“实践”与“实践民俗学”

王杰文

自2014年以来，以吕微、户晓辉为代表的中国民俗学者提出了“实践民俗学”的概念(1)2000年以后，吕微发表了讨论实践民俗学的系列论文，这些论文基本上收入《民俗学：一门伟大的学科——从学术反思到实践科学的历史与逻辑研究》(中国社会科学出版社，2015年)。此后他又发表了《与陌生人打交道的心意与学问——在乡愁与大都市梦想之“前”的实践民俗学》(《民俗研究》2016年第4期)和《两种自由意志的实践民俗学——民俗学的知识谱系与概念间逻辑》(《民俗研究》2018年第6期)。户晓辉先后发表了《人是目的：实践民俗学的伦理原则》(《民族文学研究》2017年第3期)和《实践民俗学视野下的“神话主义”》(《民间文化论坛》2017年第5期)。，这一概念在其他少数民俗学者当中引起了共鸣(2)比如，韩成艳：《在“民间”看见“公民”——非物质文化遗产保护语境下的实践民俗学进路》，《宗教信仰与民族文化》2014年第1期；王杰文：《“实践民俗学”的“实践论”批评》，《民俗研究》2018年第1期；刘铁梁：《个人叙事与交流式民俗志：关于实践民俗学的一些思考》，《民俗研究》2019年第1期；萧放、鞠熙：《实践民俗学：从理论到乡村研究》，《民俗研究》2019年第1期。，迅速成为近年来中国民俗学界一个比较流行的关键词。然而，“实践民俗学”之“实践”到底指的是什么？这在大家的思想意识中似乎仍然未能达成共识。有的学者是在纯粹哲学的意义上使用它，有的学者则是在普通社会学的意义上使用它，还有的学者则只是在日常习惯性的意义上使用它。这三种意义之间当然会有某些交集，但毕竟并不完全一致。因此，事实上，“实践民俗学”正在成为一个被多元定义与使用的概念。然而，众所周知，早在马克思的哲学与社会学著作中，“实践”一词便已经被广泛地使用过了，而且被赋予了为今天中国人文与社会科学界所广泛使用的含义。20世纪70年代以来，在语言学、社会学与人类学界，以布迪厄、吉登斯以及萨林斯为代表的学者再一次复兴并重新阐释了“实践”的概念，引领了人文及社会科学界的“实践论转向”，使得“实践”的概念再次成为当前学术界的关键词。国际民俗学界也受到了“实践论转向”的影响，具有广泛影响力的口头艺术的“表演理论”即是实践论转向的具体体现之一。本文从反思人类学与反思社会学的立场出发，综合考察当前国际民俗学界已经在使用的“实践”的概念及其意涵，试图提供另一种意义上的“实践民俗学”的图景，阐释这一“实践民俗学”之“实践”的意义与内涵。

一、语言哲学的“言语”转向

长期以来，受科学实证主义研究范式的影响，国际民俗学界习惯上把民俗事象(items)作为民俗学研究的对象，这种研究方法与观念集中地体现在各种专业教科书里。在那里，民俗事象被分门别类地予以枚举，比如，从大的范畴上讲，民俗被区分为物质民俗、精神民俗、社会组织等；从小的层面上讲，比如，精神民俗又被认为包括了各种各样的口头文学类型，诸如神话、传说、故事、歌谣、谚语、谜语等被纳入其中，分别予以介绍，然后总结归纳出一些有关这些事象的一般规律来。在这种研究思路中，民俗被当作是客观对象物予以研究。这种研究方式大概是受到了启蒙运动时期科学主义与理性主义的影响，试图以研究物质对象的自然科学的方式来研究人类生活事象。

然而，事实上，早在17、18世纪，反启蒙运动的先锋们早已经意识到了自然科学与人文学科的不同。维柯很早就区分了二者之间的差异，他说：

自然科学通过假设和证明，利用归纳和演绎的方法，论证普遍原理和由现象的共存和演替的一致性得出的理想模式，并把这些方法奉为圭臬。人文科学则试图准确地描述人类的经历，并由此强调多样性、差异性、变化性、动机和目的性以及个性，而非一致性、时间不相关性，以及毫无改变的重复模式。(3)[英]以赛亚·伯林：《启蒙的三个批评者》，马寅卯、郑想译，译林出版社，2014年，第118页。

多样化与差异化的人类生活模式同样受到了赫尔德的强调，在他那里，民族文化的生命活力体现在各民族集体天赋的创造物之中：比如传说、英雄史诗、神话、法律、习俗、歌谣、舞蹈、宗教和世俗的象征、庙宇、教堂和礼仪，如此等等。(4)[英]以赛亚·伯林：《启蒙的三个批评者》，马寅卯、郑想译，译林出版社，2014年，第201-219页。任何特定的群体通过他们的文化习俗归属于一个群体，他们在这个群体中获得某种归属感(在赫尔德看来，这种“归属感”就是人类最基本的需要之一)。千差万别的民俗文化是不同群体文化的集中表现，也是群体自我区别于他者的标记。尽管不同的文化群体之间的差异性状态是理所当然的，但是，同样作为人类群体中的一员，不同人群之间是可以达成共识与理解的。

显然，无论是维柯还是赫尔德，都充分地意识到了民俗文化的多样化与差异性，都把这种多样化与差异性的“存在”当作是世界文化本身的自然状态，都竭力反对把生动活泼、千姿百态的民俗生活消解成干巴巴的理性主义、科学主义的规则与原理，尽管他们仍然把民俗生活看作是集体创造的行为，还根本没有注意到行动者本身。

