由的具体概念”或“具体的自由”，并通过其所谓的“实践”，以调和这两种抽象“自我”的矛盾。马克思在这里，批判地继承了黑格尔的“抽象”概念，提出了其相反的概念：“‘革命的’、‘实践批判的’活动”。[注]《马克思恩格斯选集》，第1卷，人民出版社，1995年，第54页。根据这个概念，马克思先是批判了唯心主义第一种含义的“抽象”，接着又批判了费尔巴哈第一种含义的“抽象”。唯心主义与费尔巴哈的共同点是“抽象”，即：非现实。所不同的是，唯心主义的“思想客体”固然不是“现实”，但费尔巴哈的“感性客体”同样也不是“现实”。“思想”“感性”不能只作为理论的对象，而应该构成“对象性的活动”。只有“对象性的活动”才是“真正人的活动”。据此，马克思提出了“对象性的活动”原则。“对象性的活动”不仅是理论的活动，同时也是主观见之于客观、理想见之于现实的活动。然而，并非所有的“对象性活动”都是“实践”，比如说，被费尔巴哈当作“实践”的“卑污的犹太人的表现形式”就不是“实践”。“卑污的犹太人的表现形式”是“赚钱、做生意”。对此，马克思在之前的《论犹太人问题》中有过深刻、细致、逼真的刻画。真正的实践不是赚到钱这种卑污的“理想”的“对象性的活动”，而是“高尚的”“普世的”理想的“对象性的活动”。所以，费尔巴哈又犯了“抽象”在第二种含义上的错误。我们可以将马克思的这个思想称作“革命的”实践原则。

“革命的”实践原则统摄前述三个原则，是前述三个原则升华为实践理性、实践活动的产物。单用“唯物主义”的方法来理解“人”，必然看不到其“能动的方面”。若要理解“真正的人”，必须理解“活生生的人”，理解“感性的人的活动”。单用“唯心主义”的方法，固然能抵达“感性的人的活动”，因为，“思想”或思维活动也是“感性的人的活动”的一种表现形式，但这种方法抵达不了现实。这两种方法实际上还停留在康德之前的“反思”哲学的水平上，即：用知性思维去理解对象、理解“人”。如前文所述，康德哲学是含有辩证理性思维的。但它虽然承认矛盾，却不去解决矛盾，容许本体意义的“自由”与现象界的“自由”的二元分立。黑格尔用“思辨理性”改变了哲学自身，于是，进入其哲学视域中的“人”“人格”“自由”就不仅是一种“思”，同时还是一种“辨”，是一种对“思”的“辨”，是“辨思”。当辩证思维呈送给“思辨理性”两种“抽象的自由”的矛盾对立的“思”，“思辨理性”就要去“辨”这种“思”，使得抽象的、普遍的“自我”与抽象的、“有限性或特殊化”的“自我”相互渗透，以便生成一个和谐的、“具体的自我”。这种方法被黑格尔称作“实践”。由于它把“人”“人格”“自由”既当作“思”的对象，也当作“辨”的结果，由于它不是把“人”当作“现成物”，而是把“人”当作“生成物”，所以，黑格尔哲学接触到了“对象性的活动”原则。这与其他的唯心主义不同。但黑格尔哲学的“对象”偏重于“内在自我”，对“外部世界”关注得不够，所以，他的“实践”还只是不完全的“对象性的活动”，远远没有抵达“革命的”“实践批判的”活动。而这就意味着，若要理解“革命的”“实践批判的”活动，就必须先解答两个问题：一是人的生成与外部世界的关系问题；二是真正的普遍性是什么的问题。

《提纲》的第二条至第十一条，都是从不同的方面来阐释“革命的”“实践批判的”活动，同时也是对上述两个问题的回答。《提纲》的第三条回答了人的生成与外部世界的关系问题。这里有必要重点阐释一下第六条。这条提纲谈的是人的本质，涉及到“普遍性”问题。学界基本上把人的本质理解为“一切社会关系的总和”。这种看法有其片面的正确性。之所以正确，是因为在这条提纲中，马克思的确强调了人的本质的社会性，批判了费尔巴哈把人当作撇开历史进程的“孤立的个体”、认为“普遍性”仅仅是一种“自然的联系”这两个错误。既然人是社会性存在物，那么，社会关系中必然就有人的“普遍性”本质。但这种“普遍性”是费尔巴哈所看不到的。之所以是片面的，是因为两点：一是忽略了“在其现实性上”。试问：在其“非现实性上”呢？马克思说的“一切社会关系”包含了人与自然界的关系，马克思说的“人的本质”并不是否认费尔巴哈的“自然的联系”的“普遍性”，而只是说它是“抽象的”而已。二是忽略了“对这种现实的本质进行批判”，以为一切社会关系都是构成人的普遍性的本质的要素。试问：“卑污的犹太人”的做生意关系也构成了人的普遍性本质？《提纲》第十条所说的“市民社会”的关系等同于“人类社会”的关系吗？学界流行的解释，实际上已经退回到知性思维。

