村落生活中灾害记忆的“错置”与隐喻式表达——以1963 年洪水记忆为例

张..磊.

一、引言

在翻阅地方史志资料时，偶然发现家乡曾在1963 年发生过一次洪水灾害，而老家的村子正好在洪水淹没区的边缘地带。我回老家时做了访问，村里许多老人都是1963 年洪水灾害的亲历者，还能回忆起当年的情况，但是他们在日常生活中很少讲起这场洪水，直到我主动询问的时候才想起以前村里还发生过这样一场灾害。旱涝灾害在华北平原是常有之事，家乡的村子平凡普通几无特点可言，曾经的那场洪水灾害也并没完全颠覆或重塑村庄共同体的生活节奏，对人们当下的生活也并不产生直接影响，从这些方面来看，有关这次洪水的灾害记忆没有被表象化的需要，那它随着时间流逝而风化看起来也就顺理成章。但这引起我的质疑，村落的民俗生活是否存在“留住记忆的装置”？假使有，为什么这种装置并没能留住灾害记忆？抑或是没有触发到“激活”这种装置的“阀门”？如果没有，则灾害记忆无法被表象化、无法被后人读取和传承，那么灾害民俗学所讨论的“读取对灾害的意识以及通过灾害的经验教训而获得的‘民俗知识’”以及“把记录在民族志上的经验总结起来，并使之系统化，作为以后防灾活动的经验教训来灵活运用”①[日]樱井龙彦著：《灾害民俗学的提倡》，陈爱国译，《民间文化论坛》，2005 年第6 期。则失去了立论的前提。由此，我想通过对这次洪水灾害记忆的挖掘，来探察在民俗生活中是否存在能够将灾害记忆表象化的机制，以及这种表象机制基于什么样的内在逻辑。

二、记忆的表象与传承

记忆可以通过各种形式在代际之间传承和再生，在社会生活中不断地发展出新的意义。记忆从个人经验到集体历史的延伸，代际之间的传承以及向非亲历者的叙述表达，都需要经历一个表象化的过程。记忆的表象显现也是在特定的社会情境下重新被赋予与当下相关的意义。记忆的形成是人们对过去事件进行表象化的过程，即人们基于现在的想象力对过去的特定事件进行选择、唤起、并通过表象化的操作重新建构①王晓葵：《记忆论与民俗学》，《民俗研究》，2011 年第2 期。。

扬·阿斯曼对记忆的两种不同形式——“文化记忆”和“交际记忆”作了界定与区分。根据扬·阿斯曼的观点，沟通记忆或者称交际记忆存在于个体和群体对过去事件的回想互动的实践过程之中。“交往记忆所包涵的，是对刚刚逝去的过去的回忆。这是人们和同时代的人共同拥有的回忆，其典型范例是代际记忆。这种记忆在历史演进中产生于集体之中；它随着时间而产生并消失，更确切地讲：是随着它的承载者而产生并消失的。当那些将它实体化的承载者死亡之后，它便让位给一种新的记忆。”②[德]扬·阿斯曼：《文化记忆：早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》，金寿福、黄晓晨译，北京：北京大学出版社，2015 年，第44 页。交际记忆类似于社会短期记忆，它系于活着的经验承载者和交流者们的存在。而事实表明，所有用以表达和保存自己的过去观念的手段或社会实践，除了本身就是交际性的之外，就是与交际沟通实践有着根本的联系。在民俗学的研究里，人们经常首先从回忆故事表达的普遍观念和集体自我理解角度来考察“回忆叙述”。安格拉·开普勒区分了两类基本的回忆性沟通形式，一类是顺便完成的过去构造，回忆从属于另一种以谈话形式进行的活动；第二类是在家庭举行的正式活动的框架内完成的对过去的重构，而这样的构造物是用来重新激活一个久远或者刚刚过去的时代的。③[德]安格拉·开普勒：《个人回忆的社会形式》，[德]哈拉尔德·韦尔策编：《社会记忆：历史、回忆、传承》，季斌、王立君、白锡堃译，北京：北京大学出版社，2007 年，第87—104 页。