也许要到语言哲学家们转向关注“言说(讲述)”之后，即当语言学从“语言”研究转向“言语”研究之后，其他相关学科才逐渐从“文本”“事象”转向了“实践”的研究。大约在20世纪的第三个十年里，巴赫金小组的成员们率先认真思考了语言哲学、社会语言学的问题，讨论了“话语”“口头的言语及其形式”，他们发现：当时，在语言哲学和相应的一般语言学的方法论层面存在着两种基本流派。第一种流派被称为“语言科学中的个人主义的主观主义”，其理论代表人物是洪堡，在他看来，语言是一个由个人的言语行为实现的不间断的创作构造过程，语言创作的规则是个人心理的规律，是一种类似于艺术的能被理解的创造过程，因此对他来说，语言就是一个可供现成地用于学习的产物。(5)[俄]B·H·沃洛希诺夫：《马克思主义与语言哲学——语言科学中的社会学方法基本问题》，《巴赫金全集》第二卷，李辉凡、张捷、张杰、华昶等译，河北教育出版社，2009年，第382-387页。第二种流派可以被称为“抽象的客观主义”，其理论代表人物有福斯勒与索绪尔，他们认为语言是一个稳定的体系，它由规则一致的语言形式构成，先于个人意识，并独立于它而存在。语言规则封闭地存在于语言符号之间。人的言语行为，在这一学派看来，都是偶然的变态行为，或者说只是对规则一致的形式的歪曲。(6)[俄]B·H·沃洛希诺夫：《马克思主义与语言哲学——语言科学中的社会学方法基本问题》，《巴赫金全集》第二卷，李辉凡、张捷、张杰、华昶等译，河北教育出版社，2009年，第387-393页。显然，抽象客观主义的语言哲学在当时更流行一些。

抽象客观主义的语言哲学甚至可以追溯到笛卡尔与莱布尼茨的理性主义传统当中去，因为整个唯理论的特征是语言的象征性和自由性思想以及语言体系与数学符号体系的比较。(7)抽象客观主义语言哲学产生于法兰西的土壤，而个人主义的主观主义语言哲学却主要是产生于德意志。这种思想分野可以追溯到17世纪至18世纪德法之间在启蒙主义与反启蒙主义意识形态上的对立。唯理论者所感兴趣的，不是语言与社会生活的关系问题，而是封闭的语言符号体系内部符号与符号之间的关系问题。就像数学家们关注代数体系那样，他们关心的也只是语言体系本身，而根本不关心语言与意识形态的关系。

在20世纪20年代，抽象客观主义最杰出的代表当然是索绪尔所代表的“日内瓦学派”，他们把“语言”与“表述”对立起来，就如同把社会与个人对立起来一样，在他们看来，表述完全是个人的。说话的个人行为——表述——完全被排斥在他们的语言哲学之外，然而，被他们的共时性语言学所排除在外的，在历时性语言哲学中却必须被收纳进来，因为，表述及其个别性与偶然性，尽管不同于支配语言体系的规律性，却是语言历史必不可少的因素。索绪尔严格地区分了共时性语言学与历时性语言学。在他的唯理论的观念中，历史是歪曲语言体系纯逻辑的、非理性的自发现象。

然而，“究竟什么是语言活动的真正中心：是个人言语行为表述，还是语言体系呢？哪一种是语言活动存在的形式，是不断的创造性的形成还是自身规则一致的固定不变性？”(8)[俄]B·H·沃洛希诺夫：《马克思主义与语言哲学——语言科学中的社会学方法基本问题》，《巴赫金全集》第二卷，河北教育出版社，2009年，第402页。

显然，语言-言语的真正现实，并不是像抽象客观主义者所设想的那样，是一种固定的语言规则或者抽象体系的保存与延续，也不是像主观个人主义者所设想的那样是一种孤立的独白型的表述，而是言语相互作用的社会事件，是说话者与听话者之间相互关系的产物，是由表述及表述群来实现的。正如我们了解的那样，每一个话语讲述都是各种声音的混杂与斗争，个体口中说出来的话都是社会力量之间相互斗争的产物。正是通过巴赫金小组的严密论证，语言哲学从语法学的研究渐渐地转向了语用学的研究，从“语言”转向了“表述”。

但是，从历史的角度来说，巴赫金前沿性的学术思想其实是晚在20世纪70年代之后才被发现的，它的学术影响力集中体现在此后的学术研究当中，国际学术界是后来重新发现了他的学术思想的价值。而早在20世纪60年代，在社会语言学界，至少在美国，语言人类学家戴尔·海姆斯从经验研究的角度出发，强调了“讲述”的重要性，倡导了影响深远的“讲述的民族志”的研究方向(9)Dell Hymes, “The Ethnography of Speaking”, in Gladwin, T. & Sturtevant, W.C. (eds), Anthropology and Human Behavior. The Anthropology Society of Washington, 1962, pp.13-53.，众所周知，“讲述的民族志”直接刺激了美国民俗学界转向了口头艺术的“表演研究”。

“表述”“言说”“讲述”“表演”等术语，在口头艺术研究领域，都具有“实践”的含义，都指向了主体的实践性行为，这些术语不仅仅把主体与口头艺术形式结合在一起来考察，而且特别强调了主体的核心性位置，强调要理解主体借助于口头艺术形式达成社会目标的方式，也强调口头艺术形式如何塑造了主体的身份、地位与世界观。无论如何，实践的过程本身成为关注的焦点。

