《民俗学的宏大理论》*

[美 ]丹•本-阿默思 著 程鹏 译

《民俗学的宏大理论》是关于民俗学学术的戏剧性对话。这本书以阿兰•邓迪斯在2004年美国民俗学会年会上的演讲“21世纪的民俗学（AFS特邀大会致辞）”①Dundes, Alan, “Folkloristics in the Twenty-First Century (AFS Invited Plenary Address),”Journal of American Folklore 118, no. 470 (2005a): 385-408.开始。他的演讲是他个人对自己学科的哀悼。在20世纪下半叶，邓迪斯力图将民俗学建立为一门学科，并为此准备行业的工具。他以编辑文集开始和结束其学术生涯。②Dundes, Alan, ed. The Study of Folklore. Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall, 1965.Dundes, Alan, ed.Folklore: Critical Concepts in Literary and Cultural Studies. 4 vols. London: Routledge, 2005b.在此期间，他发表了许多文章，编辑了个案研究集、读本，以及他和其他人准备的参考书目。

20世纪中叶之后的第一个十年，1949年印第安纳大学建立了第一个民俗学博士课程，进展仍步履蹒跚。理查德•多尔逊(Richard Dorson, 1916-1981)指出，“美国的民俗学中出现了奇怪的同床异梦者，从穿着牛仔裤挑选五弦琴的男女青年，到对主题索引愁眉苦脸的学究。”学术界对民俗学的态度以及民俗学作为一个学术领域被普遍认可，这一希望取决于大学。但是也存在不平衡和有问题的情况。③Dorson, Richard M. “The American Folklore Scene, 1963,” Folklore 74, no. 3 (1963): 449.但到了这个十年末期，这门学科处于一个令人陶醉的成长时期，令人振奋。弗朗西斯•李•乌特利(Francis Lee Utley, 1907-1974)在1970年宣称：“在我看来，人文学科和自然科学的未来非常光明。”④Utley, Francis Lee. “The Academic Status of Folklore in the United States,”Journal of the Folklore Institute 7, nos 2/3 (1970): 115.多尔逊也同样欢欣鼓舞，他说：“民俗学作为一门学科在美国大学里的蓬勃发展是当今学术界举世瞩目的佳话之一。”⑤Dorson, Richard M. “Folklore,”Commentary 50 (October 1970): 22.但随后，一段令人警醒的时期开始了，仅仅20年后，阴云开始笼罩。两家主要的民俗学期刊分别出版了专刊，专门讨论迫在眉睫的危机。首先是《西部民俗》，1991年召开了“盘点当前问题与未来：美国民俗学研究前景”研讨会。艾略特•奥林 (Elliott Oring)在他的结束语中写道：“几乎所有人都认为，民俗学有些地方不对(原作中强调)，美国民俗学研究的未来取决于某些东西是否得到了修正或以其他方式得到了改进。”⑥Oring, Elliott. “On the Future of American Folklore Studies: A Response,”Western Folklore 50, no. 1 (1991): 75.五年后，《民俗研究杂志》专门刊发了一期专刊《学院中的民俗学：民俗学与语言文学系的关系》(1996)，在这期专刊中，民俗学的前景并不乐观。最重要的是，为了庆祝“民俗（folk-lore）”这个新词诞生150周年，伊拉纳•哈娄（Ilana Harlow）在1996年的美国民俗学会年会上召集了一个主题为“名称何指？”的讨论小组。几位著名的民俗学家，包括当年美国民俗学会会长简•贝克(Jane Beck)，提议废除“民俗”这个名称，因为“这个名称不能传达出我们做什么或我们是谁”①Beck, Jane C. “Taking Stock: 1996 American Folklore Society Presidential Address,”Journal of American Folklore 110, no. 436 (1997): 134.。约翰•多夫曼（John Dorfman）则真的采纳了这个建议，一年后他发表了一篇宣称民俗学作为一门学科消亡的文章。②Dorfman, John. “That’s All Folk,” Lingua Franca: the Review of Academic Life 7, no. 8 (1997): 8-9.跨越千禧年，进入21世纪，学院中民俗学的情况进一步恶化。难怪阿兰•邓迪斯陷入传道书式的沮丧状态，哭喊着“你太没用了……”完全徒劳！都是徒劳的！( Ecclesiastes 1：2)，或者用他自己的话来说：“21世纪初的民俗学状况令人忧心忡忡”(3)。

