由《近思録》“制度”章看朱子對北宋四子“外王”思想的闡釋與承續——讀《近思録》札記一則

雷 博

朱子《近思録》引言云：

淳煕乙未之夏，東萊吕伯恭來自東陽，過予寒泉精舍。留止旬日，相與讀周子、程子、張子之書，歎其廣大宏博，若無津涯，而懼夫初學者不知所入也。因共掇取其關於大體而切於日用者，以爲此編，總六百二十二條，分十四卷。蓋凡學者所以求端、用力、處己、治人，與夫辨異端、觀聖賢之大略，皆粗見其梗概。(1)葉采《近思録集解》，中華書局，2017年，6頁。

據序可知，朱、吕二子編撰《近思録》的初衷，是希望通過讀四子書，向初學者展示入道的門徑。於是集先賢成語，提綱挈領，使窮鄉晚進，無良師益友者得以窺學術之奥妙，且能切於日用行事。更深一層的憂慮與關懷是： 士大夫空有致君堯舜之心，卻茫然不得其法，學者惑於時弊，又不能究明本末，致令内聖外王之工夫打落兩截。因此《近思録》的深意，不僅體現在内容的擇取編排上，整本書的規模結構也似别有寄寓。《朱子語類》卷一○五，載吴振所録“近思録逐篇綱目”：

(一) 道體；(二) 爲學大要；(三) 格物窮理；(四) 存養；(五) 改過遷善，克己復禮；(六) 齊家之道；(七) 出處、進退、辭受之義；(八) 治國、平天下之道；(九) 制度；(十) 君子處事之方； (十一) 教學之道；(十二) 改過及人心疵病；(十三) 異端

之學；(十四)聖賢氣象。(2)黎靖德編《朱子語類》卷一○五，《朱子全書》本(17)，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，3450頁。

自道體至於格物窮理，修身齊家，治國平天下，靡所不及，而一以貫之。此段所録時間無從考證，除《近思録》篇目之外再無一字按語，故錢穆先生懷疑可能有所挂漏。(3)錢穆《朱子新學案》，學生書局，1971年，155頁。然而如果换一個角度看，朱子在講談中條舉《近思録》的綱目，也可以理解爲向學生闡釋《近思録》編纂的意旨，並展示進學的路徑。因此這十四章，或可視作朱子學的十四個不同方面，其中“治國平天下”與“制度”兩章，當爲朱子理想的外王之道，上承濂洛諸公，假其言而有所發明。

儘管朱子晚年對《近思録》的體例内容有所不滿，更偏向於由《四書》建構的爲學路徑，但我們依然可以通過《近思録》，來把握朱子所追溯的北宋理學傳統中一些關鍵的義理取向。學界已有不少相關研究。(4)參見姜錫東《〈近思録〉研究》，人民出版社，2010年；郭齊勇、劉莉莎《〈近思録〉所見北宋四子的政治思想》，《華中師範大學學報(人文社會科學版)》2014年第1期；羅貴絨《簡析“北宋四子”的政治理想——以〈近思録〉卷八爲中心》，《武漢科技大學學報(社會科學版)》2016年第1期。本文擬通過《近思録》中“治國平天下”與“制度”兩章的内容，考察朱子對北宋四子外王理想的繼承，並與王安石新學體系中的相關論述進行對照，以辨析二者在根本旨趣上的異同關係，嘗試理解治道思想從新學向理學的過渡中，其内涵演變的邏輯。

一、 治道的“本”與“用”

《近思録》卷八論治國平天下之道，其第二條記曰：

明道先生言於神宗曰： 得天理之正，極人倫之至者，堯舜之道也；用其私心，依仁義之偏者，霸者之事也。……故誠心而王，則王矣；假之而霸，則霸矣。二者其道不同，在審其初而已。《易》所謂“差若毫釐，繆以千里”者，其初不可不審也。(5)《〈近思録〉集校集注集評》卷八，上海古籍出版社，2012年，713頁。

此章出自程顥《論王伯劄子》，朱子對其十分推崇(6)《朱子語類》卷一三五：“問宣帝雜王、伯之説。曰：‘須曉得如何是王，如何是伯，方可論此。宣帝也不識王伯，只是把寬慈底便唤做王，嚴酷底便唤做伯。明道《王伯劄子》説得好，自古論王伯，至此無餘藴矣。’”《朱子全書》，4203頁。。尤其程子由“誠心”入手分别王霸，朱子以爲“無餘藴矣”。這種治道本於誠心的理念，同時也是北宋以後的學者對王安石學術的反思和批判，《朱子語類》卷一三○，楊若海記曰：

