口头文类研究中引入互文性视角的两个维度

乌·纳钦.

以往，互文性理论主要用于作家文学或书面文类的研究，其在口头文类研究中的运用率不高，相关成功案例也不多见，亦鲜有深入的理论思考。在本文中，对口头文类研究当中能否引入互文性视角的可行性问题以及在实际操作中可能遇到的具体研究维度等方面做了一些学理性思考，以求方家斧正。

一、概念的界定

在进入正题之前，须对本文中使用的口头文类、口头文学、口头传统、互文性等几个重要的学术概念及其相互关系做一个简要的说明和界定。

近年来，在口头传统研究论著中经常出现“口头文类”这一概念。它的源头其实是书面文学的“文类”（genre）概念，而“文类”是指文学的类型（literary genre）。如果按照常用的四分法分类，书面文学的文类包括诗歌、小说、散文和戏剧。以此类推，“口头文类”便是口头文学或口头传统的类型，常见的类别包括神话、传说、史诗、民间故事、歌谣、谚语、格言等。这些口头文类是以口耳相传的方式世代流传下来的，因此不同于书面文学文类，在一定程度上也不同于曲艺类。

口头文类是一个个鲜活具体的口传文本类型，它们所归属的更大概念范畴便是口头文学或口头传统。“口头文学”相当于我们熟知的“民间文学”，这里只是强调了其口承性特征。“口头传统”则不等于“口头文学”。根据朝戈金的介绍，“口头传统”这个术语最初迻译自英文oral tradition，有广义和狭义两种用法。广义的口头传统，指口语交流的一切形式，狭义的则特指有悠久传承和较高艺术造诣的“语词艺术”（verbal art），后者部分地对应“民间文学”或“口头文学”。之所以在民间文学之外另起炉灶，开创口头传统学术领域，是因为民间文学的学科对象和学术理路，不足以涵盖这个新的学术方向——无论在研究对象谱型的丰富性方面，还是研究方法的多样性方面。①《“口头传统”不等于“口头文学”——访中国民俗学会会长朝戈金》，记者：梁昕照，《社会科学报》，2011 年7 月21 日第5 版。可见，“口头传统”的研究维度要比“口头文学”的研究维度更为宽泛。

应该说，口头文类是口头文学与口头传统之核心的或重要的组成部件；口头文学和口头传统则是口头文类在不同维度上所属的两个概念范畴。所谓的口头文类研究，便是从这两个维度上对口头文类这一研究对象所进行的学理性观察与阐释。这里所说的口头文学维度是一种传统的文本研究维度，其研究范围包括口头文类的概念、类型、文本、特征、价值、功能、产生与流变、传播与传承，等等，可以说是在内容上无异于以往的经典民间文学研究。口头传统的维度则会开阔许多，将延展到文化的层面，从而使研究者的视角不再囿于口头文类文本本身，而是深入到文本背后的传统，那里将是另一番风景。首先，传统往往是活态的，因此某一个口头文类文本在其生成过程中必然会受到演述语境的种种影响，即语境中在场的诸多要素都会参与其意义的制造，包括本土的地方性知识；其次，在传统的内部，有很多叙事的或信仰的资源是各个口头文类所共享的，因此，本土的口头文类文本又常常都是跨文类的，有的聚合了多个口头文类文本的元素，在文本与文本之间有着复杂的交叉性或互文性。比如说，蒙古族的本子故事就兼具书面文类与口头文类的特征，同时聚合了章回小说、好来宝、传说、叙事民歌等资源，有着复杂的构造和丰富的内涵。对于这样一些口头文类，我们如果仅仅从传统的口头文学维度进行文本层面的研究，恐怕会陷入以偏概全的窘境，因此，势必还要进行口头传统维度上的深入研究。可见，口头文类研究中须兼顾上述两个维度，不能偏向于某一个而忽略了另一个，而是要把二者有机地结合起来，既要做好文本研究，也要做好传统整体的研究。同时，由于口头文类之间还存在非常复杂的文本交叉性或跨文类现象，因此，在研究中还应引入一个互文性视角。