如果不想让经验承载者的经验记忆在未来消失，就需要通过文化造型的手段来让时代证人的经验记忆转变为后世的文化记忆。④[德]阿莱达·阿斯曼：《回忆空间：文化记忆的形式和变迁》，潘璐译，北京：北京大学出版社，2016 年，第6 页。扬·阿斯曼将文化记忆定义为“关于一个社会的全部知识的总概念，在特定的互动框架之内，这些知识驾驭着人们的行为和体验，并需要人们一代一代反复了解和熟练掌握他们”⑤[德]扬·阿斯曼：《集体记忆与文化认同》，转引自[德]哈拉尔德·韦尔策：《社会记忆：历史、回忆、传承》，季斌、王立君、白锡堃译，北京：北京大学出版社，2007 年，第10 页。，换言之，文化记忆通过文化造型，包括符号记录、仪式化沟通等方式，以及机构化或者制度化的沟通交往，作为一种“知识”保持在人们的记忆之中。当交际记忆转变为文化记忆时，有赖于特定媒介的支撑，并且需要一定的形式载体，相比交际记忆而言，文化记忆更能够作为地方文化的一部分，渗入到民众生活之中。

记忆的跨世代传承需要将交际记忆转化为文化记忆，或者说需要经过一个记忆文化化的过程，此即“留住记忆的装置”。记忆的文化化并不能自动进行，需要一个特别的表象化过程，需要依赖于实践和媒介，由此记忆才能够突破时间的限制而实现代际之间的传递。如果缺乏表象显现的机会，那么过往的历史就会随着记忆拥有者的逝去而消亡。法国学者皮埃尔·诺拉从20 世纪80 年代开始，主编出版了七卷本的《记忆之场》，旨在从文化—社会史语境中回溯历史，探讨形塑法国国民仪式的记忆之场。诺拉指出，历史演变在加速，记忆在消失，与过去发生勾连的感情只存在于一些特定的“场”中，所谓的“记忆之场”，即记忆所附着或凝结于其上的特定的时空交汇点⑥[法]皮埃尔·诺拉主编：《记忆之场：法国国民意识的文化社会史》，黄艳红等译，南京：南京大学出版社，2015 年，第3—11 页。，台湾学者将其译为“记忆所系之处”。诺拉等学者的工作提示我们，为了重构记忆，记忆的主体会在空间和时间上进行表象化的建构，比如树立纪念碑，确定纪念日，举行仪式等等，这些都可以是“记忆之场”①王晓葵：《记忆论与民俗学》，《民俗研究》，2011 年第2 期。。人们的历史记忆保存于特定的记忆之场，并在特定的时空节点上得以被重新叙述，重新展现在社会生活中。同时他也强调，“记忆之场”的物质性、象征性、功能性等三种意义同时存在，意义的发挥需要人为建构象征的光环，而记忆研究的重点本质上是理解人们在当下情境对记忆的重新意义化。②[法]皮埃尔·诺拉主编：《记忆之场：法国国民意识的文化社会史》，黄艳红等译，南京：南京大学出版社，2015 年，第3—11 页。

樱井龙彦指出，记忆既可以通过可视形体传承和再生，也能够以潜在的、无形的形式传承，灾害的记忆也是通过有形和无形这两种形象进行表现和传承的，灾害事件具有由“记忆”到“记录”再到“表现”的过程，灾害记忆会通过各种记录媒介得以保存，一有契机便会在各种场合再生，并表现在社会生活中，③[日]樱井龙彦著：《灾害的民俗表现——从“记忆”到“记录”再到“表现”》，《文化遗产》，2008 年第3 期。而灾害记忆的传承装置，主要包含口头传统、纪念物和仪式等三类材料④[日]樱井龙彦著：《灾害民俗学的提倡》，陈爱国译，《民间文化论坛》，2005 年第6 期。。王晓葵考察了唐山大地震公共死亡的埋葬和祭祀，在灾害记忆的表象化过程中，国家权力占了支配地位，记忆空间的建构体现出特定的政治意图，而在公共纪念方面国家和民间组织的双重缺位，使商业资本有了从中运作的空间。⑤王晓葵：《国家权力、丧葬习俗与公共记忆空间——以唐山大地震殉难者的埋葬与祭祀为例》，《民俗研究》，2008 年第2 期。黄洁对桂北侗民年终的送火仪式和火灾叙述进行分析，发现当地人灾害记忆的表征杂糅了仪式、口述、空间、风水和信仰等诸多内容，“其背后的文化逻辑，是借助传统的效力来实现公共的灾后防治”⑥黄洁：《被记忆的传统：桂北侗寨的送火仪式与灾难叙事》，《民间文化论坛》，2014 年第2 期。。如果没有国家权力的直接介入，如果没有能够将灾害表象化的载体，那么在一个没有庙宇、没有碑刻、没有宗祠、没有村志的普通村子，在村落的日常生活中已难以寻觅到过往灾害的蛛丝马迹，是不是就意味着村落的灾害记忆会因为缺乏这种可视形体的记忆之场而湮没呢？还是因为有其他特别的记忆装置并没有被发现？通过本文这个案例，或许可以反思在没有直接的记忆之场的情况下记忆装置如何运转。