神宗嘗問明道云：“王安石是聖人否？”明道曰：“‘公孫碩膚，赤舄几几’，聖人氣象如此。王安石一身尚不能治，何聖人爲！”先生曰：“此言最説得荊公著。”(7)《朱子語類》卷一三○，《朱子全書》，4036頁。

同卷李燾記曰：

先生論荊公之學所以差者，以其見道理不透徹。因云：“洞視千古，無有見道理不透徹，而所説所行不差者。但無力量做得來，半上落下底，則其害淺。如庸醫不識病，只胡亂下那没緊要底藥，便不至於殺人。若荊公輩，他硬見從那一邊去，則如不識病證，而便下大黄、附子底藥，便至於殺人！”(8)《朱子語類》卷一三○，《朱子全書》，4036頁。

合此二段可見，朱子以爲新法之弊在於王介甫學術之偏，而學術之偏則根源於彼身心之不能治。既無誠意，學術則似是而非，以此治國，必致惑亂，即程明道劄子所謂“差若毫釐，繆以千里”。

理學與新學的目標都是推明治道，這一點程朱與荆公並無大異，但是對於治道内涵的理解則有很大的差别。如果單純以“得君行道”的視角，來考察朱子與當時政局的關聯，似未得其要。(9)參見余英時《朱熹的歷史世界》，三聯書店，2004年。蓋朱子之所關注且畢生戮力者，並非廟堂籌策、定奪國是，而多在考訂學術，敦化風俗。其進獻時君之奏劄，亦以正心術，厚本根爲核心。這種思想體現在《近思録》中，如卷八第十八條引二程遺書曰：

治道亦有從本而言，亦有從事而言。從本而言，惟從格君心之非，正心以正朝廷，正朝廷以正百官。若從事而言，不救則已，若須救之，必須變，大變則大益，小變則小益。(10)《近思録集校集注集評》卷八，745頁。

同卷引伊川論曰：

當世之務，所尤先者有三： 一曰立志，二曰責任，三曰求賢。今雖納嘉謀，陳善算，非君志先立，其能聽而用之乎？君欲用之，非責任宰輔，其孰承而行之乎？君相協心，非賢者任職，其能施於天下乎？此三者，本也；制於事者，用也。三者之中，復以立志爲本。所謂立志者，至誠一心，以道自任，以聖人之訓爲可必信，先王之治爲可必行，不狃滯於近規，不遷惑於衆口，必期致天下如三代之世也。(11)《近思録集校集注集評》卷八，716頁。

又引《程氏易傳·泰卦》曰：

自古泰治之世，必漸至於衰替，蓋由狃習安逸因循而然。自非剛斷之君，英烈之輔，不能挺特奮發以革其弊也，故曰“用馮河”。或疑上云“包荒”，則是包含寬容。此云“用馮河”，則是奮發改革，似相反也。不知以含容之量，施剛果之用，乃聖賢之爲也。(12)《近思録集校集注集評》卷八，722頁。

類似“不狃滯於近規，不遷惑於衆口，必期致天下如三代之世”、“以含容之量，施剛果之用”等説法，與王荊公雷厲風行、剛斷有爲的政治氣魄非常相似，其所設想政治責任的樞紐，也繫於君王之志氣誠心。這是伊川同於介甫而爲朱子所贊賞的部分。然而，二程特别標明“本”與“用”之區分： 以立志誠心爲本，籌策制事爲用，還是體現出與荆公之學的根本差别。

就其本言，則“大人格君心之非”，自天子及於庶民：

“君仁莫不仁，君義莫不義。”天下之治亂，繫乎人君仁不仁耳。離是而非，則生於其心，必害於其政，豈待乎作之於外哉？昔者，孟子三見齊王而不言事，門人疑之。孟子曰：“我先攻其邪心。”心既正，然後天下之事可從而理也。夫政事之失，用人之非，知者能更之，直者能諫之。然非心存焉，則一事之失，救而正之，後之失者，將不勝救矣。格其非心，使無不正，非大人其孰能之。(13)《近思録集校集注集評》卷八，751頁。

