西昌地震碑刻的灾害叙事与记忆

杨...航.

一、引言

对灾害文化、灾害记忆的研究，目前在民俗学、人类学领域逐渐深入。樱井龙彦在对灾害民俗表象的研究中认为“民俗的记忆是由个体持有的经历通过记忆而形成的集合体”①[日]樱井龙彦著：《灾害的民俗表象— —从“记忆” 到“记录” 再到“表现”》，虞萍、赵彦民译,王晓葵校，《文化遗产》，2008 年第3 期，第76—87 页。。王晓葵将灾害记忆建构放置到社会文化大背景中去考量，认为：“一个地域的灾害记忆的建构和意义化过程，既是一种针对灾害的应对方式，也是这个社会基本文化逻辑的体现。”②王晓葵：《“灾后重建”过程的国家权力与地域社会— —以灾害记忆为中心》，《河北学刊》，2016 年第5 期，第161—166 页。“灾害文化是由地域共同体共有的价值、规范、信念、知识、技术、传承等诸要素所构成的……从时间维度上，可以通过对一个地域灾害文化变迁的历史考察，揭示地域文化的特征，进而解释当下社会问题的症结所在。”③王晓葵：《灾害文化的中日比较— —以地震灾害记忆空间构建为例》，《云南师范大学学报》（哲学社会科学版），2013 年第11 期，第47—55 页。

关于记忆的表现方式，大卫·格罗斯通过分析文字产生前、中世纪和当今时代的社会记忆，认为“从历史发展来看，记忆的社会图式有三种: 宗教图式、政治图式和大众媒介图式。”④[美]大卫·格罗斯 ( David Gross) ：《逝去的时间: 论晚期现代文化中的记忆与遗忘》，和磊编译，《文化研究》，第11 辑，第37—56 页。在《灾害记忆图示与社会变迁——谁的唐山大地震？》一文中，王晓葵借用大卫·格罗斯的记忆概念，分析了康熙十八年七月二十八日发生在北京附近的一次地震的有关记录资料，提出“王朝时代灾害记录方式：1.介绍灾害情况；2.朝廷‘施恩拯救’；3.感恩和感慨。”“权力中心的记忆框架，自王朝时代就成为中国灾难叙事的中心。”⑤王晓葵：《灾害记忆图示与社会变迁——谁的唐山大地震？》，《新史学》，2015 年第8 期，第117—139 页。在中国传统文化中，除正统的文史记录外，也有大量散落于民间的神话、故事以及碑刻等。“礼失而求诸野”，从民间流传的遗产中，可以看到不一样的灾害叙述与灾害记忆。作为文史资料的补充，这些资料可以更全面地揭示当时地域文化特征。

我们最初在江在雄所编的《四川地震碑石》①江在雄：《四川地震碑石》，未刊稿。里，看到了西昌地震碑林。从访谈得知，20 世纪50到70 年代，科研院所、高校、文博机构在四川进行科学考察和文物调查，先后于西昌、茂县、巴塘等地发现一些记载地震灾害资料的碑刻、石刻等文物。20 世纪70 年代中期，由于成昆铁路等工程的实施，当时来自地震、地质、建筑部门及文博机构的工作人员联合起来将散落于西昌境内的历史地震碑刻进行收集整理，并筹建西昌地震碑林，由凉山州博物馆管理，于1979 年对外开放。②受访者：江在雄，男，84 岁，四川省地震局退休职工；访谈者：杨航；访谈时间：2019 年4 月；访谈地点：四川省地震局。西昌地震碑林的碑刻中，75 通地震碑安置在西昌市南的泸山光福寺旁，其余16 通保留在一些庙宇和坟墓上。91 通地震碑刻，详细地记载了西昌历史上明代嘉靖十五年二月二十八日（1536 年3 月19 日）西昌北M7 1/2 级地震，清代雍正十年正月初三（1732 年1 月29 日）西昌东南M6 3/4 级地震和道光三十年八月初七（1850年9 月12 日）西昌、普格间M7 1/2 级地震的有关历史。③本文参考了以下相关资料：四川凉山彝族自治州博物馆：《西昌地震碑林》，北京：文物出版社，2006 年；孙成民等编：《四川地震全记录》，成都：四川人民出版社，2010 年；中国地震历史资料编辑委员会总编室：《中国地震历史资料汇编）》，北京：科学出版社，1985 年。其中，嘉靖十五年碑刻4 通，雍正十年3 通，道光三十年84 通。这些碑刻主要有寺庙碑、告示碑、墓碑三类，可以说，涵盖了宗教的、政治的和家族内部的灾害记录。西昌地震碑刻对研究历史地震提供了实物证据，也对人们从社科角度分析当时社会风貌及灾害文化研究提供了原始研究资料。

