海外汉学（中国学）研究模式探究*

□ 张西平 郭景红

一、海外汉学研究的三种模式

海外汉学的研究从清末、民国时期就开始了，20世纪80年代，这个学科又重新受到重视，大量海外汉学的著作翻译出版。为何海外汉学这样“热”起来呢？究其原因有三：

其一，“文革”后开始恢复对中国文化的研究，尽管20世纪80年以西学热为主，但国学也在恢复之中，海外汉学是对中国文化的研究，自然会引起人们的关注。

其二，已有的中国文化的叙述模式过于僵化，不适应新时代学术界对中国文化的理解，这时海外汉学作为另一种观察视角与叙述方式，自然会引起重视。例如，夏志清的《中国文学史》第一次把张爱玲、沈从文、钱锺书的作品列入其中，这对大陆学者很新鲜。

其三，域外汉学研究在某些领域成就很大，例如敦煌学，敦煌在国内，敦煌学在国外，只有了解国外的研究，我们的研究才能跟上，这自然要翻译西方在这些方面的研究成果。

目前对海外汉学的研究已经成为整个中国学术发展的重要方面，各个学科都在展开域外汉学的研究。归纳起来，海外汉学研究有三种模式或三种方法。

第一，国学研究的方法。因为海外汉学研究的对象是中国文化，它首先是一种关于中国的知识，这种关于中国知识的描述、研究，在中国学术界看来首先有一个是否正确的问题。中国学术界最早对海外汉学的重视也是因为他们提供了一种关于中国文化的新知识，例如伯希和（Paul Pelliot, 1878—1945）关于敦煌的研究引起了王国维、罗振玉的重视。汉学作为一种知识形态，内容的正确与否是一个基本的标准。绝大多数汉学家也把这个标准作为其治学的准则，例如研究中国古代文字的美国汉学家夏含夷（Edward L.Shaughnessy）2013年主编了一本《中国古文字学导论》（An Introduction to the Reading of Inscriptions and Manuscripts），书中介绍了中国古代文字的变化，从研究商代甲骨文、西周青铜器铭文、侯马文献文书至汉代简牍行政文书。从书中可以看出汉学家在追踪中国的考古发现、解读中国古代文字时非常认真。他们对中国学术界充满了敬意，因为作为一种知识论，中国学者的优势是海外汉学家所不及的。夏含夷在此书前言中说，这本书是向美国介绍中国古代文字的，现在翻译成中文，面对中国学者，实在感到拿不出手；他说这“好像是小孩子教祖母怎样吃鸡蛋，不但没有必要，并且相当可笑”①夏含夷主编，《中国古文字学导论》翻译组译，李学勤校：《中国古代文字学导论》，上海：中西书局，2014年。。李学勤先生认为这本书的价值在于：其一，介绍了国外研究中国文字的大量信息；其二，他们研究中国古代文字的方法值得注意。

李先生这样的看法本就是国学研究的方法，他认为需关注国外汉学家的研究成果。在中国文学史、历史学、哲学史学科及其领域，大都采取这样的研究方法。国学研究方法的要点在于关注海外汉学在介绍和研究中国文化时，他们在材料上是否正确，作为知识形态是否合理。这样的方法无疑是正确的，这是海外汉学本身的性质所决定的。汉学作为西方东方学的一个支脉，继承了19世纪的西方学术传统，即实证的、求实的学术态度和科学的精神。西方汉学学术本身也一直将这点作为重要的学术标准。伯希和被称为“学术警察”，就在于他以广博的中国知识，不断纠正和批评一些汉学家在中国知识上的基础性错误。

例如，美国著名政治家亨利·基辛格（Henry Alfred Kissinger）写了《论中国》（On China，2011），中国学者王学典就回答了基辛格提出的问题，纠正了书中的错误：

《论中国》认为中国没有自己的创世神话，这也是不对的。如同世界上其他古老文明一样，中国有着自己特有的开天辟地神话和文明演变轨迹。在“盘古开天辟地”这一中国最早的创世神话里，盘古从一片混沌中开辟了天和地后，身体就化为天地万物，最终复归于消泯。这与西方上帝创生万物，然后主宰万物截然不同。①亨利·基辛格著，胡利平等译：《论中国》，北京：中信出版社，2012年，第1页。