就其用言，則興作禮樂，厚養民生，自鄉曲達於朝堂：

《明道先生行狀》云： 先生爲澤州晉城令，民以事至邑者，必告之以孝悌忠信，入所以事父兄，出所以事長上。度鄉村遠近，爲伍保，使之力役相助，患難相恤，而姦僞無所容。凡孤煢殘廢者，責之親戚鄉黨，使無失所。行旅出於其塗者，疾病皆有所養。諸鄉皆有校，暇時親至，召父老與之語；兒童所讀書，親爲正句讀；教者不善，則爲易置；擇子弟之秀者，聚而教之。鄉民爲社會，爲立科條，旌别善惡，使有勸有恥。(14)《近思録集校集注集評》卷九，804頁。

在朱子看來，這是政治生活的兩种基本路徑，相輔相成，不可偏廢。不格君心則國是無衡，小人進而君子退，道德薄而聚斂興。政事騷亂，民間禮樂更無從談起。反而言之，若不能敦化風俗，和諧鄉里，則縱有聖明天子、良法美意，也無法上行下效，甚或使酷吏弄權，民不聊生。從道德哲學的角度看，前者的“正君心”與後者的“正民心”，都是在標榜人的道義責任。君王自肅其意，自格其心；百姓孝悌忠信，改過遷善。這種“正心”的訴求，不僅僅是政治實踐的目標，也是立世做人的準則，並且有天然性情的内在根源，即《中庸》“天命之謂性”，“喜怒哀樂之未發謂之中”等論述。可以説，程朱理學以治心爲治道的關鍵，正是借助《大學》《中庸》兩部經典所提供的思想樞紐，完成“天道——人心——治道”的統合。

二、 “《關雎》《麟趾》之意”

朱子師承延平李氏門下，以“未發之中”爲存養踐履的抓手。然而，如何從心性層面的“未發之中”，發用爲生活與倫理層面的“發而中節”之和？又如何從個體層面的“中節之和”延展至家國天下的“無處不和”呢？《近思録》卷八第八章引《程氏易傳·噬嗑卦》曰：

凡天下至於一國一家，至於萬事，所以不和合者，皆由有間也，無間則合矣。以至天地之生，萬物之成，皆合而後能遂；凡未合者，皆爲有間也。若君臣、父子、親戚、朋友之間，有離貳怨隙者，蓋讒邪間於其間也。去其間隔而合之，則無不和且治矣。《噬嗑》者，治天下之大用也。(15)《近思録集校集注集評》卷八，726頁。

朱子曰： 噬，嚙也；嗑，合也。如物之有間者，嚙而合之。《近思録集注》引葉氏曰： “天地有間，則氣不通，而生化莫遂；人倫有間，則情不通，而恩義日睽。”(16)《近思録集校集注集評》卷八，726頁。人生天地之間，各自成體，各用其心，如無有效的溝通之法，則懸隔孤立，是此非彼，而猜疑懼惑不能不生，此即人心之天塹。故須用法噬而嗑之，這也就是程伊川所謂的“治天下之大用也”。

然而人性的自私與相互猜疑是人之常情，强爲之糅合彌縫，不但不能去其間隙，反而會生出争端攻訐。所謂的“和”又應當如何去實現呢？《近思録》卷九首條即引周濂溪先生曰：

古聖王制禮法，修教化，三綱正，九疇敍，百姓大和，萬物咸若，乃作樂以宣八風之氣，以平天下之情。故樂聲淡而不傷，和而不淫，入其耳，感其心，莫不淡且和焉。淡則欲心平，和則躁心釋。優柔平中，德之盛也；天下化中，治之至也。是謂道配天地，古之極也。後世禮法不修，政刑苛紊，縱欲敗度，下民困苦。謂古樂不足聽也，代變新聲，妖淫愁怨，導欲增悲，不能自止。故有賊君棄父，輕生敗倫，不可禁者矣。嗚呼！樂者，古以平心，今以助欲；古以宣化，今以長怨。不復古禮，不變今樂，而欲至治者，遠哉！(17)《近思録集校集注集評》卷九，760頁。

這是儒家政治傳統中的理想境界，即以禮樂制度宣風氣、平性情，從而化成天下，因此與人的根本性情相關的禮樂制度，成爲一切政治制度的根基。從這個角度，可以理解程朱對王安石變法的基本態度，他們虽然贊許“變法”和“致治”當中包含的三代理想，但卻認爲荊公所理解的“三代之治”，其實質是富國强兵的霸術，荆公所追慕的“聖王”，其關鍵也並非堯舜心術，而是堯舜周公的“法度”。因此王安石的變法主要表現爲政令制度層面的更張，如青苗、市易、保甲、免役之法，以此統合士民、積聚財富，從而實現恢復漢唐舊疆的政治抱負。