受口头艺术之表演研究的影响，整个民俗学都在努力转向“实践”的研究范式，原本被独立对待的民俗事象不再被分离出来予以考察，而是被纳入到主体的实践活动中来，成为主体日常生活的一部分。“民俗”“民众生活”等传统概念大有被“日常生活”这一新概念取代的趋势，因为当民俗学家面向实践主体的时候，“民众生活”中原本被特别强调的“传统性”渐渐被淡化了，相应地，作为实践主体之积极主动的行为的层面被突出出来了；加之田野经验的重要性被逐渐强化之后，当下活泼泼的日常生活实践中主体真实的行为事实更加速了“传统”“民俗”等固化概念的边缘化进程。面向当下的日常生活实践(当然包括了口头艺术的讲述与表演)，已经成为当下国际民俗学研究的重心。

二、社会科学的“实践”转向

当然，社会科学领域的“实践转向”与上述语言学领域的“言语转向”有着千丝万缕的联系，美国人类学家雪丽·奥特纳认为：“在20世纪70年代晚期至80年代早期这一较短时间里，三大关键性研究成果相继问世：皮埃尔·布尔迪厄的《实践理论大纲》(1978)，安东尼·吉登斯的《社会理论的核心问题：社会分析中的行动、结构与矛盾》(1979)，马歇尔·萨林斯的《历史隐喻与神话现实：桑威奇群岛的早期历史结构》(1981)。这些成果以各自不同的研究方法使社会活动者的实际行为与大的‘结构’‘体系’间的结合概念化，这两者都制约实践并最终极易受到实践影响而发生改变。这些研究成果讨论了社会和文化中的结构性制约因素与‘实践’——这个新术语很重要——之间的辩证关系而非对立关系，由此实现了二者结合点的概念化。”(10)Sherry B.Ortner, Anthropology and Social Theory: Culture, Power, and the Acting Subject. Duke University Press: Durham and London, 2006, p.2.

结合20世纪70年代前后国际社会科学研究领域的整体情况来看，当时，理论领域正被三大主要范式主导着，它们分别是阐释人类学、马克思主义政治经济学以及法国结构主义(与各种后结构主义)。所有这些理论流派都是对之前功能主义的抵抗，同时又都在强调某种外在机制的制约性，即强调人类行为是在外部社会、文化力量的影响和制约下塑造、形成、排序和确立的，这些社会、文化力量包括文化形态、心理结构、资本主义等。各种结构性制约因素是真实存在且不容否认的。作为一种反抗式的努力，实践理论使行动者重新回归到社会进程之中，使其不失对制约社会活动的广大社会结构的认识(这些结构也使社会活动得以进行)。在某种意义上，“结构”“体系”等社会学概念可以类比于语言学领域的“语法”与“规则”等概念，社会学转向“实践”也类似于语言学强调“言语”或者“表述”。

布迪厄关于社会世界的非理论化关系的理论，“得益于对结构主义人类学暗含的伦理学立场和学者与其研究对象之间高高在上的、保持距离的研究关系的深刻拒斥，而这一拒斥本身来自布尔迪厄融入社会世界的实践，来自他对各种形式的唯智论的批判，来自其在现实主义视角下对贝阿恩和卡比尔农民们生活条件的深入了解”(11)[法]皮埃尔·布尔迪厄：《实践理论大纲》，高振华、李思宇译，中国人民大学出版社，2017年，第3页。。作为人类学家，布迪厄首先面对的是他者实实在在的“实践”，他们为名誉而战的行为，他们的房屋构造，他们的亲属称谓与亲属关系实践，等等。他切实地把实践当作实践来看待，而不是把实践看作客体，也不是把实践当作是可以通过反躬自省来理解的亲身经历。布迪厄特别注意到了实践者的实践逻辑与研究者观察到的有关实践的理论逻辑之间的区别，强调了实践者的实践逻辑的自在性，以及实践逻辑与有关实践逻辑的理论化表述之间的差异。

布迪厄建构的是一种“实践之生成模式的理论”，即一种强调外在性的内化与内在性的外化之间的辩证关系的理论。由此，布迪厄创造了“惯习”这个概念，即作为一种可持续的倾向性系统，是先期被结构化且作为使结构化结构得以运作的结构。而实践则总是倾向于复制最终产生了实践的客观结构，从而作为一种处境与一种惯习之间辩证关系的产物而呈现。代际的延续性正是通过内在性的外化与外在性的内化之间的辩证法建立起来的。惯习作为生成的依据，生产着实践(例如走路、说话、吃饭的方式和口味、厌恶等)，展现了本能行为的所有属性，尤其是其自动性；当然还需要注意，不连续的意识始终会伴随着实践，这就是行为实践冲破惯习设定的框架的可能性，尽管行为者被惯习主宰多过他们主宰惯习。(12)[法]皮埃尔·布尔迪厄：《实践理论大纲》，高振华、李思宇译，中国人民大学出版社，2017年，第255页。总之，“如果要对实践活动作出解释，只有把产生实践活动的习性赖以形成的社会条件与习性被应用时的社会条件联系起来，也就是说必须通过科学的工作，把习性在实践中并借助实践隐蔽地建立起来的这两种社会世界状态联系起来”(13)[法]皮埃尔·布迪厄：《实践感》，蒋梓骅译，译林出版社，2012年，第79页。。