基于对西昌地震碑林碑刻的内容分析，本文着重讨论了作为有形的记忆装置，西昌地震碑刻的灾害叙述方式有何特点，并由此反映出当时的灾害文化面貌，以及对于当代灾害记忆的启示。

二、宗教记忆模式——寺庙重建碑刻

从西昌地震碑刻来看，不仅记录了灾害发生的时间、灾害程度、灾后生产生活方式，也记录了人们的宗教信仰、精神生活。在西昌地震碑林中，有重要的一类碑刻，属于当时的寺院重修记碑。

关于1536年（明嘉靖十五年二月二十八）地震的碑刻目前收集有四通。全部为重建寺庙碑刻。其中《重修东岳神祠记碑》（1539，震后3年）详细记述了该神祠的兴建—修复—遇灾—重建的过程，碑文节录如下：

建昌卫之城西有东岳祠者，我/皇明开设四川行都司/时，已建有此。迄今百八十余年，四时血祭不废。黎君瓊一日见其庙/隘，后殿颓圮，弗堪祭奠观瞻，谓然叹曰：庙宇废弛，神不安也，我辈宁不有感于心乎。乃邀/建城集诸会友，寔任其事。……黎君辈重修庙宇，废旧更新，而神赖以安。人心悦怿，境无囗囗/堵。呜呼，斯神在天下犹水在地中，无处无之，但患奉之者无其诚耳。苟有其诚则存有囗囗/已成而神灵安妥于此。御灾捍患，锡福臻祥，边疆宁静，人物熙皞，兹非神功，默囗囗囗囗/期嘉靖拾五年贰月二十八日，非常灾异，地震将城垣、寺观倒塌，本庙棬蓬神囗囗囗/皆倾圮，风雨飘零。黎瓊守祖杨美辈各发虔心，率循故事，命工修盖殿宇棬蓬囗囗囗/囗光于前，益加壮丽观美，用纪诸石，以识岁月云。④文中所引用碑刻内容材料选自四川凉山彝族自治州博物馆：《西昌地震碑林》，北京：文物出版社，2006 年；同时参考了江在雄：《四川地震碑石》（未刊稿）。

《重修庙记碑》（1557，地震21年后）亦为类似叙事方式：寺庙由来—地震—重修过程。碑文节选如下：

嘉靖丙申地震，而斯庙/倾颓亦囗久矣。盖本屯之人杰非不多也，求其立心建庙者虽囗囗/我苏门朱氏法讳妙真者，年踰[逾]七十，善念不衰，于是蠲资囗囗囗囗/囗以趋事而绘像以彰神焉。

两通《泸山碑记碑》分别为清顺治十年（1653 年，地震100 余年后）及清道光十三年（1833 年，地震近300 年后）所重刻，两通碑刻内容除署名不一致外，其余尽皆一致，记述地震：“迨至嘉靖年间地震坍塌，段氏所施之田尽皆化为沧海。”其余叙事模式和前两通碑刻一致。

在关于此次地震碑刻中，对于地震灾害，仅用“风雨飘零”“寺观倒塌”“倾颓”“化为沧海”等词汇带过，而重点记述的是当时人们对重建寺庙所作的努力，突出了宗教的教化作用及响应能力。地震发生数百年后，叙事方式基本保持不变。

