薛爱华《神女：唐代文学中的龙女与雨女》读后

□赵成杰

美国汉学家薛爱华（Edward Hetzel Schafer，1913—1991）在欧美汉学界享有盛名，代表作《撒马尔罕的金桃：唐代舶来品研究》（The Golden Peaches of Samarkand: A Study of T’ang Exotics，1963）、《步虚：唐代奔赴星辰之路》（Pacing the Void: T’ang Approaches to the Stars，1977）等对欧美汉学及唐文学研究产生了不小的影响。他的另两部大作——《神女：唐代文学中的龙女与雨女》（下文简称《神女》，The Divine Woman: Oregon Ladies and Rain Maidens in T’ang Literature, 1973）和《朱雀：唐代的南方意象》（The Vermilion Bird:T’ang Images of the South, 1985）已被程章灿先生译成中文，并由三联书店出版，相信这两部迟来的译著将促进唐代文学研究的进一步发展。

《神女》①本文参考版本为薛爱华著，程章灿译，叶蕾蕾校：《神女：唐代文学中的龙女与雨女》，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年。正文中所标页码均指本书。文中外国人名、书名等的中文名也来自该译本，不再括注外文原名。一书用崭新的视角审视古老的主题，将文学中的神女书写放到中国古代神女崇拜的社会氛围中来考察，通过多学科的综合研究，中西文化的多方对比，历时地展现唐代及唐以前中国神女崇拜的画卷，并发掘神女崇拜的转变脉络，认为其大体呈现世俗化、边缘化的趋势。此书研究特色有四：一是章节架构的聚焦式研究，二是内容分析的母题研究，三是研究方法的多学科综合研究，四是研究视野的中外比较研究。

一

在章的设计上，前四章从对女人、仙女、龙的普遍性探讨，到中古时代的江河神女崇拜，逐步过渡到唐诗中的江河神女，最终落脚于李贺诗中的神女描写。第四章《李贺诗中的神女显现》是全书的中心，程章灿先生在《译后记》中说：“‘李贺笔下的神女’内容丰富，故作者另眼相待，为此设立专章，这也是全书最引人注目的一部分。”薛爱华之所以特别重视李贺诗中的神女，乃是因为与唐代其他诗歌相比，李贺诗具备与众不同的特质，即对上古巫文化的缅怀与对神女崇拜的坚守。他在本章开始即揭示道：“人们热衷于将水中神女世俗化，将古代龙女人类化，而李贺却以反对这一潮流为己任。”（151页）他认为李贺诗并非只是借助古典主题，通过用典或者形象转换而服务于自己的作品；而是将神女主题彻底改造，创作出一批生动、灵活的神女形象。所以他特别赞赏李贺是位“高度原创性的创造者”，并一再宣称李贺本人即是一个巫师，并且相信“在某个神奇的世界里，女神是存在的”。从对李贺的态度，我们可以看出薛爱华评价唐代诗歌中神女书写的两大标准：一是神女本身是否受到重视；二是作品的原创性。所以他才会不满于神女描绘的模式化、神女形象的世俗化以及神女崇拜的消解，而对李贺诗中惝恍迷离的神女世界流连再三，对洞庭湖上空飞舞的湘水女神、寻找配偶的龙女、扮演神女夫人的女巫、被热切呼唤的白石郎等均抱有极大的热情。即便是李贺《洛姝真珠》这首看似描写人间女子的诗歌，薛爱华也宁愿相信，真珠小娘拥有仙人的伪装，“十分迷人，但却奇特而超然，像是来自古老的神话之中”（164页）。从这一点出发，也就可以理解为什么薛爱华特别反对学者对王勃《滕王阁诗》的解读，他从“浦”与“渚”的关联、“帝子”一词在唐人诗歌中的惯例出发，主张“帝子”不是指滕王，而是对湘水女神的深情描绘。薛爱华观点的是非姑且不论，他对古老神女传统的喜爱，他对当代文学阐释忽视神女传统的不满是不可否认的。

在节的设计上，如第一章，薛爱华由分而合，由普遍到特殊，先分言仙女、女巫与龙、蛟龙，再谈论女人与龙，认为“龙的本质就是女人的本质。其间的联系表现在雨水那滋养万物的神秘力量，以及雨水在奔腾的溪流、湖泊和沼泽地的延伸”（43页）。进而罗列先秦最为著名的与龙、雨水相关的几位神女：女娲、《老子》中的神女、巫山神女与湘妃。薛氏充分注意到阴阳思想在女神与龙关系中的作用，却没有将之概念化呈现，而是通过生动的事例来论述阴、女、龙、水这一比附线索，概括出一条充满了柔情、潮湿，又略带邪恶的意欲指向。这个指向的终极是性与生殖，关乎繁衍与延续，所以他才会认为《老子》将道与女性意象的紧密比附，说明了现实存在的终极源头“是一位伟大的母亲，是一个永恒的子宫”（50页）。