布迪厄所谓的“社会世界”渐渐被发展成一种所谓“社会场域”的理论框架，这是一种恰当地解读社会地位(关系概念)、性情倾向(习性)同采取的立场和社会行动者在实践的不同领域所作的选择之间的关系的分析范式。所有的社会都表现为社会空间，也就是差异的结构；社会空间得以建构，因而行动者在这个空间里，按照他们占有的经济资本、文化资本、政治资本而被分配以特定的位置，“事实上，主体就是正在行动的有知识的行动者，他们被赋予一种实践的意义，即从爱好、关注和划分原则、持久的认识结构中，从为处境的感知和适应的反应定向行为模式中，获得的体系，并从他们的文化资本中获取最佳利益”(14)[法]皮埃尔·布迪厄：《实践理性：关于行为的理论》，谭立德译，生活·读书·新知三联书店，2007年，第29页。。布迪厄倾向于把整个社会空间描述为一个“场域”，这是一个权力的场域，它的必然性对于投入这个场的行动者有一种强制力，也就是说，这是一个斗争的场域，在它的内部，行动者们按照他们在其中的位置，凭借他们固有的和获得的资本来与不同的目的相互对立，这样，主体的实践与行动有助于保持或者改变这个场域的结构。场域(field)就是一个社会宇宙，在这里，行动者(agent)基于个人拥有的种种资本(capital)(经济的、政治的、社会的与文化的等等)，在惯习(habitus)(性情)的指导下，在权力关系(relation of power/position)(位置关系)的格局中，基于幻觉(illusion)的引导，应用相应的文化策略(strategy)，遵守相应的文化规则(doax)与交往原则，复制、颠覆或者修正着既有的场域关系与场域格局。不同的场域内部与场域之间纷繁复杂的斗争关系(自律与他律关系)，共同构成一幅生动的人类实践活动的画面，在这里，“实践一种追求理性的现实政治学”(15)[法]皮埃尔·布迪厄、[美]华康德：《实践与反思：反思社会学导引》，李猛、李康译，中央编译出版社，2004年，第250页。。布迪厄的“场域”理论极大地丰富了“实践”这一概念的内在复杂性，人类的实践行为与其固有惯习之间的辩证关系，通过这些复杂的术语体系被细致、生动地呈现出来了。

吉登斯同样从反思结构主义语言学、结构主义人类学出发，提出了关于“结构与实践”“行动理论与制度理论”的矛盾问题，他说：

结构主义思想缺乏处理我所说的实践意识的习惯——一种非话语性意识，但并不是无意识，而是指一种有关社会制度的知识，并卷入社会再生产过程。(16)[英]安东尼·吉登斯：《社会理论的核心问题：社会分析中的行动、结构与矛盾》，郭忠华、徐法寅译，上海译文出版社，2015年，第26页。

吉登斯所谓“实践意识”指的是行动者在社会活动的构成当中习惯性地使用的知识储备，而“话语意识”则是指行动者能够在话语层次上表达的知识，所有的行动者都通过实践意识和话语意识对其行动保持某种理解。这种“实践意识”涉及到了行为的意义的问题，这是结构主义语言学与符号学所无能为力的，也是他们所竭力避开的研究领域。但是，在吉登斯看来，一切语言单位的意义与用途只有在它们所表达和它们得到表达的实践中才能得到理解，意义是作为总体的社会实践中的内在要素。

当然，吉登斯并没有抛开“结构”而片面地去强调“实践”，相反，他提出了所谓“结构化”的概念来强调实践的能动性与结构之间的相互依赖，在这里，社会系统的结构性特征既是构成这些系统的实践的媒介，又是其结果。结构兼有使动性与制约性的双重功能。离开了结构的概念，就不可能充分地说明人类主体的能动性概念。反之亦然。在行动理性化的背景下，各种特定的实践是如何得到再生产的呢？吉登斯强调，行动者通过其实践并在这些实践中得到对再生产的制度的理解，使这些实践的再生产成为可能，即行动者在互动过程中对于自身行为具有充分的认识，但同时又没有充分认识到自身行为的条件与后果，可是，这些条件与后果却会影响到他们的行动；另一种可能性是，某些行为可能超越了，或者说逃离了行动者的目的，它们也会对实践的再生产产生影响。吉登斯的创造性恰好在于他充分地注意到了行动溢出意识与结构范围的可能性与多样性，强调了行动或者实践之能动性所在。

萨林斯是从对马克思主义意义上的“实践理性”的批判展开其论述的。在他那里，所谓“实践理性”指的是经济活动中的物质利益逻辑，即物质利益最大化的逻辑。萨林斯强调的是象征理性或者意义理性，它虽然并不否认物质世界的重要性，但更多地强调的是人类自身创造的意义图式与象征性符号体系的重要性。萨林斯的著作正是基于“实践理性”与“意义理性”之间的对立性展开的。现实世界中的生产行动与经验的象征性组织方式二者之间究竟是何种关系？实践究竟在多大程度上营造了人类秩序？