对于1732 年（清雍正十年正月初三）的地震碑刻，收藏有3 通，其中关于重修寺庙的有2 通。《重修碑记碑》为地震20 年后所立。碑文15 列，近500 字，节录如下：

宁郡介滇蜀之冲，地属荒陬僻壤，既非若名区胜境，梵刹轩厂，禅林壮丽。而城东北隅有/千佛寺者，泸岭南峙，邛湖环绕，兼之群峦耸翠，古渡横烟，纳埜色，舍清光，亦佳景也。粤稽初建之由，自/国初定鼎，设立镇宪。忆昔王公讳进才，简任兹土，阅乾方有白塔寺者，踞镇署之白虎，因念艮必/囗青龙，庶几一吟一啸，呼吸可通。爰集文武官弁，绅士耆民等，僦力捐资，鸠工庀材，自康熙辛未经/始，至癸酉而落成，尔时堂庑俱备，/佛像巍然，颇成边境之巨观焉。……值壬子地震，又兼风雨淋漓，非特殿宇坍塌，墙垣倾圮，而/佛像亦在摧残凋零中。夫天地之气运，无成不毁；而圣贤之灵爽，有废必兴……于乾隆壬申/春初重修前后殿宇山门，鼎建左右厢楼各三间，重加丹涂，复施黝垩，更彩装/诸佛菩萨金像，内外倍觉重光。从此堂庑巍焕，金碧辉煌。……兹值功满圆成，/索余为记，余密迩斯刹，颇识原委。谨撮修建颠末并田储施主姓氏，一一胪列，以寿诸石。

其中对地震及灾害的记录为：“值壬子地震，又兼风雨淋漓，非特殿宇坍塌，墙垣倾圮，而/佛像亦在摧残凋零中。”其篇幅不到6%，而碑记的重点在于对重建寺庙的功德歌颂，“有废必兴”“共襄善果”“金碧辉煌”“功满圆成”等表述都将叙事重点指向了重建家园所做的努力上。其叙事结构依然是寺庙来历—地震毁坏—合力重建—美好祝愿。

对于寺庙的碑刻集中在关于1850 年（道光三十年八月初七）的地震碑刻中。对西昌地震碑林中，1850 年的西昌地震碑刻84 通分析，关于寺庙重建的有26 通，其中佛寺10 通，清真寺5 通，川主庙、娘娘庙、禹帝宫等本土信仰寺庙11 通。限于本文所关注的主题不在于该区域宗教信仰，因此将各类寺庙重建碑刻作统一分析。从26 通重建寺庙的碑刻记录来看，对道光三十年八月初七的这次地震记述出现最多的为“突于八月初七地震，将寺宇全行倒塌”“忽遭地震/倒塌”“庙尽倾颓”“庙宇尽行/坍墀”。对于地震造成的损失，只有短短几个字的表述，也未见伤亡的描述，而叙事的重点依然放在为重建寺庙所做的努力上。而作为宗教的因果思想在碑刻中也得到了强化，“善果”“善心”“功德”“戮力同心”“神助”“福报”等词语的反复出现，体现出了宗教在灾难事件后重塑地方秩序的作用。

以《灵鹰寺碑》（1857）为例：

尝思朝内有庙堂而山河为之巩固，乡中有寺观而人物为之阜安，庙/宇之设有自来矣。而其实总不外开创有人，承继有人。即如我灵鹰/寺，其在往昔，人心乐善，建立址基，庙貌固已焕然维新，第世远年湮，不/无毁败。于道光二十九年，合屯公议，共举予等补修。一年之内，功将告/成，奈三十年八月初七日，劫运难逃，倏遭地震，垣墉尽覆，当年之庙貌/奚存？梁栋皆摧，昔日之址基安在？掘井而不及泉，为山而止一篑，予等目击，心实愧焉，天实为之，奈之何哉。然而天定虽不可人回，人力亦可/胜天。如其委之于气运，不复振兴，则覆者将终于覆，摧者将终于摧矣。/咸丰元年因再集同人，合心经理，迄今楼台殿阁，彩画装颜，虽不敢自/夸告厥成功，较诸倾覆之时，又略觉有可观也。至于润色辉煌，世济其/美，是所望于来者。爰为之勒石，将所置地方及施主舍白，以志不朽云。