那么，真正的“普遍性”是什么？或者说，人的“普遍性”本质是什么？《提纲》的第十条作出了高度概括：“社会的人类”。[注]《马克思恩格斯选集》，第1卷，第57页。“社会的人类”首先是“自然出生的”人类。在这个含义上的“人类”个体，都有“生命保存”等自然性的需要。所以，个体的“自然性的需要”具有普遍性，构成基本的“人格”。但更重要的人格是自由。黑格尔也承认“自然性的需要”的普遍性，但由于他把“自由”理解为两种“抽象自我”的媾和，理解为对这两种抽象自我之间的矛盾的承受，理解为在承受这种矛盾时仍然希求某种“普遍性”的实践意志，总之，由于黑格尔更重视“精神的教养”，所以，“自然性的需要”的普遍性在“人格”中并不是很重要的。黑格尔写道：“因此，这里初次，并且也只有在这里是从这一涵义来谈人的。”[注]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，1961年，第206页。而在其他任何地方，他都不是在这一涵义上来谈人的，而是在“具体的自由”含义上来谈人的。但被黑格尔当作具体的东西，在马克思的眼里，仍然是抽象的东西。“思辨哲学家在其他一切场合谈到人的时候，指的都不是具体的东西，而是抽象的东西，即理念、精神等等。”[注]《马克思恩格斯全集》，第2卷，人民出版社,1957年，第49、152页。为何有如此的差别呢？最根本的原因还在于方法论(除哲学家的立场外)。黑格尔的“实践”侧重于在“有限性或特殊化”的现实条件下改造“自我”，马克思的“实践”把改造“自我”与改变“有限性或特殊化”的现实的世界环境看作统一的、“革命的”历程。黑格尔认定普遍性“精神”的客观存在，然后让“自我”回归到这种普遍性。马克思在《黑格尔法哲学批判》中深刻地批判了黑格尔的这种方法，其主要有以下三点：(1)普遍性的精神必须是特殊性、个别性的东西自己的精神；(2)普遍性与特殊性、个别性之间的“桥梁”必须从特殊性、个别性这一端去架设；(3)由于特殊性、个别性在黑格尔的哲学规定中也是现实的、“物质”的，所以，必须架设现实的、“物质”的“桥梁”。[注]《马克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，2002年，第7-24页。马克思和恩格斯在《形态》中也明确指出自己的哲学是要“从地上升到天上”，而不是像思辨哲学那样“从天上降到地上”。[注]《马克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社,1960年，第30、39页。方法论上的这种根本性差别导致了关于“人”的“普遍性”本质的不同的认定。在黑格尔那里，“人”的“普遍性”本质就是理念、精神，是先于“个体”而存在的。自然出生的“个体”，在面临自身的两种抽象自我的矛盾冲突时，以这种所谓的绝对普遍的“精神”来裁决冲突，以便生成内在精神和谐的“具体的自我”。这种“内在精神的和谐”被黑格尔称作“具体的自由”，被视为“人格”。但在马克思看来，这种“人”既没有完成人道主义，即没有形成普遍性的社会性人格，也没有完成自然主义，即没有充分实现人的天性与潜能，因而，这种“人”并不具有普遍性“人格”，所以才是“抽象的东西”。《形态》明确提出了“世界历史性的、真正普遍的个人”概念，并且把“生产力的普遍发展和与此有关的世界交往的普遍发展”作为生成这种“个人”的历史前提。[注]《马克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社,1960年，第30、39页。也可以说，作为“人”的普遍性的社会本质，而生产力的发展是基于“自然出生的人”的普遍性的自然需要。这样，自然与历史就统一起来了，“个体”自身的普遍的自然性需要与普遍性的社会本质就统一起来了，“个体”与“类”的矛盾也就解决了。“普遍物”的“先在性”仅仅指其抽象的自然性，真正的“普遍物”是历史的产物。这个历史进程也就是共产主义的实现过程，是“完成了的自然主义”与“完成了的人道主义”的统一。这个统一通过“革命的”“实践批判”的活动而得以实现。而从事这种活动的主体，就是马克思在《神圣家族》中提出的“使用实践力量的人”。[注]《马克思恩格斯全集》，第2卷，人民出版社,1957年，第49、152页。