王学典就是从国学的角度来看基辛格的书的。这样一种立场的正确性在于，汉学作为知识系统，内容的正确性是最基本的要求。

这样一种治学路向要求学者必须熟悉中国的历史文化。目前，由于学科分割过细，研究中国学问的学者对外国了解不够，同样研究外国学问的学者对中国学问不熟悉。目前做海外汉学研究的有两批人，一批人是做国学出身，加之外语也好，这样的人研究汉学时往往会做得很好。李四龙的《欧美佛教学术史：西方的佛教形象与学术源流》，尽管是目录学式的学术史，但不是所有人能做的，他必须有专业的训练。另一批人是外语出身，在汉学史研究上做得较好，但真正进入内容，研究往往肤浅，不够深入。因此，熟悉中国文化，逐步确立自己的中国历史文化的研究方向和专业，这是每一个从事海外汉学研究的人必须具备的。因为国外汉学的发展日益学科化，不具备中国学问的基础是做不好这门学问的。从事海外汉学的研究者必须立足于一门人文学科，确定自己的专业方向，这样才能展开研究与对话。

第二，学术史的研究方法。西方汉学有着自己的历史，无论长短都有着自己的师承和传统。梳理这个传统，明白每个汉学家在其国别汉学传统中的地位，了解每个国家汉学发展的脉络、研究特点，这是国内从事汉学研究的学者的基本工作。这种研究海外汉学的传统，我们称为外国史传统，即治汉学史像治各国历史那样要梳理得清清楚楚。这样一种治学态度和路向决定了学者的主要关注点是汉学在各国自身发展的历史，需注意汉学研究的内容和中国知识本身的关系，但这不再是重点。

中国学术界第一本治汉学史的专著是莫东寅的《汉学发达史》。该书于1949年首次出版。实际上，民国期间，在莫东寅之前已经有学者关注这个学术领域。最著名的是1928年由张星烺编注的《中西交通史料汇编》，该书已经涉及西方汉学的大量知识，但此时汉学并未从中西文化交流史的领域中独立出来，成为一个专门的研究对象。莫先生在其书后的参考书目中，第一本列的就是《中西交通史料汇编》，可见此书对他写作《汉学发达史》的影响。由石田干之助（Ishida Mikinosuke，1891—1974）所写，1932年在日本出版，不久后在中国出版的《欧人之汉学研究》和1933年出版的后藤文雄的《中国文化与中国学起源》也都是在莫先生的书出版前的一些重要著作，莫先生在写作时也参考了这些书的日文版，但这些书毕竟是日本人所写。就汉学史研究而言，第一，汉学研究的主要内容之一就是汉学史的梳理和研究。海外汉学或中国学在从事国学研究的学者看来主要是知识和方法两个方面。从前者来说，汉学或中国学直接提供给了国内研究者所不具有的知识，如伯希和的敦煌研究，就是直接利用了藏于国外的敦煌文献。当时国内学者不具备这些条件，以至有的汉学家说敦煌在国内，敦煌学在国外。又如对入华传教士的研究，无论是对清前中期的入华传教士研究，还是对清后期的入华传教士研究也是这样，因为很多传教士的外文文献在国外，国内学者无法使用。从后者来说，当国内学术发生学术“范式”的转变时，国外汉学或中国学的研究方法就会极大地启发国内的国学研究者。这方面的例子也很多，前有瑞典汉学家高本汉（Klas Bernard Johannes Karlgren，1889—1978）的中古汉语语法的研究，后有美国费正清（John King Fairbank,1907—1991）和柯文（Paul A.Cohen）的晚清史研究。这种从知识论和方法论的角度来研究海外汉学或中国学当然是可以的，这也是国内国学研究领域目前对海外汉学的基本态度和方法。