在此碑文中“然而天定虽不可人回，人力亦可胜天”的表述，体现出当时人们认为灾害是“天意”，这一点与张文所研究的宋代人的灾害记忆中“宿命论”的特点①张文：《 宋人灾害记忆的历史人类学考察》，《西南民族大学学报》(人文社会科学版)， 2014年第10 期，第15—20 页。相一致。“人力亦可胜天”的表述则侧重在灾害后重拾对生活的希望上，强调了人们在自然灾害面前的一种集体意志。而“再集同人，合心经理”的表述更进一步确认了对于集体性表述的倾向，在碑文中，没有看到更多的创伤，对于灾难的描述只是嵌入在了重建这一社会事实中。

前后三次地震跨越了三个世纪，且经历了朝代的更迭，但从三次地震的寺庙碑刻记录来看，不论是历时性的记录，还是对同一地震的记录都具有大致统一的格式，即寺庙起源—遭毁坏—重建—未来希望的四段式。因而，透过宗教构建的灾害记录，可以看出在王朝时期，西昌地区的宗教对于整合社会的作用。从历史文献中有大量关于此三次地震的灾害记载，包含了地震灾情、朝廷态度、官员行为等。虽然每次地震均造成了人民生命财产损失，但在碑刻中，没有可看到更多的文化创伤，地震这一巨大的灾难事件似乎并没有“无可逆转的改变了他们的未来”②[美]杰弗里·C·亚历山大( Jeffrey C. Alexander)：《迈向文化创伤理论》，王志弘译，见陶东风等主编：《文化研究》，第11 辑，北京: 社会科学文献出版社，2011 年，第11 页。，也没有看到对皇权的“感恩”，其所颂扬的反而是为寺庙重建出工出力的信众，镌刻了大量寺庙建设贡献者的名字，指向是向内的。从碑刻的比例来看，宗教的记录所占的比重是相当大的。西昌是古商道“灵关道”上的重镇，又是“汉夷”交界地带，因此有较为丰富的历史文化。在这里可以看到佛教、道教、伊斯兰教以及当地本土宗教的杂糅存在。宗教也作为强大的地方势力，企图通过行象征物—寺庙的重建来重建秩序。

三、家族记忆的重塑——宗祠修复碑刻与墓碑碑刻

（一）宗祠修复碑刻

在西昌地震碑林的碑刻中，关于宗祠的碑刻有王氏（1772 年），何氏（1866 年），陈氏（约1879年）3 通碑刻。

《重修閤族宗祠碑记碑》（1772 年）：自康熙丁酉岁起立宗祠，草创甫成，尚未装供/昭穆神龛，因助金不敷，累及会首闻九等，以致领办囗囗功废囗塗。至雍正壬子春地震，囗颓壁裂，囗倚屋斜……幸有孙国宁守先人之成业，苦桑梓之室庐，心廉行洁，才圆资可待，固列以/念功。历代宗亲伤栋宇之凋残，惜前功之囗废，发愿重建……贫富而摊帮，弗欺懦弱，按丰嗇而囗数，岂让强梁……土木囗兴，工匠协力，不日奏效。虽非画栋雕梁，实是坚墙整屋……兴复久沦之祠宇，宏开几废之庙庭……愿祖德巍巍，历纪囗天而无极，宗功焕焕，历统万世而常新。