萨林斯把文化理性与实践理性看作是人类学的两种理论范式，在人类学的历史上，二者之间是一种重复的、循环的对立。比如，他从马林诺夫斯基的研究中发现，一方面，存在着习惯性的规则和形式，它们构成了现时的“文化”；另一方面，与文化规范相对立的是人们的“实际行为”。在马氏那里，意义分析总是让位于操作理性，让位于基于人类满足的外部目的论的手段-目的的形式分析，“站在这种替代的立场上来看，文化仅仅表现为实现人类目标的主要动力的媒介或环境，主体借助这种媒介来实现自己设定的目的”。(17)[美]马歇尔·萨林斯：《文化与实践理性》，赵丙祥译，张宏明校，上海人民出版社，2002年，第105页。这种以经济主义的方式把规范与行为区别开来的做法，几乎要把“文化”从人类学的视野中驱逐出去了。萨林斯通过引述列维-斯特劳斯的一段话来表达相反的主张，“正像我已经说过的那样，如果概念图式主宰并制约着实践活动，那是因为，民族学家视为坐落于特定时空之中，并拥有特定的生活方式和文明形式的这些具体现实，并不能与实践(praxis)混为一谈，……对研究人的科学来说，实践构成了具有根本意义的整体性。当然我不是要怀疑下层组织无可置疑的首要地位，我只是认为，在实践和实践活动中间，必定存在一个中介面，也就是说，概念图式，通过概念图式的中介作用，内容与形式(无论哪一个都不能脱离对方而独立存在)才能演化成结构，这就是说，作为实体，它们既是经验的，又是智识的”(18)[美]马歇尔·萨林斯：《文化与实践理性》，赵丙祥译，张宏明校，上海人民出版社，2002年，第127-128页。。显然，萨林斯也不想支持列维-斯特劳斯的理性主义立场，他主张关注社会生活事件而不是社会生活形态，希望从个体自身的各种可用的选择中根据时间与资源的配置而做出抉择的角度来考察社会行为。在某种意义上，萨林斯是一位马克思主义者，他看到人通过在世界中的实践活动来生产自身，包括生产自己的意识。然而，与马克思不同的是，他并不想把生产关系消解成生产过程本身，也不想把文化逻辑消解成工具逻辑，相反，在他看来，象征系统是实践的必要条件，正是象征体系组织了生产关系，并通过生产关系在劳动过程本身之中以认知的方式采取行动。

在论及“实践与结构”的关系时，萨林斯强调了“历史”的维度，认为无论如何，“行动在结构中开始，也在结构中结束：它起步于作为社会存在的人们的计划，而以在文化的实践惰性中对效应的吸纳而告终”(19)[美]马歇尔·萨林斯：《历史之岛》，蓝达居等译，刘永华、赵丙祥校，上海人民出版社，2003年，第331页。，人类的实践过程是对符号体系进行了工具性的重新安排的，人类的历史过程呈现为一种结构的实践与实践的结构之间持续不断而又相辅相成的运动的模式。

无论布迪厄、吉登斯还是萨林斯，都从马克思的历史唯物主义实践论中借鉴了某些核心的思想，比如，他们都认同马克思有关人类行动者之间以及人类与物质世界之间的主动关系的思想，强调对人类生活的研究也就是对与人类需求相关的特定社会实践的研究，强调人类与自然的互动是一种积极的改造活动。正像马克思在《关于费尔巴哈的提纲》里所说的那样，

从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。所以，结果竟是这样，和唯物主义相反，唯心主义却发展了能动的方面，但只是抽象地发展了，因为唯心主义当然是不知道真正现实的、感性的活动本身的。(20)[德]马克思：《关于费尔巴哈的提纲》，《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社，1972年，第16页。

抛弃了的旧的唯物主义与唯心主义，马克思的实践哲学具备了辩证地考察“实践与结构”的思维优势，上述三位社会学家与人类学家的“实践论”恰恰是追溯到马克思(而不是康德)并奠基于马克思的实践哲学的实践研究。这是一种超越了主观主义与客观主义、社会物理学与社会现象学、社会结构与心智结构、唯理论主义与准实证主义、符号性分析与物质性分析、理论研究与经验研究、微观研究与宏观研究、结构与能动作用的“实践观”。它是一门有关符号权力的统一的政治经济学，它综合了现象学分析与结构性分析的优点，“既在认识论上做到逻辑贯通，又具有普遍的适用性，即一门康德意义上的‘人类学’”(21)[法]皮埃尔·布迪厄、[美]华康德：《实践与反思：反思社会学导引》，李猛、李康译，中央编译出版社，2004年，第3页。。事实上，仔细地阅读口头艺术的表演研究的相关文献，不难发现，其核心的学术任务正是关注表演实践中的“传统与创新”(22)Richard Bauman, “The Philology of the Vernacular”, Journal of Folklore Research,2008, 45(1):29-36.的问题。社会学与人类学在“结构与实践”问题上的深入思考，直接影响了民俗学在自身传统问题上的相关研究。

三、实践理论：权力、文化与历史

20世纪80年代以来，有关权力、历史与文化的理论十分兴盛，这些理论在某些方面极大地丰富了实践论的基本概念与思想，深化了人们对于“实践”这一概念的认识，美国人类学家雪丽·奥特纳曾以十分概括的方式总结过这些理论之间的相互影响(23)Sherry B. Ortner, Anthropology and Social Theory: Culture, Power, and the Acting Subject. Duke University Press: Durham and London, 2006, pp.1-18.，兹概述如下：

1、正如之前所提到的，早期的实践理论家并没有忽略权力的问题，他们都曾采用不同的方法研究过“权力”。比如布迪厄强调权力和不平等的社会关系，特别是家长制关系，以及尤其是“惯习”对个体所具有的强大的规约性能力；吉登斯给予权威在整肃文化或社会秩序方面相对的影响力，虽然这种影响力只能是“相对的”；萨林斯则描述了夏威夷案例中的人际权力实践，倾向于突出制约因素中客观因素的地位。但是，早期的实践理论家从未探究过包括特定意识形态和实践在内的权力的具体形式。

权力研究的理论家，比如米歇尔·福柯认为权力在社会中无所不在，充斥在社会体系的方方面面，并且深刻影响人的心理，即在权力问题上没有“外部”。而詹姆斯·斯科特却认为尽管社会生活中确实存在着大量权力，但权力却没有过度侵入人的心理，因为社会生活中充满了批判和抵抗的事实；雷蒙德·威廉斯则认为，在某种程度上，社会活动者受到霸权的控制，但霸权又不是绝对的。显然，布迪厄与福柯最相近，他的“惯习”的观点强调了结构、权力控制和不易感知的意识潜移默化的特性；吉登斯更像斯科特，强调活动者能够反思所处环境并进行批判和反抗；萨林斯与威廉斯相似，他们强调文化强权的概念，强调细小的文化因子长久之后就可能产生极大的影响力。从权力理论的角度来看，权力永远内在于实践当中，在微观的人际交往中，权力(人们的抵抗行为，或者霸权的捍卫与受损)永远都在滋长与漫延。权力理论深化了人们对于人类实践活动的细节的理解。