但这种拿来就用的态度和方法隐含着两个问题。一是海外汉学或中国学在本质上是国外学术脉络中的一部分，即它在内容上是中国的，但这种知识的传承却和中国学术的传统和学术史没太大的关系。也就是说，汉学或中国学虽然把中国作为研究对象，但其术语和思路主要是受本国学术传统的影响。如西方汉学或中国学有着悠久的学术传统，不同的国家有着不同的特点，如果对此一无所知，仅仅从知识论和方法论的角度来看西方汉学或中国学，对其结论和方法拿来就用，在对这些结论和方法的理解和运用上就会产生问题。如果不知道从万济国（Francisco Varo，1627—1687）到甲柏连孜（Georg von der Gabelentz，1840—1893）的西方早期中国语法研究，如果对从雷慕沙（Abel Rémusat，1788—1832）到葛兰言（Marcel Granet，1884—1940）的法国汉学的进程不清楚，那就很难理解高本汉的问题从何而来，他在继承谁的学术传统，他在批评谁，又在赞同谁，他的独特性何在。

所以，弄清海外汉学的学术史，将其置于各国不同的学术传统中，是我们汲取他们的结论、学习其方法的前提。这样从国内学术研究来说，不仅要有一批专业的国学研究者从知识论和方法论的角度来分析海外汉学或中国学，而且还需要一些人从整体或专业的角度对各个国家的汉学学术传统进行梳理和研究，做汉学史的研究者。莫东寅先生就是这一方向的开拓者。研究日本汉学的严绍璗先生对日本汉学的研究就是这样做的。李学勤先生曾说过：“作为中国人去看外国的汉学，不仅要知道汉学的具体研究成果，还应当研究汉学产生和发展的历史过程。从这一点而言，我们的国际汉学研究也就是汉学史的研究。”

目前，阎纯德先生主编的“国别汉学史”书系基本是这个路向。朱政惠先生（1947—2013）生前一直主张用史学史的方法来研究海外汉学。按照学术史的传统来研究汉学，就是章学诚说的“辨章学术，考镜源流”。学术研究就是“接着说”，这需要对西方汉学史，对各国汉学史有清晰的理解。学术史治学首先就要治目录，做文献，就要从个案入手，做好学术研究。目前，研究生阶段大多数的研究都是这种学术史的路向。

第三，比较文学与跨文化研究的方法。海外汉学（中国学）虽然其内容是关于中国的，但它发生在域外，是外国人所做的学问，从西方汉学（中国学）来看，它是西方学术体系中的一个分支“东方学”的一部分。既然它是西学的一部分，它必然要遵循西方学术的传统和规范。因此，汉学和国学之间既有同，也有异。同，则表现在内容上，无论是传统的汉学还是当代的中国学，材料和文献都是中国的；异，则表现在学术规范和方法上，最终表现在问题意识上，它是从自身的文化发展需要出发，从一个“他者”的角度来看中国文化的。因此，在汉学（中国学）的研究中就必须从一种跨文化的角度，运用比较文化的方法来分析汉学。国内许多做国学研究的学者往往认识不到这一点，常常将汉学（中国学）和他们自己所从事的国学相等同，对其“同”的部分大加赞赏，认为有水平，对其“异”的部分大加批评，对汉学家对中国文化和学术的“误读”不能给予一个合理的解释，究其原因，就是缺乏一种比较文化的视角，不能运用跨文化的研究方法来对待汉学（中国学）。如果从比较文化的视角来看待汉学（中国学），我认为以下三点很重要：

第一，母体文化对汉学家学术视野和方法论的影响。

用比较文化的方法来分析汉学（中国学），就是要考察生活在两种文化的夹缝中的汉学家是如何在跨文化的语界中展开这种学术研究的，分析他们在具体的文献和材料背后的一般性方法。对中国本土学者来说，影响我们的恰恰是方法论这一部分。所以我认为，不能把海外汉学（中国学）中的研究完全归为“意识形态”加以批判和抛弃。对爱德华·萨义德（Edward Said，1935—2003）的理论应加以批判分析的运用。