“‘革命的’、‘实践批判的’活动”是马克思人学方法论的核心。根据这种方法论，马克思政治哲学中的人就是“使用实践力量的人”。

三、“使用实践力量的人”与马克思主义社会正义原则

“使用实践力量的人”就是能够把“高尚的”“普世的”理想化为现实的“人”。在这个实践活动过程之中，“人”从“自然出生的人”成长为“世界历史性的、真正普遍的个人”。这种“个人”最终的生活方式是怎样的呢？《形态》作了很形象的描述：“而在共产主义社会里，任何人都没有特殊的活动范围，而是都可以在任何部门内发展，社会调节着整个生产，因而使我有可能随自己的兴趣今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，这样就不会使我老是一个猎人、渔夫、牧人或批判者。”[注]《马克思恩格斯选集》，第1卷，第85页。马克思在《1857—1858年经济学手稿》中，称这种“个人”为“普世发展起来的个体”。[注]李文堂：《马克思关于“人”的概念》，《南京大学学报》2010年第6期。这种“个体”既能认识自然界也能改造自然界，既能认识社会也能改造社会，而这两种改造又是互为中介的。在这两种改造中，这种“个体”也改造了自身，获得了“全面的、普世的、现实的”“人格”。这种“人格”，实质上就是“全面的、普世的、现实的”自由。而共产主义社会，也就是“自由人的联合体”。

“使用实践力量的人”这个概念优于“现实的个人”这个概念。学界存在一种具有较大影响的看法，认为马克思“人学”的出发点是“现实的个人”，并且认为“现实的个人”是对“马克思先前使用过的两个概念”，即“人的类本质”和“利己主义的人”的扬弃。[注]陈晏清、王南湜：《马克思主义哲学高级教程》，南开大学出版社,2001年，第62-76页。这种看法至少在以下两点是正确的：一是“现实的个人”这个概念进一步夯实了“主体的个体性”原则。马克思从他的博士论文开始就一直强调“主体的个体性”原则。前文谈到黑格尔与马克思在架设普遍性与特殊性、个别性之间的“桥梁”，也就是两种不同的“实践”时，也涉及到这个原则。马克思、恩格斯在《神圣家族》的序言中就确立了“现实的个体的人”，以批判思辨哲学的“自我意识”即“精神”。马克思、恩格斯在《形态》中，在谈到他们的哲学出发的前提时，明确提出了“现实的个人”。“主体的个体性”原则可以视为内在于“革命的”实践原则之中的原则，所以，《提纲》就没有明确地提到它，但《形态》却再次强调了它。二是这种看法是从马克思的哲学方法论来理解马克思哲学中的“人”，力图达到马克思哲学本身的高度。但如果我们把“现实的个人”，直接当作马克思政治哲学中的“人”，则至少有两点不足：首先仍然具有“非现实”的抽象性。因为《形态》中所谈到的哲学的前提，并不仅仅是“现实的个人”，而是“现实的个人”的“活动”及其“物质生活条件”。“这是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们得到的现成的和由他们自己的活动所创造出来的物质生活条件。”[注]《马克思恩格斯全集》，第3卷，第23页。其次多少遮蔽了人的普遍性本质的理想性维度。试问：一个“卑污的犹太人”算不算“现实的个人”？一个“现代的市侩”算不算“现实的个人”？马克思在《资本论》中批判边沁的“效用原则”在没有确立起“人的一般本性”以及“每个时代历史地发生了变化的人的本性”的前提下，就谈论对“人”的“效用”，实质上是“幼稚而乏味地把现代的市侩，特别是英国的市侩说成是标准人”。[注]马克思：《资本论》，第1卷，人民出版社，2004年，第704页。由此可以推论，如果我们将“现实的个人”当作马克思政治哲学的“标准人”，它必然地包括了“中国的市侩”，那么，我们就会犯边沁一样的“人学”前提的错误。而“使用实践力量的人”这个概念却不存在这两点不足。对“使用实践力量的人”这个概念，人们可能习惯性地在“一般”的涵义上理解，即理解为《神圣家族》中的“群众”、《形态》及其之后的著作中的“无产阶级”“无产者”，因而就忽略了“主体的个体性”。但这个概念也可以在“个别”的涵义上来理解。正如《形态》中“现实的个人”既可以被理解为“现实中的个人”也可以被理解为“人们”一样。“个体”与“类”的矛盾，是“革命的”“实践批判的”活动的前提与对象；“个体”与“类”的统一，是“革命的”“实践批判的”活动的目的与结果。舍弃任何一个方面，矛盾就不复存在了，解决矛盾的实践也就消失了。