二

在全书五章之中，几乎每章都涉及女娲、巫山神女、洛神、汉女、湘妃等几位著名水中女神的分析，薛爱华讨论了这些神女在不同时代、不同文学形式中的形象变迁。例如巫山神女，闻一多以之为楚国先妣，“文明的进步把羞耻心培植出来了，虔诚一变而为淫欲，惊畏一变而为玩狎，于是那以先妣而兼高禖的高唐，在宋玉的赋中，便不能不堕落成一个奔女了”①闻一多：《高唐神女传说之分析》，收入闻一多著《神话与诗》，天津：天津古籍出版社，2008年，第139页。。薛爱华继承闻一多的观点，以为巫山神女是施雨、繁殖女神，也是王族的女始祖，但是他并没有突出《高唐》《神女》二赋的淫欲、玩狎，而是将之作为神女与巫王仪式性的结合，认为“她是古代宇宙神话的文学版本——一个无形无状无名的云雾女神，孕育了种种可能性”（55页）。汉代以来，吟咏巫山的诗歌数量繁多，不限于《巫山高》等乐府，在这些诗歌中生殖与性常常笼罩着诗歌的表达，薛爱华指出巫山诗歌最为经典的主题是“通过与神的两性遇合经历，达到精神与肉体的新生”（109页）。这也是遇合对象从君王转移到诗人个人的必然结果，也是由此出发，神女世俗化，被比作诗人心爱的女人也就顺理成章。这一世俗化进程在大规模用典与模式化书写中成为无法回避的趋势，因此在唐传奇文本中神女与人间男子结合，甚至以卑微的形象出现。

母题研究最为典型的体现在第五章《唐传奇中的龙女与江河女神》中，薛爱华在第一小节《旧式龙女》中总结出唐代虹女与龙女文学传统形成的两股潮流，一股是诗歌中帝王或者诗人与神女的短暂遇合，多情节短暂，如梦如幻，充满了忧伤；一股则是通俗的散文故事以及作为其根基的口头传说，它们倾向于“围绕发展完整的情节来组织故事”（167页）。情节既包括传统的要求，又有作者的想象性创造。接着他总结出许多主题性故事，比如溺水女子变成神、被谪的仙女、龙妻寻找尘世情人与人间丈夫、士子与江河神女的浪漫故事等。在《湘妃》小节中，分析《萧复弟》这篇小说的时候，特意指出这个故事是“年轻书生与神女遇合主题的变形”（196页）。他注重探究不同故事之间的联系与某类故事的相似要素，进一步分析故事面貌形成的原因。如对薛莹《洛神传》的分析，他认为这篇作品依据曹植《洛神赋》、屈原《九歌》及宋玉作品，“以双重混成曲的方式，完成了一件原创性的工作”（192页），糅合了唐代大多数常见小说主题，是将多种故事模式嫁接到一起的创作。

三

薛爱华深受传统欧洲汉学的影响，重视历史语言文献的研究，更兼具民族学、民俗学、人类学等多方面的丰富学养，拥有多学科交叉研究得天独厚的条件。《神女》一书以人类学研究为基础，探究神女主题形形色色的表现形式，涉及语言学、历史学、宗教学、民族学等多种学科。比如他讨论女人与龙的关系，就提及唐代正史中关于蛇、蛤蟆、虹的记载，褒姒的传说，龙与女人交配孕育君王，河神娶妻等历史故事与人类学现象，通过综合分析，将女人与龙的关系进行条分缕析。薛爱华常常利用语言来构筑故事，得出耳目一新的推论，如对娲、蜗、涡、窝与娃、洼、蛙的语义、语音进行分析，认为“如果此例存在语源学上的意义，那么，它表明这位威严的女王是降雨后池塘里的神灵，表现出来的形象是住在雨后池塘里潮湿而黏滑的动物。如果是这样，她就与印度支那巴那尔部族的降雨蛙有关系。她可能是青蛙女神，也可能是蜗牛女神，或者二者兼而有之”（47页）。