在程朱看來，王安石的學術與政治之間的因果關係過於簡單，缺少天理人心層面的精緻構造，以“經世致用”的名義，把學術導向政治實用，這就很難避免“以學徇用”，甚至是以先王法言“文飾”管商之術。相比之下，朱子格外强調政治的道德境界與民衆基礎，著重心志層面的養育施爲。所以《近思録》“制度”一章，以周濂溪“禮樂教化”説爲首，以樂音“淡而不傷，和而不流”爲政治教化人心的理想境界，自内而外，實現“三綱正，九疇敍，百姓大和，萬物咸若”。

這種學術先向下、向基層社會化民成俗，然後反作用於國家政治的治道理路，正是理學家有鑑於王安石學術政治的弊病，而提出的新路徑。即《近思録》卷八引張横渠云“必有《關雎》《麟趾》之意，然後可以行《周官》之法度”(18)《近思録集校集注集評》卷八，750頁。。《朱子語類》卷九六，學生問及程張之學時，朱子又特别對此予以發揮説明：

問：“‘必有《關雎》《麟趾》之意，然後可以行《周官》之法度。’，只是要得誠意素孚否？”曰：“須是自閨門衽席之微，積累到薰蒸洋溢，天下無一民一物不被其化，然後可以行《周官》之法度。不然，則爲王莽矣！揚雄不曾説到此。後世論治，皆欠此一意。”(19)《朱子語類》卷九六，《朱子全書》，3251頁。

此段對話中，學生所問之“誠意素孚”與“周官法度”可視作《大學》“八條目”之兩端： “誠意正心”——“治國平天下”。而朱子特别强調二者之間屬於“修身齊家”部分之“閨門衽席之微”。在朱子看來，所謂“關雎麟趾之意”，不僅包括作用於個體層面的“誠意”，還必須有自内而外，作用於人際關係的行事，推而大之，至於“薰蒸洋溢，天下無一民一物不被其化”，則不獨賢哲一己之心坦蕩無私，更能昌明禮教，化成風俗，使人與人的关系親厚和睦。這个中間環節很容易在政治中被忽略，但卻是《詩經》的《關雎》《麟趾》諸篇所呈現出的“樂而不淫，哀而不傷”之精神氣象的關鍵。

將這段内容與上文所引《程氏易傳·噬嗑》對照可知，“噬嗑”所以能爲治天下之大用，其原理正在於去除人與人彼此間的种种離貳怨隙，使人人相親相信，則君臣父子人倫之間，可以存本根而立綱目。所以“關雎麟趾之意”不單純是政治制度的社會基礎，其本身就是政治的重要内容。

《近思録》卷九第十二至十八條所云的“制度”，内容都是以厚民德爲目的的宗族禮法，其中論宗子法兩條，即以知本根、明尊卑、繫人心爲要：

管攝天下人心，收宗族，厚風俗，使人不忘本，須是明譜系，收世族，立宗子法。(20)《近思録集校集注集評》卷九，812頁。

宗子法壞，則人不自知來處，以至流轉四方，往往親未絶，不相識。(21)《近思録集校集注集評》卷九，814頁。

今無宗子，故朝廷無世臣。若立宗子法，則人知尊祖重本；人既重本，則朝廷之勢自尊。……只有一個尊卑上下之分，然後順從而不亂也。(22)《近思録集校集注集評》卷九，834頁。

又引《程氏易傳·萃卦傳》云：

《萃》：“王假有廟。”《傳》曰： 羣生至衆也，而可一其歸仰。人心莫知其鄉也，而能致其誠敬；鬼神之不可度也，而能致其來格。天下萃合人心、總攝衆志之道非一，其至大莫過於宗廟，故王者萃天下之道，至於有廟，則萃道之至也。祭祀之報，本於人心，聖人制禮以成其德耳。故豺獺能祭，其性然也。(23)《近思録集校集注集評》卷九，806頁。