2、实践理论的倡导者们都很重视时间的维度与历史的重要性。比如，布迪厄认为，时间的重要性不仅体现在交互式实践及其结果的演变中，也体现在时间赋予这些互动以意义的过程中。他曾举了一个礼物交换的很有名的例子(24)[法]皮埃尔·布迪厄：《实践理性：关于行为的理论》，谭立德译，生活·读书·新知三联书店，2007年，第155页。，证明意义产生自对于时间的把控。吉登斯对社会理论长期以来忽视时间性的学术传统具有清醒的认识，他说任何试图理解当代社会变迁情况的人都必须承认历史性与去例行化问题的重要性，因为这种历史意识从根本上改变了当代社会再生产的总体状态。(25)[英]安东尼·吉登斯：《社会理论的核心问题：社会分析中的行动、结构与矛盾》，郭忠华、徐法寅译，上海译文出版社，2015年，第211-219页。萨林斯则更明确地提出了实践理论的历史形态问题，对实践活动影响历史进程的诸多方式进行了理论提升，将历史变化视为本土权力与跨地域权力相结合的产物。(26)[美]马歇尔·萨林斯：《文化与实践理性》，赵丙祥译，张宏明校，上海人民出版社，2002年，第169页。通过这些研究成果可以发现，实践理论本质上就是历史理论，任何实践都内在地意味着它是一种历时性的行为过程，都内涵着权力与斗争。

3、作为一门学科，人类学就是在发掘人类文化，分析其内在的逻辑性和延续性，揭示这种文化类型对形式化实践(如习俗)、实践模式(如抚养儿童)以及群体成员的正常和特殊行为进行强化所使用的方法。然而，20世纪70年代以来，文化研究的学者们倾向于把“文化”看作是高度政治化的产物或者政治发展历程的内部元素，试图以各种方法弱化文化与特定人类群体的关系。如此一来，文化已经被转化为一种移动中的客体，它像媒介一样在社会的、文化的和政治的范围内流动。换言之，到目前为止，存在着新旧两种“文化”观念，旧有的“文化”观念是一种本质主义的观念，它总是与特定社会群体相对应；新的“文化”观则是一种建构主义的观念，它强调文化是一种超市产品，等待着主体在面向社会实践时去临时性地选择与组装。显然，实践理论只能从“文化”的角度来考察实践的运作，没有任何实践不是文化的实践。

实践理论提供了一个很好的理论框架，但是，在面向社会变革而引发的现实问题时，其他学者所提供的有关权力问题、历史问题以及文化问题的思考可以刺激实践研究进一步面向社会发展与变革的现实问题，而不是去维护社会结构与社会系统的稳定性。在这个意义上，上述三个概念为“实践”这一概念注入了新鲜的血液。

实践、权力、历史与文化等概念早已深入渗透到了口头艺术的表演研究当中了。理查德·鲍曼与查尔斯·布瑞格斯在“表演研究”的基本框架之外，提出了“文本化”与“去/再语境化”(或者“传统化”)的概念。(27)Richard Bauman and Charles L. Briggs, “Poetics and Performance as Critical Perspectives on Language and Social Life”, Annual Review of Anthropology, 1990, Vol. 19, pp. 59-88.作为动词，上述两种概念都内含着主体及其行为、事件与过程的意味，换句话说，表演研究延续并发展了其对于“表演”“实践”等概念的强调；此外，“文本化”与“去/再语境化”的概念意味着主体依据对象与语境，对于相关文本进行选择与重组的行为过程，其中内涵着权力运作的思想、历时地变异的思想以及文化资本的挪用的思想。总之，自20世纪90年代以来，被进一步发展的“表演研究”已经广泛地吸收了实践论的一般思想成果，并且在民俗学的具体研究领域里发展出了自己的概念与方法。

四、学术实践：反思与批判

除了直接针对研究对象之实践的分析之外，反思社会学与反思人类学还特别对知识分子及其学术对象化的关注方式进行了分析，这是一种对于学术工作本身的自反性分析，也是一种对有关社会科学之所以可能的前提条件的反思。这种反思性的实践工作，是对学术实践之无意识的反省，这种无意识是学术集体的无意识，而非个体的无意识。从客观的意义上讲，这种反思性工作反过来进一步提升了社会科学工作的认识论基础的可靠性。

正像吉登斯所说的那样，任何主体，作为一种观念性的动物，拥有反思与自我控制的能力；而对于这些主体之行动的科学研究被注入到它所描述的现实中时，社会科学本身是反思性的；社会的演进使社会具有控制和规划其自身发展的能力，因此，社会也是反思性的。总之，主体、科学及社会都是反思性的。社会科学家具有对自身及其在社会世界中的位置的知识，这里，社会科学家作为“主我”，既是反思的主体，也是反思的对象。他们深知，他们的社会出身、社会标志、社会位置等必然地会影响到他的实践行为。