三、记忆中的1963 年洪水

我的家乡在山东省武城县县城的东北约3 公里处，位于华北平原的东南部。1963 年发生洪水灾害是由于村落北边的恩县洼作为滞洪区承担分洪任务。恩县洼位于海河流域卫运河下游右岸，它是黄河故道左岸河滩高地与卫运河相交形成的封闭碟形洼地，四周高中间低，历史上称“高鸡泊”，自古以来水灾频发。1994 年版《武城县志》上对恩县洼和1963 年滞洪仅一笔带过，1992 年版的《德州地区志》在“水利”部分则保留了更详细的记载：

恩县洼滞洪区（又名“四女寺大洼”），位于武城县北部，总面积320 平方公里，有155 个村庄。该洼西、北部靠漳卫运河及漳卫新河大堤，东有陈公堤。1954 年确定为滞洪区，滞蓄漳卫运河超标准特大洪水。……1963 年漳卫河出现特大洪水，采用人工扒口分洪入恩县洼，并决定作为永久滞洪区。

1963 年8 月2 日开始，豫北、冀南太行山麓的广大地区连降特大暴雨，造成漳卫两河上游山洪暴发，岳城水库大量泄洪，因而形成卫运河特大洪水。……在抗洪危急关头，为确保津浦铁路和天津市的安全，国务院决定启用四女寺大洼滞洪，并由山东省副省长粟再温、水利厅厅长江国栋等领导同志带领技术人员来现场进行具体指导。13 日11 时在四女寺村西破堤分洪，分洪口开宽35 米，深3.5 米，分洪流量150 立方米/秒。最后口门冲开宽达225 米。20 日最大流量大1000 立方米/秒，24 日洼内水位达24.75 米，蓄水量7 亿方，淹没面积320 平方公里，耕地40 万亩，村庄150 个，倒塌房屋8 万余间，受灾人口近7.6 万人，洼内积水历时6 个月排尽。①山东省德州地区史志编纂委员会编：《德州地区志》，济南：齐鲁书社，1992 年，第245—247 页。

1963 年滞洪是在恩县洼北端的大堤上开口分洪，而我家乡村子的位置恰好在恩县洼的南端但不在洼内，是这次滞洪影响范围的边沿，即便如此，洪水依然对当时的村落生活造成了重大影响。

通过村民的回忆和叙述，我们可以了解他们记忆中的洪水灾害概况。据村里老人说，洪水从北向南来，水位是逐渐抬高的，而非突然上涨。东部乡镇的村庄征调民工去抢修陈公堤，据说这是北宋时陈尧佐为防黄河水患修筑的一条千里长堤，正处在恩县洼的东沿。本村则召集劳动力在村庄北侧修筑了一人高的防洪堰，后来担心这道堰不足以挡水，又在村子十字街上沿着东西方向修了一道堰，以十字街的东西街为界将村子隔为南北两部分，洪水到来时有民兵在堰上轮班值守。北边洼内的村子全都被淹，本村的后街（即最北侧的部分）上有十几户人家被淹得最厉害，多数房屋倒塌；南半侧情况稍好，但也大多浸水，水位最高时能没过膝盖。房屋因洪水倒塌的，政府以每间房100 斤小麦的标准予以补贴。有老人计算，当时的房子基本都是土坯房，两个成年劳动力大概一个月可以做好盖房用的土坯，按每人每天1 斤的口粮计算，100 斤小麦基本等同于从脱坯到盖房所需的工日。