“互文性”（Intertextuality），又作“文本互联”“文本间性”，指文本之间的互涉关系。也就是说，一切文学文本都必然是一种“互涉文本”（Intertext），简称“互文本”；任何一个文本都是以另一个文本为依存的存在。②朝戈金：《口传史诗诗学：冉皮勒〈江格尔〉程式句法研究》，南宁：广西人民出版社，2000 年，第16 页。互文性理论在结构主义和后结构主义思潮中产生，自开创以来50 余年，其核心概念——“互文性”已成为文学研究中使用频率很高的术语之一。“互文性”最早由法国文学理论家朱莉娅·克里斯蒂娃在《如是》杂志上刊发的两篇文章中正式运用。第一篇是1966 年发表的《词、对话、小说》；第二篇是1967 年发表的《封闭的文本》。此后，克里斯蒂娃又在1969 年出版的著作《符号学、语意分析研究》中对其进一步加以界定。后来，“互文性”经由罗兰·巴特、哈罗德·布鲁姆、雅克·德里达、热拉尔·热奈特等理论家们的阐发而发展成为颇具活力的文学理论。关于“互文性”的学术史，相关译著③[法]蒂费纳·萨莫瓦约：《互文性研究》，邵炜译，天津：天津人民出版社，2002 年。已有介绍，所以不予赘述。

一直以来，互文性理论似乎成了书面文类研究的专利。那么，口头文类研究中到底能否引入互文性视角？在实际研究中又会有哪些具体的维度？笔者认为，口头文类研究中可以引入互文性视角，而相关研究维度至少有两个：一是口头文学维度，一是口头传统维度。就此，有关学理依据已在上文中略作交代。当然，不排除还存在其他的维度，但应该肯定的是，这两个维度是其基本的研究维度。

二、口头文学的平面维度

从互文性理论的对象化要求来看，较之作家文学或书面文学文本，口头文学文本似乎更适用于互文性视角的研究。互文性理论的一个重要概念便是“多元主体”，即指在文学文本互涉过程中作者即主体是多元的，与最终文本相关的任何一位作者都不是其唯一的作者，由此便有了罗兰·巴特那句“作者已死”的名言。相形之下，口头文学文本的创编主体本身就是多元的，很多口头文学文本的作者已无从查证，而且每一篇文本在传播的过程中又发生多次变异，其改编者也无从考证，也就是说，口头文学文本基本上都是寻不见作者的互文本。

再者，构成口头文学文本叙事结构的基本要素，如，原型、类型、故事范型、情节、主题、母题、大词、程式、特性形容词、片语等，都具有形态上高度类化的互文本性质。像神话的原型与母题、传说的情节素与情节链、史诗的主题与程式、民间故事的母题类型，等等，都是口头文类文本内部共享率极高的叙事单元。因此可以说，口头文学文本是不折不扣的互文本，是互文性理论研究的绝佳对象。

如果说，形态学研究或结构类型学研究实际上就是互文性研究的前身，那么可以说，口头文学的互文性研究已有了深厚的学术积累。近20 年来，中国学者在口头文学结构研究实践中已经深深地感受到互文性无处不在。朝戈金是在蒙古史诗程式研究中最早有意识地引入互文性视角的学者之一。他在分析《江格尔》程式诗句时称，“一个文本之所以能成为一个诗章，是因为某些可能性存在于传统之中：一个诗章是在其他诗章的关联之中，通过表演，在与听众的互动产生的意义叠加中存在的。因此，文本本身不可能有独立的‘本体性’，它的存在，依靠一种特殊的文本间关系。”①朝戈金：《口传史诗诗学：冉皮勒〈江格尔〉程式句法研究》，南宁：广西人民出版社，2000 年，第80 页。他还说，“正是史诗文本间的互涉关联构筑了一个庞大的史诗集群现象。因而卫拉特史诗传统就像是一根连接起不同诗章、不同异文的链条，任何一个文本都是其链条上的珠子，彼此相互依存，故而史诗的结构是受这些文本之间的历史关联和内在关联制约的。换言之，每一诗章的文本都像一颗珠子串在同一条史诗脉络上，成为‘史诗集群’。这很可以帮助我们理解‘互文性’（Intertextuality）概念。”②同上，第82 页。博特乐图在乌力格尔研究中也感受到互文性无处不在，并称：“绝大多数蟒古思因·乌力格尔、胡仁·乌力格尔曲目都是按照一定的故事模式建构起来的……小到程式，大到故事模式，无一不在互文关联当中。每一部具体的作品都是传统脉络上的一环，每个环都被传统紧紧维系在一起，在传统这一层面上互涉、互文。”③博特乐图：《胡尔奇：科尔沁地方传统中的说唱艺人及其音乐》，上海：上海音乐学院出版社，2007年，第158 页。以上论点虽然是基于史诗、乌力格尔等特定文类来提出的，但显然也涵盖了口头文学其他文类，显然也适用于其他文类文本。