他的朋友们纷纷赶来帮助他。李•哈林在2005年美国民俗学会年会上召集了一次全体会议，主题为“为什么民俗学没有‘宏大理论’？” 但为时已晚。阿兰•邓迪斯已于2005年3月30日去世。讨论会并没有回应他的绝望，而是变成了一场追思会。尽管如此，每个演讲者都在寻求解决问题的方法，即邓迪斯所说的“宏大理论”的缺乏这个问题已经把学科带到深渊的边缘。2008年，他的大会报告、小组演讲以及其他评论出现在《民俗研究杂志》的一期特刊上。8年后，这些文章又重新出版并增加了反思的“序言”(vii-xi)和“后记”(143-50)。

很显然，在其忧郁之中，邓迪斯对民俗学景象有一种模糊的、有点恐怖的想象。他认为美国民俗学系的学术重组与德国相似，虽然他们不能相互分开。实际上，在美国，他们成了学术管理者的牺牲品，而在德国，民俗研究的重新命名是由民俗学家发起的，他们希望摆脱第三帝国时期(1933-1945)民俗学（Volkskunde）的种族主义遗产，并将民俗学作为一门学术科目复兴。③Dow, James, and Hannjost Lixfeld, eds and trans. German ‘Volkskunde’: A Decade of Theoretical Confrontation, Debate, and Reorientation (1967-1977). Folklore Studies in Translation. Bloomington:Indiana University Press, 1986. Dow, James, and Hannjost Lixfeld, eds. The Nazif i cation of an Academic Discipline: Folklore in the Third Reich. Folklore Studies in Translation. Bloomington: Indiana University Press, 1994.Gerndt, Helge, ed. Volkskunde und Nationalsozialismus: Referate und Diskussionen einer Tagung der DeutschenGesellschaft für Volkskunde. München, 23, bis 25, Oktober 1986 [Folklore and National Socialism: papers anddiscussions of a conference of the German Society for Folklore, Munich,23-25 October 1986]. Munich:Münchner Vereinigung für Volkskunde, 1987.Hermand, Jost. Old Dreams of New Reich: Volkish Utopias and National Socialism. Translated by Paul Levesque and Stefan Soldovieri. Bloomington: Indiana University Press, 1992.Jacobsen, Johanna Michaela. “Boundary Breaking and Compliance: Will-Erich Peuckert and 20th Century German Volkskunde,” PhD diss.,University of Pennsylvania, 2007.Korff, Gottfried. “Change of Name as a Change of Paradigm: The Renaming of Folklore Studies Departments at German Universities as an Attempt at ‘Denationalization’,”Europæa 2, no. 2 (1996): 9-32.Remy, Steven P. The Heidelberg Myth: The Nazif i cation and Denazif i cation of a German University. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2002.Lixfeld, Hannjost. Folklore and Fascism. The Reich Institute for German Volkskunde. Edited and translated by James R. Dow. Folklore Studies in Translation. Bloomington: Indiana University Press, 1994.其次，在他的批判中，邓迪斯忽略了在美国民俗学中民俗学与人类学之间理论和方法的紧密联系。弗朗茨•博厄斯(1858-1942)培养学者的传统，也被领袖学者所传承，如露丝•本尼迪克特(1887- 1948)、 梅尔维尔•赫斯科维茨 (1895-1963)、 佐拉•尼尔•赫斯顿(1891- 1960)、梅尔维尔•雅各布斯(1902-1971)、威廉•巴斯科姆(1912-1981)、戴尔•海默斯(1927-2009),以及许多其他人。他们都不是代表性的民俗学者。实际上，博厄斯的两名主要学生，阿尔弗雷德•克鲁伯和罗伯特•路威，在斯蒂斯•汤普森还是威斯康星大学的本科生时，就画出了美洲土著神话的主题索引图。①Kroeber, A. L. “Catch-Words in American Mythology,”Journal of American Folklore 21, no. 81 (1908):222-27.Lowie, R. H. “Catch-Words for Mythological Motives,”Journal of American folklore 21, no. 80(1908): 24-27.Lowie, R. H. “Additional Catch-Words,”Journal of American Folklore 22, no. 85 (1909):332-33.再次，邓迪斯被约瑟夫•坎贝尔(1904-1987)的流行和学术成就所困扰，他宣扬卡尔•荣格(1875-1961)的精神分析理论，并将其应用于神话分析②Walker, Steven F. " Jung and the Jungians on Myth: An Introduction". Theorists of Myth 4. New York:Garland, 1995.，完全无视民俗学的学问(12-26)。