恩县洼内的村民赶在洪水到来之前从村中撤出，由政府和人民公社安排到不受洪水影响的村庄，暂时借住在村民家的偏房内，需要自带口粮和被褥，一直住到洪水排干。但是，我家的村子不在洼内，因而政府并未安排转移撤退，但出于安全起见，村内一部分老人妇女以及儿童等都到其他村落的亲戚家暂住。无法转移但房屋受损的人家，只能在本村内借房子。沙中村一位年过九旬的老太太在回忆1963 年洪水灾害时，提到了受灾后借住房屋：

我家那个宅子是个老宅子，土坯的房，水一泡就倒了，一共三间，东边一间塌了，堂屋里也是想着要倒，就西边那间屋里能住人。能住也不敢住啊，万一半夜里塌了，砸下来就得出人命啊，我就住到保有家的一处宅子里，保有一家人不在那个院子里住。……我带着大砖儿（张赵氏的女儿）和长合（张赵氏的儿子），住在他家那个空宅子里。保有他娘就是在那个院子西屋里上吊死的，我刚到那的时候，晚上吓得都不敢睡觉。后来也是没法了，总不能搬到自己家等着砸死吧？在他们宅子里住了几天也就那样。②访谈对象：ZSJ，女，1923 年生，沙中村村民。访谈人：张磊。访谈时间：2016 年2 月2 日。

在我第一次就1963 年洪水灾害进行访谈时，除了村民的口述之外，并没有发现其他与洪水灾害有关联的东西，一直到了2016 年春节，在一项民俗仪式中，不经意的一句询问，使我发现了与洪水记忆有关的“记忆之场”。

四、记忆之场的“错置”

家乡过春节有“请家堂”的风俗。从除夕到正月初二在堂屋会悬挂“家堂”，也称“祝子”，即一张标明历代祖先牌位的图谱。除夕傍晚“请家堂”，也叫“请爷爷奶奶”，即请逝去的祖先回家过年，一般是一个家族的男性成员一起到村口，燃放鞭炮，在路边插上一把香，口中念诸如“请爷爷奶奶回家过年”之类的话，然后回到家中，大家认为祖先的神灵会随子孙回到家中，附于堂屋悬挂的“家堂”上，每顿饭享受供奉。除夕傍晚请回家堂，初二清晨或上午再“送家堂”，即携带鞭炮和烧纸，到祖先的坟头上祭拜，意为年已过完，请祖先回到墓地，“送家堂”要送到每个坟头上。本村请家堂，大多都是先到村子南头村口，燃放鞭炮后往北走，穿村而过，在村北的河边再燃放鞭炮，送家堂亦是如此，到村南墓地上每个坟头上烧纸放炮，然后到村北河边，在河岸上烧纸。这也就意味着，这条河的位置也是一部分祖先的坟墓所在之地。在正月初二送完家堂之后，我向族中长辈询问之所以请、送家堂要来村北的原因，得知村北这条河的位置以前的确是祖先坟墓的所在地，而且不仅我们一家，村中绝大多数都是如此。令我惊讶的是，族中长辈说，村北这条河是1966 年开挖的，所以叫做“六六河”，挖河的同时把泥土堆在了河北岸，也就是现在村北的大堰。更重要的在于，挖河修堰是缘于1963 年发生过一次洪水灾害。这是我第一次听到村民主动提及1963 年洪水灾害。

在六六河南岸一带的村庄，村北六六河的河床位置，原本为各家祖坟。六六河动工，正遇上“破四旧”，在特殊的环境下没人敢去迁坟，所以挖河的时候很多祖坟都被处理掉。“祖坟”作为家庭历史的重要意象和物象，同样是凝聚家庭意识、构建家庭认同的重要一环，而六六河的位置就是祖坟的位置，所以在当地村民的意识里，因洪水而修六六河，因六六河而导致祖坟被毁。如果从这个意义上来说，六六河既是家庭历史的象征，也是1963 年洪水灾害的纪念物，亦即，六六河就是洪水灾害的记忆之场。过年这个特殊节点、“请、送家堂”这个民俗仪式，就是洪水灾害记忆重新呈现在人们生活中的契机。