汉学家有别于中国本土的“国学”研究者的主要地方在于学术视野和方法论。例如，法国汉学家马伯乐（Henri Maspero，1883—1945）对中国上古文化和宗教的研究受到涂尔干（DavidÉmile Durkheim，1858—1917）社会学的影响，从而开创了中国宗教社会学研究之先河，对他这种宗教社会学方法论的汲取，推动中国本土的社会学研究。当年杨庆堃先生受教于马伯乐，成为中国社会学研究中最早采用宗教社会学方法论的学者，而中国的宗教学界几乎没有人知道，早在近一百年前马伯乐已经创立了这种方法，这两年才开始引起注意，但宗教学界的学者们只不过是将西方的宗教社会学搬来而已，他们今天也仍不知中国宗教社会学研究的真正创始人是法国汉学家马伯乐。社会学和宗教学在对待马伯乐汉学研究中的方法论的两种态度，对这两个学科的发展都产生了影响。夏志清运用新批评主义的形式主义分析方法，重评中国现代文学史，使张爱玲、沈从文、钱锺书又回到现代文学史的研究视野之中，这种方法极大启示了中国文学史的研究者。在西方汉学（中国学）的中国文学研究中，“20世纪涌现出来的意象研究、新批评、原型批评、结构主义、主题学、文类学、风格学、叙事学，甚至女权主义、混沌理论、文化理论等等，举凡用之于西方文学研究者，几乎都在中国文学研究中派上用场”。新时期的中国文学研究在很大程度上是在步西方汉学方法论的后尘。

注意其方法论，注意其新的学术视角，运用比较文化的研究方法，揭示出隐藏在其“客观知识”背后的方法论，这正是汉学（中国学）研究者的基本使命。

第二，注意“影响史”的研究。中国文化在域外的传播和影响是两个相互关联而又有所区别的领域。一般而言，传播史侧重于汉学（中国学），即汉学家对中国文化的翻译、介绍和研究，域外的中国形象首先是通过他们的介绍和研究才初步建立的；影响史或者说接受史则已经突破学术的层面，因为汉学（中国学）的研究在西方仍是一个边缘学科，它基本处在主流学术之外。中国文化在域外的接受和影响主要表现在主流的思想和文化界，但二者也很难截然分开，因为一旦中国文化典籍被翻译成不同语言的文本，语言对象国的思想家和艺术家就可以阅读、研究，他们不一定是汉学家，但同样可以做汉学（中国学）的研究，他们对中国的兴趣可能不亚于汉学家，特别是在其理论创造阶段。英国17世纪的学者约翰·韦伯（John Webb，1611—1672）从来没来过中国，但他所写的《论中华帝国的语言是原始语言可能性》（An Historical Essay Endeavoring a Probability that the Language of the Empire of China is Primitive Language，1669）一书是西方第一本研究中国语言的专著，马克斯·韦伯（Max Weber，1864—1920）的《中国的宗教：儒教与道教》（The Region of China: Confucianism and Taoism, 1915）很难判断是汉学著作或不是，但其影响绝不低于任何一本汉学专著。美国的思想家爱默生（Ralph Waldo Emerson，1803—1882）、诗人庞德（Ezra Pound, 1885—1972）、德国的荣格（Carl Gustav Jung, 1875—1961）等都是这样的人，这样的例子很多。因此，接受史和影响史也应成为汉学（中国学）研究的一个重要的方面。

在这方面，前辈学者已经为我们提供了研究的“范式”，钱锺书在英国时所写下的《十六世纪—十七世纪英国文学对中国文化的接受》、范存忠的《中国文化在启蒙时期的英国》、陈受颐的《18世纪英国文化中的中国影响》，朱谦之的名著《中国哲学对欧洲的影响》，法国学者毕诺（Virgile Pinot）的《中国对法国哲学思想形成的影响》（La Chine et la Formation de L’Esprit philosophique en France: 1640—1740）都是我们在做汉学（中国学）研究时所必读的书。

在这个方面，萨义德的理论给了我们解释的支点，“东方学现象是整个西方的隐喻或缩影，实际上应该用来代表整个西方”，也就是说，西方为了确定自我，他们拿东方作为非我加以对照，“东方代表着非我，相对这非我，西方才得以确定自己之为自己，所以东方乃是西方理解自己的过程中在概念上必有的给定因素”。①张隆溪：《非我的神话：西方人眼中的中国》，载史景迁《文化类同与文化利用》，北京：北京大学出版社，1990年。从18世纪的中国热——伏尔泰（François-Marie Arouet，1694—1778）认为中国是“天下最合理的帝国”——到19世纪中国完全失去了魅力——黑格尔（G.W.F.Hegel，1770—1831）认为中国是一个只有空间，没有时间的国家、一个停滞的帝国。在西方文化史上，中国一直是作为西方确立自我的“他者”而不断变换着。