互文性视角不仅适用于同一种口头文类内部的文本关系研究，同样还适用于跨文类的文本关系研究。巴莫曲布嫫在彝族口头文学研究中也发现了这一点，并称：“义诺彝区的民间口头文类纷繁多样，有较强的地方性和亚支系性，有的与毕摩的仪式经颂有着同源异流的历史性联系，尤其是美姑地区的各种口头文类之间还有着彼此难分畛域的模糊性，表现出较强的传统互文性特征。”①巴莫曲布嫫：《在口头传统与书写文化之间的史诗演述人——基于个案研究的民族志写作》，见汤晓青主编：《多元文化格局中的民族文学研究——中国社会科学院民族文学研究所建所30 周年论文集》，北京：中国社会科学出版社，2010 年，第71 页。诚然，在口头文学内部，各口头文类之间都有着交叉互涉、彼此渗透的现象。如，神话与传说、神话与史诗、传说与民歌、史诗与民间故事等，它们的具体文本相互之间都有着较强的文本间性，由此，也为互文性视角提供了进一步延伸到口头文本跨文类交叉互联的深层地带的可能性。

对此，中国学者也贡献过一些分析案例。仁钦道尔吉论证了蒙古史诗、英雄传说、萨满神歌等不同口头文学文本之间的跨文类互文性，并称：“在英雄史诗产生前，已有神话、传说等散文体文学体裁，也有祭词、萨满诗、祝词、赞词、古歌谣和谚语等韵文体体裁。英雄史诗是把散文体作品的叙事传统与韵文体作品的抒情和格律相结合而形成的原始叙事体裁。在民间口头创作中，英雄史诗是最大的综合性形式。”②仁钦道尔吉：《蒙古英雄史诗源流》，呼和浩特：内蒙古大学出版社，2001 年，第77、78 页。这其实也阐明了，正是英雄传说为蒙古史诗提供了核心的主题情节或骨髓，萨满神歌则为蒙古史诗提供了韵文形式的骨骼，三者如此这般交互渗透，相互之间也就有了紧密的跨文类互文依存关系。

笔者在近期的几篇论文里也探讨了巴林格斯尔③《格斯尔》，中国三大史诗之一，藏族汉译为《格萨尔》，蒙古族汉译为《格斯尔》，学界统称为《格萨（斯）尔》。“巴林”是指内蒙古自治区赤峰市的巴林右旗和巴林左旗。《格斯尔》史诗在两旗民众中都有传承，两旗《格斯尔》传统被学界统称为“巴林《格斯尔》”。2014 年，巴林《格斯尔》被列入国家级非物质文化遗产扩展名录。2019 年7 月15 日，习近平总书记在内蒙古赤峰市考察调研期间观看了巴林格斯尔史诗的表演，并与史诗传承人亲切交谈。传说与史诗文本之间的互文关系，认为，巴林格斯尔传统中有一种传说的史诗化现象。具体来讲，巴林格斯尔传说的情节点→情节线→情节链的大结构与史诗的母题→故事范型→诗章的段落结构相对应。这是因为早期失而复得式史诗和迎敌作战式史诗的母题序列被转输到传说的情节序列之中，组成连贯的情节链，使传说有了史诗的结构。这是传说的史诗化现象，是传说与史诗的互文结果。传说之于史诗，是直接征用或套取其结构的互文关系，而不是简单的被影响关系。④乌·纳钦：《史诗的传说化与传说的史诗化》，《民间文化论坛》，2016 年4 期。除此之外，巴林《格斯尔》史诗文本还与当地格斯尔传说产生深度的互文交织，大量的地方性传说情节被植入到史诗文本当中，形成与巴林山水紧密粘连的本土史诗叙事单元，承载着时代的和地域的新内涵，映射着当地民众的心理关切或愿望。⑤乌·纳钦：《传说情节植入史诗母题现象》，《西北民族研究》，2017 年4 期。从传说情节被植入到史诗母题的这一现象中，我们可以看到传说与史诗的跨文类交叉互文关系。