回应者和评论员礼貌地忽略了错误的比较，即历史观点的遗漏，以及对荣格-坎贝尔神话分析的对立。相反，他们讨论了美国民俗学中“宏大理论”的缺失，即邓迪斯认为的主要失败之处。他们要么专注于“宏大”，要么聚焦于“理论”。出版商有意无意地在封面印上了一幅古斯塔夫•鲍曼(Gustav Baumann, 1881-1971)描绘雄伟而荒凉的大峡谷的画作，作为关注这一概念的警醒标志。

这些文章本身对社会科学中“宏大理论”的历史和应用进行了更深入的研究。加里•艾伦•法恩Gary Alan Fine (47-53)和基林•纳拉扬Kirin Narayan (118-24)在各自的文章中指出，这个概念是在社会学的理论和方法的讨论中产生的。这是赖特•米尔斯(1916-1962)在谈到塔尔科特•帕森斯(1902-1979)③Parsons, Talcott. The Social System. New York: Free Press, 1951.的“社会制度”时使用的一个贬义绰号④Mills, C. Wright. The Sociological Imagination. New York: Oxford University Press, 1959.。它流露出的是讽刺而不是赞美。社会学本身通过罗伯特•金•默顿(1910-2003)提出并追求的“中层理论”⑤Merton, Robert K. Social Theory and Social Structure. New York: Free Press, 1957.，找到了一条摆脱帕森斯“宏大理论”的出路。多萝西•诺伊斯和理查德•鲍曼为民俗学选择了同样的路线。不同于邓迪斯所追求的“宏大理论”，诺伊斯在其文章中选择了“理论和本土阐释之间的中间领域”(75)，之后又作为其《低微理论》(Humble Theory)⑥Noyes, Dorothy. Humble Theory: Folklore’s Grasp on Social Life. Bloomington: Indiana University Press, 2016.一书的第一章。鲍曼吸收了产生民俗的丰富智慧传统，提出了“本土语文学”(63-70)，作为一种经过深思熟虑的、结构化的民俗学方法和理论。他提供了他的分析模型，不是那么宏大，而是作为一个适当的、希望是充足的、解释民俗文本的框架，并拒绝任何关于什么方法是或不是民俗学的权威认可的要求(69)。