对萨义德的理论我们还应做两点补充：一是西方人把中国当作“幻想”的对象，是以中西双方历史的交流为基础的，尤其是大航海以后，西方人第一次走出狭小的地中海，域外的文明，特别是中国的文明对其冲击是很大的，这一点拉克（Donald F.Lach，1917—2000）在《欧洲形成中的亚洲》（Asia in the Making of Europe，2013）一书中有史学上的严格考证，这说明西方的精神形成同样有着外部的因素，中国文明对欧洲的影响绝不仅仅是在作家的书房。贡德·弗兰克（Andre Gunder Frank，1929—2005）的《白银资本》（Reorient: The Global Economy in the Asian age，1998），彭慕兰（Kenneth Pomeranz）的《大分流》(The Great Divergence: China, Europe, and the Making of the Modern World Economy，2000）等著作都可以为我们理解17至18世纪的东西方的实际历史提供经济史的证明，这样的历史观可以瓦解今天的“欧洲中心主义”和一些西方人编造的神话。我们不需要用西方“幻想的矫情”来验证我们文化的合理性，但文化交往的历史至少可以说明多元文化存在的合理性。其二，虽然萨义德告诫我们，在东方不需要一个像西方的东方主义那样的“西方主义”，但实际上19世纪后的中国思想的确存在着一种“西方主义”，但它的历史正好和西方的“东方主义”的历史进程颠倒了。在“夷夏之分”的观念中，西方是“蛮夷之地”，在国门被打开之后，西方又一直作为想象的“乌托邦”而存在。这个问题属于中国思想文化史，这里只是顺便提一下。

汉学（中国学）的魅力不仅在于它的“同”——汉学家们为我们的国学研究提供了许多新的史料，特别是在“四裔”研究方面。其实，它的魅力更在于“异”，在于跨文化间的“误读”，在这个意义上比较文学和比较文化研究是汉学研究的天然盟友，如中国学者孟华所说：

作为一个比较学者，我对汉学有着一分天然的亲近感和学科认同感。甚至可以毫不夸张地说，自从我踏上比较文学学术之路起，汉学研究就始终伴随我左右，成为我学术生活中不可或缺的一部分。①孟华：《汉学与比较文学》，载《国际汉学》第9期，郑州：大象出版社，2003年，第1页。

二、跨文化互动研究模式

1.海外汉学的性质

通过上面我们对学术界关于海外汉学的研究方式的梳理，我们认为并不能仅仅从一般的方法论上来讨论汉学，对汉学认识和研究方法的分野源于对这种知识形态的性质认识不清。海外汉学的本质属性是什么？这是我们需要弄清的第一个问题。我们认为，海外汉学是“世界文学”的一种形式，是中国文化国际化后所形成的世界精神的一种公共产品。

先谈谈“世界文学”这个概念。“世界文学”作为一个概念，最早是由18世纪法国启蒙作家伏尔泰提到的，他在《路易十四时代》（The Age of Louis XIV，1935）一书中认为，路易十四时代法国文学、艺术、科学的发达，得力于在欧洲无形中形成的 “文化知识的共和国”（第94页）。尽管他并未明确提出“世界文学”的概念，但他指出了世界文学和本国文学的关系，即“在文艺方面我们愿属于世界各国，但首先属于本国”。正式提出“世界文学”概念的是18世纪德国伟大诗人歌德（Johann Wolfgang von Goethe，1749—1832）在1827 年和青年学子艾克曼（Johann Peter Eckermann，1792—1854）谈话时，创造出来的一个充满了 “乌托邦” 色彩的概念。当时年逾古稀的歌德在读了一些包括中国文学在内的非西方文学作品后，总结道：“诗是人类共有的精神财富，这一点在各个地方的所有时代的成百上千的人那里都有所体现……民族文学现在算不了什么，世界文学的时代已快来临。现在每一个人都应该发挥自己的作用，使它早日来临。”他说：“一种全球性的世界文学正在形成，其中为我们德国人保留着一个光荣的地位。”歌德这样谈时，他读到了中国的文学作品。21年后也就是在1848年，马克思（Karl H.Marx，1818—1883）和恩格斯（Friedrich Engels，1820—1895）在《共产党宣言》中，肯定了世界文学的形成和存在：“各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是由多种民族的和地方的文学形成了一种世界的文学。”②马克思、恩格斯著，中央编译局译：《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1972年，第255页。