可见，无论是在同一类口头文学文本之间的关系研究方面，还是在跨文类口头文本之间的关系研究方面，互文性视角都有它的用武之地。但需要明确的是，一般意义上的口头文学形态学与类型学研究，都只会探讨一些文本之间的异文变体等关系，即便是把视角投放到跨文类交互渗透的文本间性地带，也会以揭示文本互涉关系为重点，所勾勒出来的不过是一些文本与文本关系的二维图谱，并不会涉猎文本背后的复杂语境，因此，也都算是一种平面的、文本维度上的研究。由此可以说，口头文学维度是在口头文类研究中引入互文性视角的基础性维度，也是一种平面的维度。

三、口头传统的立体维度

在具体的语境当中，一个口头文学文本会包括演述过程中所涉及的全部文化元素，它绝不仅仅是线性叙事的平面文本，而是由相关仪式、习俗、技艺、器具、观念、动作等元素同振共鸣的立体的活态文化文本。就此，朝戈金也曾指出：“‘互文性’不仅指明显地连接在一起的诗章，而且指构成史诗文本的每个语言符码都与文本之外的其他语境要素相关联，在形成差异时显出自己的价值。”①朝戈金：《口传史诗诗学：冉皮勒〈江格尔〉程式句法研究》，南京：广西人民出版社，2000 年，第82 页。因此，在口头文类研究中引入互文性视角时，必然还会升级到语境的层面，从而触及到另一个维度，即口头传统维度。而口头传统维度也意味着研究者要把互文性视角投向文本与文化关系的层面。

其实，经过几十年的实践，互文性理论研究也早已打破了作家文学书面文本的传统疆界，使文本的概念大大延伸，迈向了广义文本的概念，使得文学、建筑、音乐、绘画、服饰、饮食、大众传媒等文化形式都被视作文本来进行研究，从而为文学与其他艺术门类的融通互联提供了理论支持。在国外，有人分析了莎士比亚戏剧与约翰·亨利·富塞利绘画的互文性；有人分析了歌德《浮士德》与李斯特《浮士德交响曲》的互文性；有人分析了维克多·哈特曼绘画与穆索尔斯基音乐作品《展览会上的绘画》的互文性；有人分析了莫里斯·拉威尔的《包列罗舞曲》与莫里斯·贝热的芭蕾《包列罗》的互文性。②程锡麟：《互文性理论概述》，《外国文学》，1996 年1 期。乔纳森·卡勒也论证了每个文本都是社会文本（真实世界）、文化文本、体裁文本的统一体。③[美]乔纳森·卡勒：《结构主义诗学》，盛宁译，北京：中国社会科学出版社，1991 年，第210 页。在中国，宗白华在《美学散步》中谈及中国古代诗歌与绘画、音乐以及园林艺术之间相辅相成的关系，提倡把哲学、文学著作和工艺、美术品联系起来研究。④宗白华：《美学散步》（彩图本），上海：上海人民出版社，2015 年，第35 页。刘怡在《哥特建筑与英国哥特小说互文性研究：1764—1820》中将哥特建筑与哥特小说放置于相互交织的文本网络中加以考察，分析文学文本对建筑文本的吸收与改造、建筑文本对文学文本施加的影响以及两种文本之间的共性与差异。⑤刘怡：《哥特建筑与英国哥特小说互文性研究：1764—1820》，成都：四川大学出版社，2011 年。龙迪勇则在《空间叙事学》中分析了中国四大奇书与中国院落之间的关联。⑥龙迪勇：《空间叙事学》，北京：生活·读书·新知三联书店，2015 年，第523—559 页。