但是，我在查阅了相关的地方志资料以后发现，并不能够证明六六河与1963 年洪水有直接联系。六六河是1968 年开挖，其作用并非防洪，而是灌溉，在东边邻村还修建了扬水站，就是为了能够让河水西进以灌溉更多的耕地。就此一来，在村民生活中潜在的灾害记忆，其实是附着于“错置”的记忆之场，“请送家堂要到河边——因修河而祖坟被毁——因洪水而修河”，这一条倒推的逻辑链条其实是记忆的连锁错位，人们所理解的“事—物”关系与历史真实并不一致。村民对洪水灾害的记忆与现实空间场景并不能依照事实对接，从客观角度来讲，村民将对洪水灾害的记忆依托于与其并无直接关联的空间场景中，并认为它们之间具有实质联系，可以说是“记忆之场的错置”。阿莱达·阿斯曼曾指出，“回忆的进行从根本上来说是重构性的；它总是从当下出发，这也就不可避免地导致了被回忆起的东西在它被召回的那一刻会发生移位、变形、扭曲、重新评价和更新。”①[德]阿莱达·阿斯曼：《回忆空间:文化记忆的形式和变迁》，潘璐译，北京：北京大学出版社，2016 年，第22 页。记忆都是基于当下社会情境的历史重构，从这一角度来说，村民们的记忆“错置”本身是一种正常现象。

虽然表面看上去，村民们“记错了”，但是反观一下“请送家堂要到河边——因修河而祖坟被毁——因洪水而修河”这条倒推式的逻辑链条，我们可以把春节和民俗仪式作为洪水灾害记忆得以在民众生活中偶然呈现的机会。但进一步来看，与其说是村民对洪水灾害的记忆经由春节和民俗仪式而重新呈现，不如说是村民借对洪水灾害的记忆来对民俗仪式的合理性进行阐释，换言之，村民日常生活中的灾害记忆并非是围绕灾害与防灾的，而是用以解释春节时民俗仪式之所以要如此展开的原因。人们主动回忆和叙述洪水灾害，目的并不在于记住灾害，而是解释我当下的生活为何要以这种样态进行。所以，在村民生活中，过往的灾害对村民的意义在于它成为了村民可以解释自我生活合理性的一个契机，而非是它作为对生活造成影响的一场“灾害”。

五、洪水灾害催生的民居“新俗”

从前面的讨论中，我们可以发现关于灾害记忆的一种新的可能性：民众记忆灾害的目的并不指向灾害事件本身，而是借助灾害记忆来解释“生活何以如此”。在访谈中，有位村民偶然讲到洪水过后的房屋重建，提示了洪水灾害记忆在乡村生活中潜存的另一条路径。

早先的时候不跟现在似的，都把房子盖这么高。以前都是土坯房，土坯都是拿模子托出来的，都一样大小。盖房的时候这个土坯垒上几层都是有数的，甭管谁家盖房，差不多都是那么高。唯独就是北边小啷当家里，他家那里原来是个坑，他们家一个冬天，用牛车拉土，把坑垫起来以后自己盖的房。……小啷当他爹领着一帮人搭架子 ，他爹是喊号的 ，他家那时候家底厚，他家那时候用的砖盖房，外面是砖，中间是土坯，那个宅子垫得高，房也盖得高。……他家那个胡同，那时候就他一家，后来才有好几家分的那个胡同里的宅基地。发大水的时候，别家那房都泡了，可就他家，垫得高，没事。打那以后，凡是翻盖房子的，都先把自己家宅子垫起来，这个院子垫高了，这房梁的准平也就高了，因为这个没少打扯扯。不论谁家，都不能让自己家的准平比别人家低吧？只要盖房，先把宅子垫起来，再定准平。①受访对象：LAT，男，1946 年生，高中文化，退休小学教师。访谈人：张磊。访谈时间：2016 年2 月15 日。