这里马克思所说的“世界文学”实际就是包括文学、历史、哲学在内的文化。理解马克思的这个概念必须从他的世界历史概念入手，马克思在《资本论》第一卷中说道：“15世纪末各种大发现造成新的世界市场。”①《马克思恩格斯全集》第23卷，第818页。

自1867年最近的一次普遍危机爆发以来，已经发生了巨大的变化——由于交通工具的惊人发展，远洋轮、铁路、电报、苏伊士运河——第一次真正地形成了世界市场。②《马克思恩格斯全集》第25卷，第554页。

在这样的背景下，民族史变为世界史，世界史是资本的产物，世界文学也是资本的产物。正像工业生产开始全球化了，人们的精神生产也开始全球化。因此，世界文学绝不是说世界各国已有的文学就是世界文学，《荷马史诗》也不是自古以来就有的。按照马克思的理解，人类一开始只是自然史，只有在工业社会开始后，人类史才成为真正的世界史。这个时候，“各民族的精神产品成了公共的财产”，并且由“多种民族的和地方的文学形成了一种世界的文学”。

由此可见，马克思所说的世界文学可理解为：第一，大工业生产、世界市场及世界各民族的交往的世界历史，是世界文学形成的前提条件，它是资本时代的产物；第二，由于生产的世界化，各民族的精神产品也成为世界性的；第三，各民族的世界性公共产品组成了世界文学；第四，世界文学形成是西方资本对全球扩张的结果。西方文化对殖民地国家的渗透和影响是世界文学形成的最初原因。

在此背景下，我们再来看海外汉学中国文化在域外的传播和影响显然要早于马克思所说的资本时代，在东亚以汉字形成了东亚文化圈。但这里讲的汉学不仅仅是东亚范围内的汉学研究，而是从世界范围而言的。中国文化成为世界文化，起源于大航海以后的西方向全球的扩张。正是在大航海后，中国文化被翻译成欧洲各国语言，开始作为公共精神产品被阅读，从而具有了世界文学性。③在中文语境中，“世界文学”是作为外国文学来理解的，按照马克思的看法，中国文学本身就是世界文学的一部分，汉学的存在是它成为世界文学的标志。因此，汉学的产生和发展标志着中国文化国际化后已经成为世界精神的公共产品。这是我们对汉学的全球史背景下的理解。

2.海外汉学的研究模式

目前为止，海外汉学研究有三种模式：第一种模式重视海外汉学家的研究内容，他们提供的知识是否正确，这是从国学研究的立场出发，从中国文化本位的立场出发。第二种模式重视汉学本身发展历史的脉络，汉学作为一种学术体系，它的师承、知识衔接的关系，这是一种学术史的立场，是从东方学学术史立场出发的。第三种模式考察海外汉学的变异性，它作为一种西方知识体系的内容，它的表述和观点是如何受到本国文化的影响。

由此可见，海外汉学研究的这三种模式都有其合理性，因为这三种研究方法都揭示出海外汉学作为一个不同文化间学术传递的学术形态本身固有的性质和特点。海外汉学作为对中国知识的域外表述，真实性是它的基本属性，历史性是它的基本形态，变异性是它不可回避的特征。

如何将这三种模式结合起来，成为一个统一的、有机的研究模式呢？我们认为跨文化互动模式可以成为一个综合性的研究模式。

首先，我们对跨文化互动研究模式做一个说明。跨文化指的是文化间的一种形态，互动说的是不同文化之间是如何形成跨越、交流和融合的。文化之间之所以能够“跨越”，关键在于“互动”。因此，跨文化互动是研究文化之间交流的一种方法。展开来看，文化互动包含四重含义：其一，文化间的平等关系。互动说明两种文化关系不是强弱关系，是相互均衡的关系；其二，文化互动说明了文化相遇后的状态，它不是一般的文化交流，而是对双方文化的认知、理解以及双方文化之间的相互影响；其三，文化之间的动态关系，两种文化之间的相互理解和解释有着多样性。