随着文本边界的拓宽，在文学文本与文化文本关系研究中运用互文性理论与方法便成为了可能。很显然，互文性视角在文学与文化关系研究中发挥着重要的作用，成为沟通二者的媒介。相比于作家文学或书面文学，口头传统的文本概念似乎更为宽泛。口头传统文本包括并大于口头文学文本，例如，一首歌、一个仪式、一段舞蹈、一个表情，都被视为一个个活的文本，并且在具体的演述语境中，它们彼此互动交织，共同组合成口头传统的活态展演文本。那些歌曲、仪式、舞蹈等不同范畴的一个个文本在同一个时空中组构成密不可分的互文本。所以，在口头传统研究中引入互文性视角不仅可行，而且很有必要。甚至可以说，互文性理论在口头传统研究中有着广阔的施展空间。

将互文性视角引入口头传统研究维度的探索并非没有先例。邓迪斯就曾做过类似研究。他说：“结构分析最激动人心的贡献可能存在于跨体裁比较（cross-genre comparison）这个无人涉足的领域。极少有民俗学家试图比较民俗的不同体裁。……不过，这两个体裁的形态学分析揭示出它们中潜在着一个共同的结构模式。”①[美]邓迪斯：《民俗解析》，户晓辉编译，桂林：广西师范大学出版社，2005 年，第22 页。这是他在祖尼人的民间故事与迷信关系的实证研究中得出的结论。他发现了民间故事中的禁止/违背母题素序列的结构与迷信结构之间的相似性，并指出：“比较民间故事和迷信似乎是可能的。而且，弄清楚下面这一点是很有意思的，即同一个文化中的民间故事与迷信的形式之间是否有任何一种重要的关联……还应该指出的是，这个结构模式也可以在其他民俗体裁中找到。例如，在游戏中，必然有一些规则。”②同上，第24 页。这里，邓迪斯阐明了口头传统或民俗内部跨文类关系即民间故事与迷信的互文关系。

陈岗龙论证了内蒙古东部地区蒙古族民间流传的蟒古思故事与佛教护法神雕像、唐卡、羌姆舞蹈、镇邪仪式之间的互文关系。他说，“蟒古思故事说唱艺人用民间传统重新解读了藏传佛教护法神雕塑、绘画唐卡和‘羌姆’舞蹈等表演艺术以及焚毁‘梭’的宗教仪式、‘灵噶’等毁敌巫术，并将这些符号体系及其主题和题材转述为口传叙事。因此，我们研究蟒古思故事不能仅仅局限于文学的范畴和文本层面上，实际上非口头传承的许多文化事象诸如宗教仪式和象征符号等都与口头传统有着密不可分的联系，它们共同构成了民间文化的传统和民俗生活的实际内容。”③陈岗龙：《蟒古思故事论》，北京：北京师范大学出版社，2003 年，第352、353 页。他还说，“东蒙古的蟒古思故事尤其是‘说教史诗’——班丹拉姆镇压蟒古思的故事可以看做是《班丹拉姆羌姆》和《嘛啥嘎剌羌姆》表现镇压恶魔、保护佛法主题的舞蹈语言的叙事转换为民间口传叙事文学的一种形态。因此，蟒古思故事实际上也是用民间口头文学的资源解释了羌姆的舞蹈和仪式。这也可以看做是藏传佛教羌姆舞蹈在蒙古地区的世俗化和口头传统化。而且，有些蟒古思故事文本中也隐喻了上面提到的焚毁‘梭’的仪式。”④同上，第238、239 页。陈岗龙虽然并没有从互文性理论角度对此做出进一步的论述，但他所揭示的，已不仅仅是某种口头文类同两三种民俗文化文本之间的互文关系，而是语境中口头传统或民俗文化的多重互文关系。陈岗龙强调，蟒古思故事的生成并不是仅仅依赖于同一种口头文类的影响，而是同时受到了非口头传统的诸多文化事象（宗教仪式、绘画、舞蹈）的影响，其间有一种将仪式、绘画、舞蹈的符号转述为口头叙事文本情节的现象。其实，这种转述就是多种民俗文化文本与口头文类之间的符号转输，由此各个不同范畴的文本在语境当中得以相互渗透，产生了紧密的互文关系。早在20 年前，巴·布林贝赫也曾提到过蟒古思故事与灵噶（lingg-a）巫术之间有着跨文类的互文性关联。⑤巴·布林贝赫著：《蒙古英雄史诗的诗学》（蒙古文），呼和浩特：内蒙古教育出版社，1997 年，第224、225 页。