当地风俗，修建房屋时，各家各户，尤其是同一个胡同里的邻居，架设房梁的准平（即房梁的高度）应该保持在同一高度，否则会妨害别人家的风水，对房梁准平线较低的人家家宅不利，当地说法叫做“压气运”。虽然当地关于准平线有种“北高南低，东高西低”的原则，但是在实际生活中，同一个胡同中北边邻居家准平高于南邻也并不是完全被允许。

在20 世纪60 年代初，村内一户姓赵的人家，拉土垫平了村北的大坑，并作为自家宅基地修改房屋，垫高自家宅院并抬高新屋的准平，但因为他家是新开辟的一块空间，并不归属于原来的某一个胡同，所以他家的行动并没有招致别人家的不满。然而洪水灾害打破了这个社区原有的平衡，由一户人家因垫高宅院而避免了洪水灾害带了的损失，乡邻在翻修房屋时效仿，纷纷垫高自家宅院，架设房梁的准平线也随之抬高。这样一来，为了保证与前后四邻的房梁准平线持平，各家各户都会着力垫高自家宅院。由于各家各户并非同时翻盖房屋，而且新房总是比旧房的准平要高，也使村落内部产生了一些矛盾。在访谈中我也听到本村一户人家，因为南邻家的新房准平高于自家，而不允许南邻借自己家院子去抹平新房的后墙墙面，导致南邻家新房的后墙墙面一直是露砖坯的状态。两家还发生数次冲突，南邻用了“镇殃”术，在北房的后吊窗上立了一把菜刀，正对着北邻，北邻作为应对，在自家屋门的门框子上又镶了一块反光镜。

“民俗传统的存在和传承是一种日常生活常态，并在乡村图景中生存、发展，乡村的日常成为一种可共享的文化记忆。”①穆昭阳：《民众记忆与村落民俗传统传承》，《民俗研究》，2012 年第6 期。需要指出的是，乡村生活不仅是在传承民俗传统，还在创造民俗传统和参与民俗实践。民俗传统背后隐含着诸多可以阐释的意义，反映出乡村社会的道德价值、宗族观念和信仰方式等等，而在乡村生活中，民俗传统也在不断地被创造和被实践。修建房屋在农村生活中是一件大事，在房屋修建过程中，从打地基到上梁挂瓦再到入住，都有着不同的民俗传统，而盖房之前垫高自家宅院已经成了当地村民生活民俗中的一项内容。垫高宅院这个民俗传统实际是从“房梁准平线的高度会影响家宅风水气运”的民俗传统中进一步衍生而来，如果继续回溯，这个民俗实践最早则是与洪水灾害相关。现在村落中一些很旧的宅院，基本和路面同高，而年份稍短的宅院则明显要比胡同里的路面高一截，尤其是近些年翻盖的新房，整个宅院高出路面将近一米。

简言之，1963 年的洪水灾害作为村落生活中一个特别“事件”，在风水气运观念的影响下，催生了垫高宅基这样一个新的日常性构造。虽然现在修建房屋并不直接考虑洪水灾害的影响，但村落社区内垫高宅院的建筑新民俗，则成为洪水灾害记忆的民俗性承载体。如果从这个角度上来说，自洪水灾害之后，村落中普遍被垫高的宅院，可以被视为村落生活中关于1963 年洪水灾害的记忆之场。但是，这个记忆之场并不是以纪念碑、纪念日或公共仪式等有形、直接的形式表现的，而是一种隐喻式的记忆之场，可以说，洪水灾害记忆在乡村生活中的传承，正如樱井龙彦所言，是通过这种隐喻式的记忆之场而潜在、隐性地进行。

六、对灾害意义化与表象化的反思

通过对这一个案的考察，我们可以看到，由洪水灾害而催生的新民俗在不断地被重复实践并赋予各种意义，这种民俗实践则成为灾害记忆在乡村日常生活中的隐喻式表达。这种隐喻式表达的发现，也是基于“为什么村里宅院都垫得这么高”的反思与追问。追问“春节民俗仪式为何如此进行”，可以看到洪水灾害“错置”的记忆之场；追问“翻盖新房要垫高宅院”，可以看到洪水灾害记忆的隐喻式表达。这似乎已经解答了文章开始提出的问题，从这一个案中我们可以得出一种可能性：村落生活中的民俗传统就是“留住记忆的装置”，当我们重新反思民俗生活的“理所当然”的时候，就能够触发激活记忆装置的“阀门”，从中看到潜存的灾害记忆。