其次，这里的跨文化互动是借用了全球史的研究方法，我们将这种方法应用到海外汉学的研究，同时，也把海外汉学作为全球学术互动史的一部分，它体现出了全球化历史中不同文化、不同学术之间互动的一个学术性结果。正像全球史研究强调研究的对象不再是单一的民族国家一样，海外汉学研究已经无法在单一的民族文化下展开。正像全球史研究中将“互动”作为核心概念，“全球史学者着力最多的就是不同社会、不同地区、不同民族、不同国家之间的跨文化互动”。①刘新成：《全球史观与近代早期世界史编纂》，载《世界历史》2006年第1期，第39—46页。海外汉学研究中也将中国文化与域外文化之间的互动作为进入海外汉学研究的基本前提。

基于这样的理解，我们对照前面的三种模式就可以看出，文化互动研究模式相对来说更为全面，更具解释力，也更合理。

国学研究模式无疑是正确的，但仅仅以是否符合中国文化本体内容为评判标准，是无法很好理解海外汉学的，因为汉学作为各国自身的学术形态，必然受其学术文化的影响。有些解释在知识论上是不对的，但在历史上具有合理性，当然只是一种历史的合理性。因为跨文化互动是文化之间的相遇与认识，认知就有一个真实性问题，这是国学研究模式的要求；同时文化互动包含理解文化之间的多样性和解释的多样性。这就是比较文化和跨文化的模式。这两种解释模式都可以在跨文化互动中得到统一。同样，学术史研究模式是有合理性的，但缺乏互动，它只是自身文化系统的传承和变迁，而实际上如果从学术史研究模式来看海外汉学，它的演进和发展也一直是在和中国文化学术的互动中得以发展的，它并不是一个完全独立、封闭的学术系统。例如，夏含夷在《中国古文字学导论》中说，1975年前的中国考古发现直接推动了他们的中国古代史和古文字研究，没有中国考古的新发现，就不会有近三十年西方古文字研究的发展。

全球史研究方法注重关联性，注意横向联系，但这种方法也有不足，虽然它注意了关联性，但对内部纵向的发展却不太注意。互动应是从关联性到内部性，汉学的影响已经进入各国的思想文化史，它不再仅仅是外部因素。这个问题我们以后专门要研究。

雷海宗先生提到世界史研究时，注意到了两点：第一，要注意中国与世界其他地区的联系以及彼此间的相互影响；第二，要注意中国对世界人类文明发展的贡献。这两点说明了研究17—18世纪中国文化在西方和研究明清之际的中西文化交流史的世界史意义，因为这个时期是西方所谓的大发现时期，但这个时期对西方真正产生影响的是中国文化，说明中国文化的全球性意义。

吴于廑教授在《世界历史上的游牧世界与游牧民族》②吴于廑：《世界历史上的游牧世界与农耕世界》，载《云南社会科学》1983年第1期，第47—57页。《世界历史上的农本与重商》③吴于廑：《世界历史上的农本与重商》，载《历史研究》1984年第1期，第3—24页。《历史上农耕世界对工业世界的孕育》④吴于廑：《历史上农耕世界对工业世界的孕育》，载《世界历史》1987年第2期，第1—18页。《亚欧大陆传统农耕世界不同国家在新兴工业世界冲击下的反应》⑤吴于廑：《亚欧大陆传统农耕世界不同国家在新兴工业世界冲击下的反应》，载《世界历史》1993年第1期，第3—20页。相互关联的四篇论文中都说明了这一点。这样对中国文化的研究在世界范围内展开，就有了一种全球化的观点，而且是直接走出了欧洲中心主义。