其他的编著者强调了理论在所有民俗学研究中所扮演的核心角色。例如，李•哈林提出，“民俗学”与人类学、文学、音乐和艺术的分离走到尽头，将在认知知识的新基础上重建”(44)。但在《十年之后》（148-50），一种反思的情绪下，他在屈从于邓迪斯所拥有的理论弱势美国人的形象和本尼迪克特•安德森（1936-2015）的理论强化之间摇摆不定⑦Anderson, Benedict. “Frameworks of Comparison,” London Review of Books 38, no. 2 (2016): 15-18.，并指出“克里奥尔化⑧克里奥尔化：欧洲语与殖民地语的混合化，译者注。研究”，“翻译研究”和“认知诗学”作为民俗学的新理论主体。没有阐明与民俗的联系，凯瑟琳•斯图尔特(Kathleen Stewart)在她的论文《未完成世界中的弱理论》(106-17)中观察了“普通人的诗性”（109），其中破裂和排序构成了人们生活的变迁。其他编著者更直接地检验了理论在民俗学研究中的作用。玛格丽特•米尔斯提出《什么是理论?》(54-62)，尽管她没有像牛顿•加弗(Newton Garver)在他的文章《何为理论》(99-105)中尝试的那样，从哲学角度回答这个问题，但两者相得益彰。米尔斯试图探索理论的主位视角，并将理论设想为一种范式，尽管不是托马斯•库恩（Thomas S. Kuhn，1922-1996）在其历史性著作《科学革命的结构》①Kuhn, Thomas S. The Structure of Scientif i c Revolutions. Chicago: University of Chicago Press, 1962.中所创造的术语。相反，她在地方和阈限的基本层面寻求民俗学理论的范式。另一方面，查尔斯•布里格斯(Charles Briggs)则担心，在“规范民俗学科”(125-39)中，“对学科理论构建的阻碍——太过依赖边界工作——……是学科受挫的原由”(136)。换句话说，在民俗学研究中，学术史与理论史相互否定。作为一门学科，民俗学获得的独立性越强，它与孕育其理论的知识来源的隔离就越大。加弗用哲学的方法处理了这个难题，安慰了小组成员和邓迪斯自己，回顾过往，他说：“无论理论多么诱人，我毫不怀疑，那些创造出准确记录和描述的人仍将成为民俗学的英雄。(104)。

在对这本书的所有贡献中，詹姆斯•R•道(James R. Dow)的《德国没有宏大理论，理由充分》(88-95)和约翰•W•罗伯茨(John W. Roberts)《宏大理论、民族主义和美国民俗学》(78-87) 两篇文章与众不同。相反，两者都涉及民俗学的政治化问题，讲述了它的灾难性后果，罗伯茨则对其呼吁。虽然所有其他编著者都认为“宏大理论”不会为民俗学的学术研究服务，但罗伯茨提出，“宏大理论”在政治上对民间团体起反作用。他写道：“在一个追求科学严肃性以及试图在大学中建立正统学科的疯狂尝试中，我们把自己过度地投入到一个无关政治、无关线性时间史的项目中，而这只是为了尽我们所能建构关于本土文化创造力的宏大理论。” 显然，美国大学民俗学课程的衰落与非洲裔美国人研究，后殖民研究和各种形式的种族研究等领域的出现完全吻合并不是偶然的（85）。他观察并证明了这样一个事实，即美国大学在支持意识形态不利于学术理论方面起决定作用，并且驳斥了威廉•纽厄尔（William Newell）在他的第一篇文章中阐述的民族和民俗研究之间强烈联系的观点，该文章曾作为《美国民俗学刊》的开篇论文（[Newell] 1888）。从民俗学的角度来看，文章系统分析丰富了民族和民俗研究，它们之间既没有冲突也没有竞争， 两者都在学术知识上努力并茁壮成长。

总之,在回应邓迪斯的演讲时, 回应者和评论员阻止了他的宏伟愿望，但赞同他对民俗的理论基础的呼吁。这种呼吁非常受欢迎，因为在过去的几十年中，美国民俗学转向“公共民俗学”，并在学术方面自断其足。②Baron, Robert, and Nicholas R. Spitzer, eds. Public Folklore. Washington, DC: Smithsonian Institution Press, 1992. Reprinted 2007. Siporin, Steve. ‘On Scapegoating Public Folklore’. Journal of American Folklore 113, no. 447 (2000): 86-89.研究和理论都可以恢复平衡和增长。学科之间相互分享理论、思想和关键词，这些往往经历着历史的发展。它们在各自的主题上是不同的，民俗研究在现代学术中是独一无二的，它们关注的是表达行为，它们被不定地描述为本土的、地方的、传统的等等，包含符号的、口头的、视觉的、音乐的和动态交流；信仰、历史和想象，所有这些都需要描述、解释和分析。