笔者则通过对巴林格斯尔传统的观察，也发现了类似现象。巴林格斯尔传统有着下列三个显著特点：其一，巴林世代出现优秀的格斯尔奇，承习着《格斯尔》史诗的民间演述传统，使史诗的口头演述及文本的口头编创活动始终保持着活的传承形态；其二，由于《格斯尔》史诗的传播，英雄格斯尔的神圣业绩铭刻在民众心里，一些史诗情节附会于当地的山岩水木，一些奇形怪状的山水风物被解释为在格斯尔镇压蟒古思恶魔的战斗过程中形成，由此产生了一系列的格斯尔风物传说。这些传说是《格斯尔》史诗地方化的产物，也是形成巴林格斯尔信仰的基础；其三，随着《格斯尔》史诗和传说的传播，民众把格斯尔当作救苦救难的十方圣主，随之兴起祭拜圣主格斯尔的习俗，建起格斯尔庙和格斯尔敖包等祭祀场所，形成相关祭祀仪式，也有了格斯尔祭祀经文、占卜和训谕诗等，从而形成了格斯尔信仰。就这样，经过几百年的传承，作为蒙古语族部落史诗的《格斯尔》在巴林境内业已演变为由史诗、传说、祭祀三者紧密结合的地方史诗文化传统。并且，在传统的语境中，史诗、传说、祭祀三者互涉关联，符号根茎盘根错节，纵横蔓延，相互渗透，相互依存，不仅搭建出该传统的框架骨骼，而且维系了其传承的活力。一些地方性传统要素在史诗、传说、祭祀三者之间交互循环，既保持着传统的连贯性、延伸性和稳定性，也显示着传统的再生能力。史诗、传说、祭祀三要素各自还与相邻区域乃至整个蒙古语族格斯尔传统遥相呼应，产生了结构与意义上的文际网络，使得巴林格斯尔传统没有变成一个文化孤岛，反而成为一个开放性的文化磁场。可以说，巴林格斯尔其实就是以史诗、传说、祭祀三者的互文性联系为基础而形成并传承下来的地方性史诗文化传统。在对该传统的描述与阐发中，互文性理论视角必然会大有用途。

总之，口头传统层面是宜于引入互文性视角的一个维度。研究者若把目光投至文本背后的语境之上，其视野也就会立即从平面移至立体，从口头文学文本的平面维度，移至口头传统活态文本的立体维度，可观察到口头传统各个活态文本之间复杂多变的交互运动，进而有望对口头传统的运行机制做出更精确深入的描述和阐发。可以说，口头传统研究为互文性视角的拓展提供了天然的阐释维度，而且，它将是一个兼具深度与张力的立体维度。

结 语

互文性视角并不只是作家文学研究或书面文类研究的专利，相比之下，它似乎更适用于口头文类研究。一方面，互文性理论的重要概念“多元主体说”为互文性视角同口头文类研究“完美对焦”提供了可能性；另一方面，口头文类的原型、母题、类型、程式等共享率极高的叙事单元为互文性视角提供了天然的“实验田”。因为有了这两个方面的基础，口头文类研究中引入互文性视角便成为了可能，而相关研究维度至少有两个，即口头文学维度和口头传统维度。当研究者把互文性视角投至口头文学文本时，将获得一种平面的观察维度。如果再升级到语境的层面上，便会得到口头传统的立体维度。对研究者来讲，从口头文学与口头传统的两个维度上观察口头文类这一研究对象的观感一定会有所不同。从口头文学维度上观察时，目之所及的，应该是一种平面的、文本与文本关系的二维图谱；从口头传统维度上观察时，所看到的，应该是一种立体的、语境中的文化生态。当然，不排除还有其他的研究维度，希望在今后的探索研究中能够进一步予以阐发。