《陈家祠碑》（约1879 年）：盖闻前人既善创，垂后嗣宜善继。述我祖于洪武年间由闽/中迁蜀，乐业于宁郡大坟堆，阅数传建祠于坟之右。后因地震/倾颓，贡生陈矩、陈忭、陈桂馨、陈光杰、陈光显，于同治六年迁立/建成汪家井侧，前后相承，随时增修，至今势亦落成，愿我族秉/公忠以经理，竭诚敬以烝尝，则先灵濯濯，可知毓秀钟灵，后嗣/绵绵，胥庆联科及第。爰将前后所置田地开列于后，以志不朽。

以上两通碑刻只提到家祠因地震倾颓，并未记录有无人员伤亡。目前对两个家族在此次地震中有无伤亡已不可考。对于1850 年地震，史料有载：“各署内均有压毙丁口，军民被压身死者不计其数。”①《四川总督徐泽醇录副奏折》，道光三十年八月二十一日。“压毙男妇二万六百余名口。”②《大清历朝实录》，《咸丰朝卷20》，第35—36 页。“西昌一县有数可稽者二万余人。”③（清）牛树海：《省斋全集》，同治十二年刻本，卷1，第27 页。从史料看，当时的人员伤亡是惨重的，即使陈家当时无人伤亡，也亲历了这种人间灾难。但从碑记看，仅用“壁裂”“屋斜”“倾颓”表述了灾难，浓墨重彩地讲述了家族内部秩序的重构。在这里，权力话语在宗族这一共同体上，或者在宗族的精英那里，相比地震灾难创伤，他们需要表达的是家族的一种精神。如杰弗里·C.亚历山大所言：“言说者的受众首先必定是这个承载群体本身的成员。”④[美]杰弗里·C·亚历山大 ( Jeffrey C. Alexander)：《迈向文化创伤理论》，王志弘译，《文化研究》，第 11 辑，第22 页。宗族碑刻所记录的内容直接指向宗族内部，这样的书写方式之所以能得到留存，有其群体内部的运行逻辑。3 通碑文，在塑造家族秩序上有其相通处，即均突出了“家规”，彰显了家族道德秩序的维护，如“贫富而摊帮，弗欺懦弱，按丰嗇而囗数，岂让强梁。”（《重修閤族宗祠碑记碑》）“閤族当同心协力，勉成美举，以报祖德。”（《重修何氏宗祠碑》）“愿我族公忠以经理，竭诚敬以烝尝。”（《陈家祠碑》）

（二）墓碑

西昌地震碑林91 通碑刻中有49 通为墓碑，所占比重超过50%，其所记述的全部为1850 年（清道光三十年）地震。49 通墓碑中，36 通墓主为地震遇难者，12 通为经历地震灾难后的人生记述，1 通为地震后重立墓碑。

墓碑具有明显的私人性，相对于宗教、政治及宗族的记忆，有较多个性化的记忆表达，在较为私密的空间里，能看到更多感情流露。如：“如此之人遭此大劫，不禁恻然神伤者矣。”（《巫光锡墓碑》）“以母之贤而尚遭此不幸也乎。”（《张太君墓碑》）“死亦惨伤，心不能忍。”（《苏廷彦墓碑》）“闻者莫不为之陨涕焉。”（《周建威周梁氏夫妇墓碑》）“令人心伤惨。”（《王在中王在用墓碑》）“未能得一善终，劳苦过甚，未享一日荣华，实可伤哉。”（《倪邦倪武氏夫妇墓碑》）等等。这些表述，重现了当时地震给人们带来的伤痛，可谓最直击人心的灾难记述。