当然，布迪厄之革命性的反思性理论所强调的并不是上述“反思性”，而是一种对基于唯智主义偏见的置若罔闻的反思，这种偏见诱使研究者把世界看作一个被旁观的场景；看作一系列有待解释的意指符号，而不是有待实践解决的具体问题。于是，在科学研究工作者当中，理论的逻辑瓦解了实践的逻辑，其逻辑的危险性普遍地渗透在研究工作的概念、方法与思想当中。显然，这是整个社会科学的组织结构与认知结构的问题，而不是某个个体从业者的问题。不是研究者的个人无意识，而是一种集体性的科学无意识。在这个意义上，人类学家基于反思田野作业中主客体关系的伦理问题，都成为浅层次的问题了。

上述两种层次的“反思性”直接导致了布迪厄实践理论的转向，他抛弃了他所谓“学究式的谬误”(理性逻辑)，转向强调地方民众的实践理性，即关注任何实践性的事物，它们被日常行动者征用，以最小的成本对日常存在和实践的紧迫性做出反应的事实。这是民众直接的、活生生的生活实践的逻辑。也许，只有像布迪厄这样真正深入到琐碎的细枝末节上去的研究工作者才可能体察到实践者之实践逻辑的存在。

在人类学与民俗学界，有关田野研究的学术反思成果众多，这些反思性成果已经成为当下国际民俗学与人类学界的共识。比如，作为一名“表演民族志”的倡导者，表演理论家洛恩·德怀特·康克古德说：“任何田野作业中的民族志研究者的文化观，都会决定着他(她)在田野中的‘立场(positionality)’，从而影响到他(她)会如何搜集、建构以及表征资料的行为。”(28)Conquergood,D. “Performing Cultures: Ethnography, Epistemology and Ethics”, In Conquergood,D.& Johnson,E.P. Cultural Struggles: Performance, Ethnography, Praxis. University of Michigan Press, 2013, p.16.为了更好地平衡研究者与被研究者之间的复杂的、富有竞争性和动态性的田野关系，康克古德提出了“共同表演的见证(co-performative witnessing)”的新理论，他认为，当民族志研究者不再作为疏远而分离的观察者而凝视，而是亲密地参与、介入历史语境中被命名为独特个体的共同活动、共同表演中时，研究情境的权力动态就改变了。(29)Conquergood,D. “Introduction: Opening and Interpreting Lives”, In Conquergood,D.& Johnson,E.P. Cultural Struggles: Performance, Ethnography, Praxis. University of Michigan Press, 2013, p.11.这种把田野关系描述为“表演”的理论观点，彻底地改变了传统人类学、民俗学等学科的研究关系与研究方法。

又比如，英国口头传统研究专家露西·芬尼根指出，口头传统的研究工作，从一开始的田野作业到最终文本的编辑出版，都广泛地渗透着民俗学者的实践逻辑，民俗学家们所获得的材料都是他们建构出来的材料，其中潜在地渗透着民俗学家们的观念与思想。她说：“口头传统与语言艺术并不是中立的文本，而是最终奠基于社会过程的，也许甚至是由社会过程构成的。记录、呈现或者分析它们的程序，同样地，是人为的与互动的过程，它反过来在结构研究对象中起了作用。”(30)Ruth Finnegan, Oral Traditions and the Verbal Arts: A Guide to Research Practices. London and New York: Routledge, 1992, p.2.在反思性考察的观照之下，人类学与民俗学的研究对象、研究目标与研究方法都发生了根本性的变化，这是显而易见的事情。在此前提下，民俗学研究的不再只是他者的实践行为，而是“我”在场的前提之下的他者的实践行为，是我与他者共在的实践行为，其中最重要的一点，就是研究者与研究对象不可分割地联系在一起，所谓对象化的、客观中立地开展研究的传统观念被彻底地抛弃了。

五、实践哲学：面向合意的生活的学问

前述的所有实践理论都基本停留在认识论的层面上，偶尔会涉及到实践的伦理，但却较少深入到具体的实践内容上来，这对于倡导实践行动的哲学家们来说仍然是不够的。比如，按照葛兰西的实践哲学思想，一切人都是哲学家，因为，“人们所使用的语言本身就是一定的观念和概念总体；而且，所有的人都拥有某些常识或者‘健全的知识’(指任何特定时期都变成共同的、设想与理解世界的非批判的和多半是不自觉的方式)；此外，人民大众的宗教，从而也包含在信仰、迷信、意见、看事物的方式和行动方式的整个体系里，它们是被集体地捆扎在‘民俗’的名称之下的”(31)[意]葛兰西：《实践哲学》，徐崇温译，重庆出版社，1990年，第3页。。总之，我们不妨把普通民众的这些思想与观念称为“民间哲学”。说到极端，可以说每个讲话的人都有他自己的个人语言，也就是他自己独特的思考和感觉方式。文化在其不同的层次上，把数量上多少不一、程度上深浅不同的表达方式联结在一起，联合成一系列彼此接触的阶层，也正是这种千差万别的阶层构成了人世间的纷繁复杂性。

尽管“一切人都是哲学家”，但是，按照葛兰西的看法，既然任何特定的个体都隶属于特定人群，大部分人的世界观与行为方式又都不是批判的和一贯的，而是无系统的和偶发的，那么，这些“民间哲学”也就必然是有缺陷的，甚至是时代倒错的、张冠李戴的，在这个意义上，它与专业学者的哲学相对。专业的哲学家，和其他人相比，不仅仅以更大的逻辑严密性、更大的融贯性、更多的系统感进行思考，而且他也了解全部思想史，他们能够说明直到他自己的时代为止的思想发展的历史，能够在问题经过先前一切解决它的尝试之后所达到的态势中去考察问题。相反，普通民众的性格与行为方式就都必然是奇怪地合成的、混沌不堪的。换言之，葛兰西认为，人的哲学有高下对错的分野。