政治應當治理人心，方可使民德歸厚，然而治理人心又不能只在心體上做宗教式的修行功夫，必須有自外向内的浸潤薰習。所以，制度禮法的作用，不在人心之上，而在彼此之間。譬如子弟聽從父兄，所以能從，在於尊卑有序；尊卑之所以有序，在於重本；本之所以能重，在於宗子法，内繫以血緣之親，外戒以家族之律，則人與人之間不以力相競，而轉爲以心相感，以禮相成。

《近思録》卷九第十四條云：

凡人家法，須月爲一會以合族。古人有花樹韋家宗會法，可取也。每有族人遠來，亦一爲之。吉凶嫁娶之類，更須相與爲禮，使骨肉之意常相通。骨肉日疏者，只爲不相見，情不相接爾。(24)《近思録集校集注集評》卷九，816頁。

吉凶嫁娶的禮儀，其旨趣是使骨肉之意相通。骨肉相通，則情意相接而彼此親信，一人有急，親戚患之，則互助共濟皆發於本心，不爲强人所難。因举禮而通心意，心意通則情重，情重而後義成。於是閨門衽蓆之中，婚喪嫁娶之間，禮義孝弟如三九之冰，漸積而成。同卷第十五條引《程氏遺書》曰：

冠昏喪祭，禮之大者，今人都不理會。豺獺皆知報本，今士大夫家多忽此，厚於奉養而薄於先祖，甚不可也。某嘗修六禮，大略： ……。凡事死之禮，當厚於奉生者。人家能存得此等事數件，雖幼者，可使漸知禮義。(25)《近思録集校集注集評》卷九，817—818頁。

又第二十五條引横渠先生曰：

古者有東宫，有西宫，有南宫，有北宫，異宫而同財。此禮亦可行。古人慮遠，目下雖似相疏，其實如此乃能久相親。蓋數十百口之家，自是飲食衣服難爲得一。又異宫乃容子得伸其私，所以避子之私也，子不私其父，則不成爲子。古之人曲盡人情。(26)《近思録集校集注集評》卷九，847頁。

在理學家看來，宗族禮法的關鍵作用，就是順應並引導人的私心，在以宗族爲單位的共同生活秩序中，形成真正意義上的“礼義”。比如“異宫而同財”的做法，看似相疏，其實因爲尊重個體的隱私生活，反而能够久相親。正是在這種細節處，體現古人制禮中藴含的深謀遠慮、曲盡人情。

三、 “道學”與“政事”不二

正因爲世事無窮、人心無極，所以“禮法”“制度”等外在架構，從來不是也不可能是一個静態的、一勞永逸的框架，而始終需要學理層面的探究和發明。因此對於政治家來説，以學術的方式講求聖王之道，正是政治上“大有爲”的一種體現。《近思録》卷九引明道先生曰：

無古今，無治亂，如生民之理有窮，則聖王之法可改。後世能盡其道則大治，或用其偏則小康，此歷代彰灼著明之效也。苟或徒知泥古，而不能施之於今，姑欲徇名而遂廢其實，此則陋儒之見，何足以論治道哉？然儻謂今人之情皆已異於古，先王之迹不可復於今，趣便目前，不務高遠，則亦恐非大有爲之論，而未足以濟當今之極弊也。(27)《近思録集校集注集評》卷九，770頁。

對於理學家而言，道學、禮義、制度、政術這四者之間的聯繫非常緊密，甚至到了間不容髪的地步。《近思録》同卷引横渠先生《答范巽之書》曰：

朝廷以道學、政術爲二事，此正自古之可憂者。巽之謂孔、孟可作，將推其所得而施諸天下邪？將以其所不爲而强施之於天下歟？大都君相以父母天下爲王道，不能推父母之心於百姓，謂之王道可乎？所謂父母之心，非徒見於言，必須視四海之民如己之子。設使四海之内皆爲己之子，則講治之術，必不爲秦漢之少恩，必不爲五伯之假名。巽之爲朝廷言，人不足與適，政不足與間，能使吾君愛天下之人如赤子，則治德必日新，人之進者必良士，帝王之道，不必改途而成；學與政，不殊心而得矣。(28)《近思録集校集注集評》卷八，755頁。

道學與政術爲一，政治就不是圖强競霸的野心張揚，也不是汲汲求利的私欲鑽營，政治從而被賦予了更深厚的底藴和更長遠的關懷。在長時段的利益考量中，帶有理想主義色彩的“道學”才能體現出其根本價值，而不是迂闊無用的説教；所謂井田、學校等“三代治績”，在這樣一個敦本善俗的政教體系中，才可能體現出現實的意義。這種學與政的緊密聯繫，看起來似乎有將政治道德化、保守化的傾向，但張載在寫給學生范育的這封信中，警惕的是政治家以王道的名義，在張揚政治主體性的同時，卻迷失了“愛天下之人如赤子”的本心，變成“秦漢之少恩”“五伯之假名”。