在薛爱华的这类论述中，联想的成分要更多一些，得出的结论未必合理，如上述通过简单的文字排列，薛爱华试图将女娲与青蛙或者蜗牛作为故事展开的两端，显然并不合理，缺少足够的论据支撑。章琦对薛爱华提出的词源学（etymology）提出了质疑，指出这些字的语音现象远没有那么整齐，它们之间存在较大的语义差别，并总结说：“站在语言学的立场，‘巫’与‘蜗’的推衍未必成功；从人类学的角度来看，作者的联想极具灵气，持论左右逢源……将语言学与人类学、民族学相结合，其价值不小于揭示语言现象之本身。”①章琦：《〈神女〉与中西文学的融合——以薛爱华对中古音和唐诗的理解为中心》，《中国韵文学刊》2012年第4期，第107页。薛爱华的多学科交叉研究，虽然不尽周密，却极具开拓性与前瞻性，研究方法的示范意义要远大于结论本身。

四

薛爱华善于处理东西方相似材料，将之罗列对比，引发一系列有趣的讨论。这种中外比较研究，按照具体功用，在《神女》中可分为三类。

其一，兴起文章。薛爱华在每一章的开头都引用一段西方文学中的文字，作为正式讨论的引子，并不一定与正文有直接关联，却容易将文化背景与中国有别的西方读者，带入东方故事的叙述语境。如第一章引用伊拉斯穆斯·达尔文《植物的系统》的一段，并在接下来的论述中，详述诗中“科学的”描述。达尔文将植物、矿物人格化，喻为神女。薛爱华进而将之与宋玉、李贺的作品相比较，认为他们的相同之处在于都将自然女性化，不同之处则是达尔文医生笔下的神女缺少“神奇的光芒”。薛爱华之所以将这段文字放到第一章开头，纯粹是为了引出想要讨论的话题“神女”。正如他在第二章开头引用莎士比亚《暴风雨》片段中“蜿蜒的小溪的仙女”，是为了引出对中国“江河神女”的讨论，引子与正文之间并不具备直接联系。薛爱华大量引用西方诗歌有助于西方读者理解中国诗歌，让他们在对照中，认识到东西方诗歌的特色。

其二，提供佐证，薛爱华同时致力于不同文化之间相同点的发掘，通过类比来证明自己的学术观点的可靠性。比如论及《老子》中的神女，他认为“这个女性意象中有一部分是由水而生成的，它试图将这一并不精确的实体具体化，而检视其间的全部联系，人们很容易被导向建构一个原始的、女性的、包容一切的富于繁殖力的海洋”（50、51页），并列举巴比伦的女神提亚玛、执掌尼罗河洪水的伊希斯、埃及的圣玛丽等女神来论证这一观点。通过比较，在哲学化表述之外，发掘出《老子》中原始女性崇拜的因素。中外比较的方法在他讨论蛟龙时得到了更为娴熟的运用，在谈到中国有关龙与女性交合诞生出伟大帝王的记载时，他列举阿蒙神造访奥林斯匹亚斯，使她怀上亚历山大大帝，以及罗马皇帝奥古斯都也是蛇形神的儿子作为佐证。在论及河伯时，他认为河伯常以鱼或者海龟的形象出现，并以安徒生的童话《海的女儿》为证明。关于河伯娶妻，他将埃塞俄比亚公主安德洛墨达与中国河伯娶妻传说相比较，并由嫁给河伯的女人重新谈到江湖女神。这些佐证，虽然不是主体，却让薛爱华的阐述更有说服力。

其三，支撑论点。最为典型的是关于龙的论述，薛爱华从东、西方龙的区别入手，指出北欧、西欧的龙如史诗《贝奥武夫》中的怪物与瓦格纳歌剧中的龙形巨人，脾气暴烈，口喷怒火，守护着宝藏，带有邪恶的性质，与中国的龙并不相似。“中国龙更接近于地中海地区那种性格温和、慷慨大方的鱼型神女”（19页）。接着他指出在世界大多数早期信仰中蛇常伴随着水，试图通过降雨将中国龙与这些信仰中的蛇联系起来。这些比较开拓了薛爱华的研究视野，使他将对中国龙的研究放置到全世界蛇信仰中。他又将弥尔顿《科摩斯》中自杀后进入海神宫殿、成为河流女神的塞布丽娜少女，作为中国江湖神女的同类特别指出。最后他得出结论：“中国的龙与西方世界中许多灵蛇一样，都有巨蛇的外形，同时也有降雨者和女人本性的双重属性。印度蛇女和欧洲女蛇妖的那些身上长鳞的姐妹们，蜿蜒爬行，充斥于早期远东文学的书页中。在中国，龙的本质就是女人的本质。其间的联系表现在雨水那滋养万物的神秘力量，以及雨水在奔腾的溪流、湖泊和沼泽地的延伸。”（43页）这个结论有逻辑上的漏洞，也反映出薛爱华研究方法中的最大问题。