然而人们在记录这些伤痛的时候，对悲伤的表达嵌入在了对墓主人生平歌颂中。比如“谨祭祀，恤孤寡”（《黎德普黎杨氏夫妇墓碑》）；“能孝能友，亦柔亦刚，深思虑远，智圆行方”（ 《宋鸿喆墓碑》）；“母则勤俭生风，温柔可法。事翁姑而克孝敬，菽水以承欢”（《 李母张太君墓碑》）；“赋性贞静，禀姿淑慎”（《宋母陈氏墓碑》）；“如孝出弟，克敦孝友之风”（《徐意翔墓碑》）等，通过对墓主人生平的描述，完成了对墓主人的“盖棺定论”。在传统文化中，对于灾害，强调“天人感应”“警示”，在宗教语境下，更有“因果” “福报”的观念；在宗族中，总要以整个群体的延续为首要目的，因此，在灾难的描述中或多或少对遇难者有所忌讳。而在墓碑中，这一问题无法回避，且“死者为大”，对遇难者一生的总结，使得整个墓志结构完整，且在生者与死者之间建立起一种联系，遇难者并没有因为生命的终结结束了与生者的关系，其感情寄托在了对死者的颂扬里。

在墓碑中，碑文末尾通常以赞文或者正面期望结束。比如“将来钟灵发达，科甲世第，福泽绵绵”（《 李母张太君墓碑》）；“可卜将来之紫诰荣封，名登旌表，以彰其德耳”（《张母陶太君墓碑》）；“可卜预其后有兰桂腾芳之庆也”（《王昭靇墓碑》）；“况复桂子既符四象之占，兰孙可卜三春之美，究未尝不叹德垂不朽，原不在/劫难生死间也”（《周建威周梁氏夫妇墓碑》）。通过对未来的希望来表达一种“生生不息”的文化逻辑。

以下列两通碑刻为例：

《巫光锡墓碑》（1851 年）豪杰之生也异乎众，豪杰之逝也骇乎人。如光锡巫贤婿者，有囗多也。父庠生荣生，/母尹氏。年将十七，父先早逝。志在诗书，来学于吾，吾因以次女妻之。奈前途蹭蹬，迟/至四十有一始入泮，椿萱虽逝而敬慎为人，以耕读为本。亦可承先启后，无愧名教中人也。不知天造之福，人所不意；地震之祸，人所难逃。以宫墙之内，忽为压毙之场。/如此之人遭此大劫，不禁恻然神伤者矣。逝之日五旬有四，膝下二子一孙。长成/家，次业儒，五女一二三适于名门，四五俱劫。兹葬于母侧，三吉六秀，一一具备。从此/获葬吉穴，则富贵发达，诗书蔚起矣。

《周母俞太君墓碑》（1859 年）母乃俞可仕公长女，天林公之原配也。生平佩环进止，即合少仪履舃。迟迴潜孚内/则。善事翁姑，常申菽水之欢。和睦妯娌，永叶宜家之咏。一切枣栗菫苴之细，衿缨觹燧之难，/盖未能尽其奇乎。而其尤者，勤纺绩，苦耕耘，同公节俭兴家至于丰亨。是诚内助之贤，堪称/巾帼之伟丈夫也。乃于道光卅年遭地震之劫而羽化仙升，得毋不欲尽享于其身，而欲常/留其福于子孙耶。特志。

分析墓碑碑文可总结出如下特征：一是墓碑基本格式为顺序记述，相当于一生的传记，并且多有溢美之词；二是地震灾害带来了伤亡，但在叙述中注重控制，为“哀而不伤”的表达；三是伤痛之后，重拾信心，子侄辈在祖先庇佑下传承家业，并做延续家业的希冀。哈布瓦赫：“家庭记忆的框架是由观念组成的，包括人的观念和事实的观念。”①[法]莫里斯·哈布瓦赫著：《论集体记忆》，毕然、郭金华译，上海：上海人民出版社，2002 年，第142 页。通过对宗祠碑和墓碑的分析，可以看出在19 世纪，对逝去的亲人均给予一生的评价，即“盖棺定论”，这种评价往往是正面的，以此来树立活着的人一种正面社会地位。