與程、張相比，王安石也非常重視“學”“政”“教”三者的統一，但他的取向不是從社會基層入手的“化民成俗”，而是自上而下的“寓教於政”。在王安石看來，要想扭轉當時的“流俗”與“習氣”，就必須依靠大魄力的君臣，行大有爲之政，推動政治上的大變法。因此他在學術上特重《孟子》《周禮》和《尚書》，緊扣“君心”這個樞紐，認爲“人君方寸之地”是政治上有所作爲的關鍵。只有通過皇帝的强力意志推動，才能突破既有的利益格局和政治窠臼，建構一個高效的國家治理結構(29)參見雷博《試論孟子心學在北宋熙寧帝王政教中的作用》，《隋唐遼宋金元史論叢》第7輯，上海古籍出版社，2017年。。

所以，王安石的政教觀包含四個部分： 居於首要地位的，就是依托經術以“致君堯舜”，培養一個具有“先王”品質的“後王”；第二是通過經學“作新斯人”(30)《蘇軾文集》卷三八《王安石贈太傅制》，中華書局，1986年，1077頁。，重構學校、科舉、選任、吏治等制度，建設一個“教之、養之、取之、任之”的人才培養體系(31)《王文公文集》卷一《上仁宗皇帝言事書》，上海人民出版社，1974年，8頁。；第三是依據經術進行變法，從《周禮》《尚書》《詩經》中提煉先王遺意，針對當下的治理需求，推動青苗、市易、保甲、免役等新法，爲國家治理建構一個可以良性運轉的經濟和社會基礎；最後一個層面則是以經學爲藍本，進行禮樂制度方面的損益和重構。

顯然，王安石的經術理路是一種頂端設計層面的治國之道。他的外王之學，是一種國家治理與法度建設的學問。其優點是構建了一套完整的治理與教化體系，但缺陷在於，將這一體系建基於皇帝個人的執政能力、心性品質和改革意志上。必須有明君賢臣心心相印的遇合，不離不棄的堅持，才能完成這項變法的大業，這無疑極大地增加了施政的機會成本。(32)參見雷博《試論王安石的“師臣”身份與熙寧君相關係》，《隋唐遼宋金元史論叢》第8輯，上海古籍出版社，2018年8月。推行難度大、阻力大、穩定性差，很難真正意義上形成持久的良性機制。所以理學家的努力，是從另一個角度推明治道，探索外王之學的可能方向。

結語

綜上可見，北宋四子與王安石同處於國家求治、體制求變之時代氛圍中，而其所變之事與所以變之道，與荊公有很大的分歧。朱子在《近思録》中認同推崇周程張四子的外王之學，雖然未必完全符合四子之學的本來面貌，但可以反映出朱子對先哲思想抉擇繼承的理路，並體現出朱子本人的政治理想。顯然，在朱子看來，政治並非剛性運轉的國家機器，更不是脱離人情的虚文密法，而是本末該貫、體用相成的“治道”。既需要宏闊深遠的規模法度，又不可缺少纖細入微的人心教化。因人情而成禮義，即禮義而敦風俗。有了這樣的民俗基礎，在政治上推行先王之道才不會顯得迂闊難行，而發明先王大道的學術努力，也不會成爲陽春白雪甚或圓枘方鑿。

但是也必須看到，無論民間風俗、宗法禮制與道德教化在治理中有著多麽重要的地位，終究不能替代以“君道”爲中心的政治制度與治理體系建構。過分强調“人心”“道學”與“政事”之間的本末關係，反過來也會陷入“學”與“政”的分離，使學術趨向於“内圣”而逐漸與真正的“外王之學”遠離。南宋以後，《禮記》之學愈發昌明，《大學》、《中庸》的地位被無限擡升，而《周禮》這樣一部關乎經世規模、制度體用的政治學巨著，卻遭到嚴重貶低，王荊公所倡導的外王之學也隨之寥落無聞。浙東、湖湘等學派雖然都主張“經世致用”，但器局已迥然不同。這是關乎中國近世以來千年世變的樞紐，值得仔細梳理反思。