但是，反过来讲，灾害记忆在乡村生活中一直是潜存、隐性的，除了亲身经历过灾害的那一代人之外，后来的生活者即便是在民俗生活中继承了灾害所带来的影响，但他们的主观世界中依然不会有关于灾害的记忆。这样一来，在民众生活中传承的到底是不是关于灾害的记忆？还是由灾害而引发的其他内容？至少从这个个案中，我们看到的并不是前者。

基于此，以民俗学的视角去探察灾害的意义化与表象化过程之后，有新的问题值得我们反思和质疑。樱井龙彦构想灾害民俗学应该从人们的灾害记忆中发掘“民俗知识”和“民俗智慧”、以系统化的灾害民俗志来构建可共享的防灾抗灾的知识和教育系统①[日]樱井龙彦著：《灾害民俗学的提倡》，陈爱国译，《民间文化论坛》，2005 年第6 期。。与此相似，乌丙安先生倡导的灾害民俗学“力求从民众的有关灾害民俗经历的调查研究中探索防灾、减灾、救灾和抚慰受灾心灵的有效成果，从而减少人类的牺牲，医治不应有的伤痛，降低或减弱灾情，为民众主体尽力趋吉避凶”②乌丙安：《面向洪水、旱魃、山崩地裂的灾难——灾害民俗学的新课题》，乌丙安：《乌丙安民俗研究文集·民俗学丛话》，长春：长春出版社，2014 年，第178 页。。这种防灾取向的学术倡导暗含的假设是通过口头、纪念物、仪式或者其他呈现方式，灾害可以被意义化和表象化，人们可以从中提炼出用以防灾抗灾的知识与经验。当然不能否认这种学术倡导的重要意义，但同样值得重视的是，民众在生活中完成灾害的“文化化”并从中发掘出防灾知识和经验，这其实是一种理想类型，而灾害的意义化和表象化的实际过程与这个理想类型之间可能存在差距。我们需要看到，灾害记忆有风化的可能性，防灾抗灾的具体经验并不一定能够传承下来，甚至有可能被排除在灾害的意义化和表象化过程之外，而灾害记忆的隐喻式表达——融入民俗生活，甚至催生新的民俗——可能是灾害民俗学所应该关注的一个重要话题。

重新考察灾害记忆融入民俗生活的过程，还有一个重要的问题值得注意，灾害记忆融入民俗生活进而催生新的民俗传统，需要依托于既有的生活文化。在本文的个案中，洪水灾害使人们有意识地垫高宅院，但这只是一个起点，在后来的生活实践中，人们继续垫高宅院不是出于防灾，而是基于本社区原本就有的关于房屋准平线的禁忌，以及当地人关于风水气运的观念。与之类似，沈燕对浙江德清百年前的北圩风灾进行了考察，发现当地人们对风灾的记忆机制最终归结于传统的“天道”信仰，而这种深层文化结构还在日常生活中发挥着维系道德和情感慰藉的作用③沈燕、王晓葵：《灾害记忆何以传承——以一个村落地方神的变迁史为例》，《云南师范大学学报》（哲学社会科学版），2018 年第5 期。。她的研究与本文的个案做了共同的提示：灾害是生活中的一个事件，民众对生活事件的记忆，附属于支配人们生活与行动的核心逻辑。岩本通弥以“记忆”来重新定义民俗学——民俗学应当是以“记忆”为对象，利用访谈记录等方法，通过人们的叙述和对话来研究人们的生活和意识的学问，记忆可以作为一种新的方法视角为民俗学成为“当下之学”提供可能性。通过考察记忆的意义化与表象化过程来发现这种核心逻辑，或许是记忆作为分析性概念能够在民俗学研究中发挥的作用④[日]岩本通弥：《作为方法的记忆——民俗学研究中“记忆”概念的有效性》，《文化遗产》，2010 年第4 期。。