中外比较研究在给薛爱华带来广阔研究视野与崭新结论之时，也反映出薛氏研究的不足之处：以西方视角而非中国语境解读中国，通过简单比较，归纳出未经详细论证的结论。以西方视角解读中国，能够以别开生面的方式分析中国神女传说，然而也容易因此得出武断的结论，读者看到的是披着西方同类传说外衣的神女形象。而简单归纳得出的结论则容易有武断之失，如薛爱华认为世界各地神话中女性与水紧密相连，而中国的龙神话与水也有天然联系，且龙神话中多有女性出现，进而断言中国龙具备“降雨者”与“女人本性”两个特征，他刻意忽略中国传统经典比如《易经》中关于龙之男人属性的论述。

此外，在一些具体论述中，薛爱华还有行文不够严谨的缺点。如他认为“湘君”“湘夫人”与舜之二妃无关，描述过于简单，未能充分注意到湘妃神话历时演变与《湘君》《湘夫人》创作之间的关系。这一问题后来在周勋初《九歌新考》中得到了解答。周先生承认舜之二妃传说与《湘君》《湘夫人》中的神女描写大为不同，二者附会到一起经历了复杂的历史演变过程。他将舜之二妃与湘妃关系分为三个阶段，第一个阶段二者互不相干，第二个阶段二者开始融合，第三个阶段二者正式合二为一。屈原创作《湘君》《湘夫人》属于第二个阶段，《湘夫人》中“九嶷缤其并迎”一句便是湘妃与舜之二妃开始融合的证明。周先生指出，“湘君”“湘夫人”既受到舜之二妃与湘水女神传说融合的影响，又保留了一些原始宗教的痕迹。

又如薛爱华将“山鬼”径直等同于巫山神女，认为她们的身份模糊，甚至可以互换，将其共性过度放大，而忽略了巫山神女与山鬼的服饰、用具等方面的不同。除了外在物象外，二者之间最大区别在于：“《九歌》中山鬼的形象还带有原始神话的意味，从中透露出来的是远古或边鄙地区的人对山中精灵的观念，巫山神女的形象中则已加入了很多后代人的意识，依其描写而言也已是后代贵妇人的打扮和仪态了。”①周勋初：《九歌新考》，上海：上海古籍出版社，1986年，第106页。不可因二者都是山中女神，而将之混为一谈。这是《神女》书写中的另一个问题：结论中规律性的表述，有时是以忽略作品内涵丰富性为代价的。

五

薛爱华的行文清新流利，极具可读性。他是一位讲故事的高手，常常将平淡的诗歌描写重新建构，叙述得引人入胜。这在其诗歌翻译中表现得尤其明显，中国古代诗歌以抒情为主，薛爱华处理这些诗歌时，在抒情性之外，常常在注释中发掘出诗歌的叙事性。如李贺《神弦别曲》，他注释为：“彩虹女神穿过云雾，飞速离开巫山祭坛，在她经过的路上，她热情洋溢的身体催发了松树上的小花。她穿过森林形成的天篷，一路曳着香氛。一匹盛装的马为她前驱，马披挂着花做的徽章。她家门前的大江穿过峡谷，水流平静。但是谁会冒险乘一瓣花叶渡江去迎接她——只有神女才有此绝技。当她靠近时，长青的桂树枯死了——这个爱情女神的触摸是危险的。她轻薄的衬衫难免沾上红脂花，妓女的脂粉就是用这种花制成。”（118页）在薛爱华的叙述中，巫山神女的故事生动曲折，以“她”为中心的叙述主语被突出。所有的故事围绕着巫山神女而展开，故事的开端点出“巫山祭坛”，故事的结尾补充了“爱情女神”，薛爱华在翻译的过程中添加了许多新的内容。他的这种补充使得故事更加生动，便于英语读者的理解，不过，这种大胆添加有时会出现细微问题。

程章灿先生的翻译将薛爱华的细腻笔触用中文完美地再现出来，并且将有问题之处一一指出并改正。如李珣《巫山一段云》“行宫枕碧流”，薛爱华认为行宫“大概就是这个游客划的船”（113页）。他的这一说法显然有误，程先生纠正为：“‘行宫’当即神女祠。神女行迹不定，朝为行云，暮为行雨，故其居止成为‘行宫’。原作理解似不确。”（113页）除了对细微问题进行辩证外，程先生还在译注中对薛爱华的论断做了有力的补充，如薛爱华为论证用诙谐方式处理神女主题，引用阎敬爱的《题濠州高塘馆》一诗，程先生指出阎诗中“提到的古今两处地名音同而字不同”，并引用李和风《题敬爱诗后》及题下注来补充薛爱华的论点。（126页）因文化背景的差异，薛爱华在处理诗歌的细节时，出现了一些问题，程章灿先生的翻译与注释尽力改正了作者的疏失，使本书在学术性与可读性上得到了统一。