目前，世界史研究和中国史研究相分离，这导致我们无法从全球史角度展开。后现代史学反对19世纪以来的宏大叙事，以西方为主、非西方为辅，他们主张力图从不同文化间的互动，而不是一种文化对另一种文化的影响着眼，重绘人类历史画卷。20世纪后，大批中国学者到美国读书，书写中国历史，中国学兴起也使西方正统史学开始认识到全球史而不是西方史的重要性。

历史就是世界各族之间互动的结果。全球史学者着力最多的，就是不同社会、不同地区、不同民族、不同国家之间的“跨文化互动”。为进一步说明这种互动不同于一般意义上的交流，有些全球史学者刻意用“扩散”的概念来取代“传播”（刘新成）。文化交流史就是文化的互动。“交流”比扩散更好，更能体现双向性，而不是中国文化单方面的扩散。

汉学史说明了欧洲中心主义不止是一个神话，而且是一个现实。同时，这种交流可以解释一些重大的变迁，但过去只是从单一国家内部进行解释。例如，欧洲兴起的重要因素是北美被占领和中国的贸易，没有这些外部因素，欧洲不可能是现在这样。全球史将单一解释变成全球性解释，如此欧洲中心主义就不攻自破了。

过去的国别史重视的是内因，而全球史重视外因，如何将二者结合起来，说明它们之间的互动？莱布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz，1646—1716）就是一个典型的例子，同时耶稣会来华，清初乾嘉的兴起就是从外到内的过程。

“既然全球史学者把跨文化互动理解为全球发展的核心，那么对于‘什么是文化?什么是跨文化?什么是跨文化互动’之类问题，就还有进一步说明的必要。”（刘新成）这是个关键问题，可以用在汉学史研究上。这是典型的文化互动。

全球史的一个最重要的特点是它从相比较的跨文化的角度分析历史，而不是只从国家的角度。全球史家承认研究国家和社会的历史进程是重要的，因为它提供了形成该地区人们生活方式的背景。但是全球史家认为，仅仅从国家的角度不可能理解许多重要的历史进程。为了理解诸如跨文化贸易、宗教传播和文化传统，甚至传染病的传播，采取一种比民族国家和单个社会更宽广的视角是必需的。①刘新成：《全球史观与近代早期世界史编纂》，载《世界历史》2006年第1期，第39—46页。

全球史代表人物之一曼宁（Patrick Manning）教授曾明确指出，全球史研究的含义就是“大范围的互动研究”。全球史观的“高明”之处在于其核心理念：互动，即不同地域、不同民族、不同文化的人群通过接触，在经济、政治、文化等多重领域实现互动。

我们应该努力做的，首先是分析解构一种思辨体系，即把欧洲的近代崛起视作一种基于自身内部逻辑之历史必然，摈弃世界通史编纂中的欧洲中心主义传统，无论这种传统是以资本主义扩张为主线，还是以现代化演进为主题的形式出现。

各领域的研究不仅要关注研究对象的孤立、静止状态，而且考察对象之间的“关系”与“关联性”。西方世界史传统理论忽略不同国家、地区和文明之间“关联性”的缺陷，凸显出用“互动模式”取代“主导—传播模式”（即占主导地位的西方文化向世界传播的模式）的做法。

全球史学家之所以把“互动”作为建构世界历史的基础，首先因为他们认为“互动”是人类社会组织的存在形式。他们认为，任何人类社会组织都不是封闭和孤立的，他们必然存在于与外界的交往当中，彼此形成一个互相关联的体系或网络，并在该体系或网络内部相互影响。其次，全球史学家认为，互动是世界历史发展的动力。全球史学家借鉴人类学家的研究成果，指出社会发展源自变化，而变化的起点是接触外来新事物。他们认为，对新事物的取舍过程就是传统的蜕变过程，尽管社会对新事物通常并不持欢迎态度，但抵制新事物的结果同样导致社会变化。正因如此，全球史学家主张，历史学家应对不同文化的“相遇”保持足够的敏感。

当然，如果仅仅注意“互动”这个各国文化发展的外因仍是不够的。这是全球史研究学者的一个问题，因各国文化发展的根本仍是内因。因此，在汉学研究中三种模式缺一不可，而跨文化互动研究模式是展开海外汉学研究的一个较为理想的研究模式。