从墓碑设立的年份来看，49 通墓碑所立的时间跨度较大，有震后三个月所立，如谌文长墓碑，张世潼墓碑；所立最多的年份是震后第二年，其余墓碑陆续树立，最晚的一直到1901 年郑母潘氏墓碑，前后跨度半个世纪，对于地震灾害的记忆一直在延续着。可见1850 年的地震记忆在代际的交流中一直延续着，而当这种记忆镌刻在墓碑上，便远离了日常生活，有了象征性。扬·阿斯曼认为其突破记忆的个体维度和社会交往维度，成为“人类记忆的外在维度”②Jan Assmann, Cultural Memory and Early Civilization: Writing, Remembrance, and Political Imagination,London: Cambridge University Press, 2011.p5．，这类记忆也由私人性逐渐流传至今，成为了文化记忆。

四、政治的记忆表述——生产生活恢复碑刻

对于明代嘉靖十五年（1536）和清代雍正十年（1732）的两次地震，西昌碑林收录中没有关于生产生活的，在道光三十年（1850）地震中则有少量的关于重建秩序的碑刻。如《断示碑》《取田碑记碑》是关于地震中田契失落而引起的财产纠纷案件断案结果，《筹款置田收租培修镇署碑》则主要表述了镇署被毁坏后重建经过，重点在于强调收租的合法性，以及款项的节约使用上。《劝设义学碑》则为当时政府兴办教育机构的碑刻。总体来说，对于当时社会日常生活的记述，反映了地震带来的社会秩序混乱，以及因此引发的官府行为。

以《水料碑》（1885）为例：

闻之创业艰难，守成不易，斯言也家国固然，而河堤坝堰亦奚独不然哉。遐想/姑姑庵、樟木沟两出水源，险阻窵远，极难引用……不忆道光三十年/地震，摇损石棬。近时山水大作，屡将坝堰淌坏，不堪载水……殊有刁恶之徒，任意估伉，不肯捐/赀助功……毋得惜力吝财，仍前观望，致干重咎，各宜禀遵无违，特示在案……为立此石，俾下伍/田户等人永远周知。

该碑为震后修葺水利设施所立，整个碑文讲述了震后修复水利的过程，该碑刻于1885 年所立，此时离1850 年地震已过去三十年，对于地震灾难的记忆尚在，从碑文中可看出地震灾害后地方社会在修葺水利方面并没有完全顺从政府安排，而政府的这一告示表达了一种告诫，碑刻中不难看出其语气的强制性、权力性等特征。

通观西昌地震碑林的石碑，关于官方救灾、赈灾的碑刻较少。王晓葵所言的“感恩体”并没有在西昌碑刻中出现，而对于政府、官吏的行为则多见于史书、志书中。如：

嘉靖十五年二月二十八日，建昌地震数次，死伤不计其数，间有地裂，军民惊惶无措。宁番、越嶲、镇西、邛、雅等卫所州县同日俱震。愚民倡为古泸州沉海之言，转相煽惑，几至为变。钦差巡抚都御史潘鉴、巡按御史陆林禁止讹言，补葺城郭，预支军粮，忧恤被灾人户。拖欠旧粮，暂令停征。脱监囚犯悉听首官酌处，为事军职亦令听委，立功赎罪。被灾极重之家免税粮一年，而又积成脩省奏奉。钦依祷于岳渎，逾年乃幸无事……①（明）刘大谟：《四川总志》，嘉靖二十年抄本，卷16（经略下），第39 页。

在该史料中，记录了地震的灾害程度、人民的反应、官府及官员的作为。从“愚民倡为古泸州沉海之言，转相煽惑，几至为变”的叙述中，可见地震灾后谣言自古有之，记录的重点是官吏面对灾害及灾后混乱的社会秩序，如何作为。

又如：

本年（雍正十年）正月初三日，建昌各属地震，人民被灾，臣来往建地勘赈各缘由，均经奏明……臣复亲行查察，民情安堵如故，从前之惶惑讹传亦皆止息。并据建属兵民士庶呈称，凡地震被压身亡者，俱得棺木之资；被打受伤者，概沽汤药之费；房屋全倒者，俱各安家乐业；房存墙倒者，亦得修补苫盖。皆沐皇恩，培养恳赐，代为奏谢等情前来……再查建昌各属汉番杂处，臣经过沿途，凡附近土司俱各来见，及至建城，即远在大小凉山等处土司，亦皆前来进见，臣皆宣布皇上恩威，谕以安静王牧，并量加赏赀，察其情形，各彝帖然。②《明清宫藏地震档案（下卷壹）》，第137—140 页。