“使用实践力量的人”就是马克思政治哲学的“标准人”。这种“真正的人”能吻合马克思思想中“作为正当的社会正义”原则。“作为正当的正义”的社会，在马克思的思想中，就是“自由人的联合体”。这种社会的正义原则，就是“真正的人”的完全自由、充分平等的原则。这种“真正的人”，是究竟之极的“人”。无论从“个体”的涵义还是从“类”的涵义来理解，这种人都只是“纯粹的人”。抽象地看，他或他们身上除了属于“人”的普遍的、“完成了的”社会性本质与自然本性之外，别无其他任何“规定”了。一方面，他或他们摆脱了来自于“社会”方面的各种“有限性或特殊化”的“规定”，另一方面，他或他们的天性获得了充分的实现。而这两个方面又是统一的。马克思说：“私有财产的废除，意味着一切属人的感觉和特性的彻底解放；但这种废除之所以是这种解放，正是因为这些感觉和特性无论在主观上还是在客观上都变成了人的。眼睛变成了人的眼睛，正像眼睛的对象变成了通过人并为了人而创造的社会的、属人的对象一样。因此，感觉通过自己的实践直接变成了理论家。”[注]马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社，1979年，第78页。这种实践的主要形式有劳动、社会解放，而从事它们的主体便是“使用实践力量的人”。

“使用实践力量的人”也吻合马克思思想中的以及经过时代化、中国化重构起来的马克思主义的“作为公平的社会正义”原则。“作为公平的社会正义”包含两条原则：其一是“作为公平的平等的自由”原则，其二是“作为公平的平等”原则。[注]众所周知，《正义论》是新自由主义者罗尔斯的代表作。这部著作的显著特点之一，在于它清楚明白地陈述了新自由主义的“正义两原则”。这就给我们这些马克思主义的研究者提出了一系列问题：马克思的思想中有没有这种“对等物”？如果没有，那么，马克思凭什么批判资本社会“不公正”“不公平”？如果有，我们能否对它作清楚明白的陈述。通过深入研究马克思的政治哲学著作，发现马克思的社会正义原则具有历史的张力。它包括对现实进行“实践批判的”“作为公平的正义”原则与究竟之极的“作为正当的正义”原则两个层面，且前者通向后者。马克思思想中的“作为公平的正义”原则也包含两个原则：“作为公平的平等”原则与“作为公平的平等的自由”原则。关于马克思思想中的“作为公平的平等”原则，笔者曾作出概括性的总结，并对它进行了时代化、中国化重构。这个重构后的马克思主义“作为公平的平等”原则可表述如下：“社会与经济的不平等应当这样安排：按劳分配为主体、多种分配方式并存的分配原则优先，机会平等原则次之，最后，适合于经济、社会境况与个人禀赋等方面处于劣势地位的人的利益。”(参见闻晓祥：《马克思主义时代化与中国化：作为公平的平等原则》，《中国政法大学学报》2011年第5期。)马克思思想中的“作为公平的平等”原则来自于两个基本的道德判断：其一，对于共有的东西就应该共享；其二，是我的就是我的。它们是马克思批判资本主义私有制“不公平”与建构“公平的”共产主义社会第一阶段的伦理依据。(参见闻晓祥：《公平的道德判断：马克思主义政治哲学大众化的最直接方式》，《社会科学辑刊》2012年第3期。)马克思思想中的“作为公平的平等的自由”原则可表述如下：“每个公民对于最广泛的、总体的、平等的、基本的自由体系都拥有同等的权利；这个自由体系与所有公民的类似的自由体系相容。”参见闻晓祥：《马克思主义正义论原则之建构——关于“平等的自由”原则》，《哲学动态》2016年第7期。这两条原则只是适用于社会主义社会的正义原则，而社会主义社会的主体是其“建设者”“劳动人民”，也就是“使用实践力量的人”。仅仅这一条理据就足以说明“使用实践力量的人”与这两条正义原则的内在相关性。至多需要一点补充性解释：“作为公平的平等的自由”原则中的“公民”和“作为公平的平等”原则的适用人群，都仅仅是这个社会的“使用实践力量的人”，唯一的例外是马克思在《哥达纲领批判》中提到的“丧失劳动能力的人”。[注]《马克思恩格斯选集》 ，第3卷，人民出版社，1995年，第303页。一个具有“劳动能力”却又不“使用实践力量”的“人”，是一个“抽象的东西”，是没有资格评议马克思主义的“作为公平的社会正义”原则的。因为，马克思主义的这个正义原则只有通过“‘革命的’、‘实践批判的’活动”才能够实现。

马克思主义的社会正义原则具有历史的张力，从“作为公平的正义”一直到“作为正当的正义”。这个真正的“人”的诞生历程就是“‘革命的’、‘实践批判的’活动”。