从葛兰西的理论框架出发，不难发现，前文中述及的民众的“实践”基本上就是对诸如此类实然的实践行为的描述与分析，但是，这些实然的实践本身因为是“无系统的与偶发的”，就必然地带有不完满性，这对于合意的人生理想来说是要竭力避免的。因此，批判民众的“民间哲学”或者民间的世界观，使之成为一种融贯的、统一的知识体系，并把它提高到世界上最发达的思想的水平层次(知识分子的哲学)，以期实现完美世界的黄金时代就成为一切人文社会科学的理想。

这就是葛兰西所谓“行动(实践、发展)的哲学。它不是‘纯粹’行动的哲学，而倒是最鄙俗意义上的真正‘不纯粹’的行动的哲学”(32)[意]葛兰西：《实践哲学》，徐崇温译，重庆出版社，1990年，第58页。。他的实践哲学的问题，就是普通民众与知识分子应该如何相处的问题。具体到民俗学领域来说，就是民众与民俗学者之间的关系问题，按照葛兰西的观点，“只有在知识分子成为那些群众的有机的知识分子，只有在知识分子把群众在其实践活动中提出的问题研究和整理成融贯的原则的时候，他们才和群众组成为一文化的和社会的集团”(33)[意]葛兰西：《实践哲学》，徐崇温译，重庆出版社，1990年，第11页。。这就需要知识分子关注民众的实践，并把民众的实践哲学提升到一种高于“常识”，在科学方面更加融会贯通的思想方式。

普通民众的日常生活是一种实际的活动，但是，他们对于他们的日常生活实践习焉不察，根本没有明确的理论认识，虽然，在这种实际活动改变世界的范围内来说，它也包含着对世界的理解。用吉登斯的话来说，他们的实践意识与理论意识是分开的，前者暗含在他的活动中，并在实际上把他和他的在对现实世界进行实际改造中的所有伙伴联合起来；后者则是明确的与口头的，是从过去继承下来并且非批判地吸收过来的。这种口头上的概念把社会群体聚拢起来，影响道德行为和意志方向。有的时候，实践意识与理论意识甚至是对立的。民众的混乱意识，在某种意义上，正是导致社会问题的最终根源。

知识分子的责任在于带着感情、理解与热情去认识民众的实践，他们需要感觉到民众的基本热情，理解他们并在特殊的历史情境中解释和证明他们，把他们和历史的法则以及科学地和融贯地精心推敲的更高的世界观辩证地联结起来。“人民不能在没有这种热情，没有知识分子和人民-民族之间的这种情绪上的联结的情况下，去创造政治-历史。在缺乏这样一种联结的情况下，知识分子和人民-民族的关系就是、或被归纳为那种纯粹官僚的和形式的关系，知识分子变成一种特权阶级或一种教士(所谓有机的集中主义)。”(34)[意]葛兰西：《实践哲学》，徐崇温译，重庆出版社，1990年，第109页。换句话说，知识分子需要带着热情接近民众，在民众的实践中与民众一道反思与批判其“无系统的与偶发的”的思维习惯，并把他们引导向一种更高的哲学。在某种意义上，葛兰西的“实践哲学”其实是一种群众哲学，只能在一种不断斗争的形式中去设想它，它的出发点永远是作为民众的常识，它的目标是把这种常识引向某种在意识形态上融贯统一的哲学，这种哲学是对于常识的真实性和素朴意识的批判与反思，它试图给予民众一种文化形态并帮助他们批判地推敲他们自己的思维，以便能参与到一个意识形态的和文化的共同体里去。

六、结语

作为一门经验研究的学科，从民俗学的学术谱系来看，从一开始，民俗学转向关注“实践”，或者说“实践”(在民俗学界的对应术语是“表演”)成为民俗学的关键词，首先就是面向普通民众的日常生活实践，从对于民俗事象的“物”的关注转向了对民众生活“行为”“过程”“事件”的关注，从解释说明民俗事象的起源、发展、传播，转向了研究其形式、意义与功能。口头艺术的表演研究就是一种“实践民俗学”，它是“实践”的思想观念在口头艺术研究领域的具体化与深入化。

在民俗学领域，“表演”“文本化”与“去/再语境化”等学术概念，内在地涵盖了实践、权力、历史、文化与反思等相关概念的精神内涵。在有关世界各地的口头艺术的表演研究中，由布迪厄、吉登斯以及萨林斯所倡导的“实践论”——尤其是对结构与能动性之间辩证关系的讨论——一直都是其潜在的指导思想。其中，由布迪厄所发展的分析性概念，比如场域、行动者、资本、惯习、位置、占位、幻觉、文化策略、文化规则等核心概念更是被普遍接受与广泛使用。

在这个意义上，国际范围内的“实践民俗学”最好被理解为是对民众日常生活实践的复杂性与丰富性的理解与阐释，是对貌似荒诞的日常生活实践中的无奈与无聊的理解与容忍。它是整个人文与社会科学界“实践论”转向的一条支脉，却又在自身的研究领域里做出了独特的贡献。

当然，基于对民众日常生活实践的深入认识与理解，同样也基于对于民俗学者与民众之间田野关系的反思性认识与批判，在抱持着一种面向共同的美好生活的理想的前提下，按照葛兰西的实践论思想，“实践民俗学”还有责任在准确地理解民众的实践逻辑之后，把普通民众未加反思的常识提升到系统地反思与批判的哲学层次上来。显然，无论对于口头艺术的表演研究，还是对于中国的“实践民俗学”，这都是一项有待完成的学术使命。