这一段史料的重心也在震后官员如何稳定地方秩序上。对于抚恤，从生者到死者都考虑周全。而“皆沐皇恩，培养恳赐”的表述为典型的感恩表述，甚至在远离皇权的地方，土司同样沐浴在皇恩里。

通过与该时期官方史志的记载和对比可发现，对皇权的感恩、对官员的勤政的记录并没有像寺庙碑刻和宗祠碑刻那样广泛。在明清时期，在制度上，实现了皇权的统一，可以说“普天之下，莫非王土”，但在皇权外，地方通过自己的一套文化行为体系在维系着其生存发展。

五、结语

从以上几类西昌地震碑林碑刻的分析，我们可以看到中国当时当地的人们对自然灾害的记录。结合史料和碑刻，可发现在当时宗教、宗族和士绅三者之间存在着权力的制衡，因此在不同的空间维度内有自身的表达。“社会权利结构”决定了灾害记忆的基本格局和特征。①王晓葵：《“灾后重建”过程的国家权力与地域社会— —以灾害记忆为中心》，《河北学刊》，2016 年第5 期，第161—166 页。从碑刻分类的比例来看，基于血缘和地缘的宗族和宗教成为灾害记忆的主要阵地。在滕尼斯看来，社区即“基于一定的地域边界、责任边界、具有共同的纽带联系和社会认同感、归属感的封闭性社会生活共同体”②[德]斐迪南·滕尼斯著：《共同体与社会：纯粹社会学的基本概念》，林荣远译，北京：商务印书馆，1999 年，第78 页。。正因为其叙述方式有其被叙述对象的认同感，且处在一个较为封闭的空间内，碑刻的目标也都指向了地方社会秩序的重建上，这些碑刻才得以广泛保留。从叙事的内容中，没有对灾害发生时人们的行为、没有救灾，更没有看到有关避灾的记录。

“在中国长期的历史上，只有皇权、绅权、族权……农民只是臣民、小民、草民，而不是主权者的公民，因此处于政治之外。”③徐勇：《为民主寻根— —乡村政治及其研究路径》，《中国农村观察》，2001 年第5 期，第75—79 页。也因为在皇权、神权、族权的较为稳定的结构中，当时个人身份未同国家政权连接得很紧密，而有了更多自主的空间。大量关于地震遇难者墓碑的流传至今，说明了当时震灾之惨烈，在墓碑的碑文中所反映出的对遇难者的缅怀，是个体情感在不受约束的情况下进行的表达，因此，过了几个世纪仍能打动人心。从大量地震墓碑的留存，也可看出，在当时的社会，尚未形成集体公墓，如前所述“凡地震被压身亡者，俱得棺木之资”。人们对遇难亲属的掩埋也由自身做主，因此留下了较为独立的纪念的空间，也留下了最真实的记忆。

西昌地震碑刻所呈现的是王朝时代的灾害文化，其根植于传统文化的土壤中。其表达的方式基于一种文化惯性。从中可以看出其存在的多面性，在公共记忆的表达中，注重生者的秩序重构，内含了强烈的“群”的特征；而在个体记忆的表达中，则注重死者与生者的连接，以此表达哀思，并表达生生不息的希望。从集体和个体的灾害记忆中，均弱化了自然灾害本身，对于防治自然灾害稍显不足。碑刻中，也没有对皇权的“感恩体”出现，反而对当地文化进行了写实的呈现，其朴实而真挚的叙述方式流传至今依然能打动人。西昌地震碑刻的叙述方式，也为当代灾害叙事提供了一个参考维度，即在权力话语之外，关注更多个体的灾害记忆的表达，而不只是“灾害发生—获救—感恩”的逻辑，也不只是没有温度的灾害数字统计。