经学·史学·汉学：麦都思《书经》英译研究*

□刘立壹

《书经》最早的外文译本为明清之际的耶稣会士所译。耶稣会士译本有马若瑟（Joseph de Premare, 1666—1736）法语《书经》节译本，①也有学者认为马若瑟已译完全本《书经》。马若瑟还以法文写了《书经以前之时代及中国神话》，由德经编入宋君荣译本正文前，后被波蒂埃之《东方圣经》转载。见费赖之著，冯承钧译：《在华耶稣会士列传及书目》，北京：中华书局，1995年，第532—533、529—530页。刘应（Claude de visdelou, 1656—1737）《书经》（Chou-king）拉丁文译本，②同上，第457页。蒋友仁（Michel Benoist, 1715—1774）拉 丁 文 译 本，③同上，第857页。宋 君 荣（Antoine Gaubil, 1689—1759）《书经》（Le Chouking traduit et annoté）法文译本。法国耶稣会士宋君荣的法译本大概是耶稣会士诸译本中流传较广、影响较大的一个译本。麦都思曾参考过宋氏译本，认为其译本过于自由，理雅各（James Legge,1815—1897）也认为“宋君荣大概常常对原文进行意译（paraphrase）”④James Legge, trans., The Shoo King or the Book of Documents.Taipei: SMC Publishing Inc., 1991, Preface, p.vi.。

最早的《书经》英文全译本则是由伦敦会传教士麦都思于1846年所译。⑤刘家和先生认为理雅各《书经》译本为唯一的英文全译本，不确，见刘家和：《史学、经学与思想》，北京：北京师范大学出版社，2005年，第141、156页。麦氏译本以蔡沈《书集传》为底本，全译了《古文尚书》五十八篇。此译本为其后的理雅各译本做出了重要的铺垫，如闵福德（John Minford）所言：“正因为有了马礼逊、高大卫和麦都思等这些早期译者的译作，理雅各的‘标准’译本才成为可能。”⑥John Minford & Joseph S.M.Lau, Classical Chinese Literature: An Anthology of Translations.Volume I: from Antiquity to the Tang Dynasty.New York: Columbia University Press, 2000, p.66.1904年，英国占星学家欧尔德（Walter G.Old, 1864—1929）出版了他的《书经》英译本。欧尔德翻译时并没有见到理雅各译本，但却参考了宋君荣和麦都思的译本，并对麦都思的译本评价颇高，认为麦都思译本的价值远远大于宋君荣的译本。①Walter Gorn Old, tans., The Shu King: Or, the Chinese Historical Classic, Being an Authentic Record of the Religion, Philosophy,Customs and Government of the Chinese From the Earliest Times.New York: Theosophical Publishing Society, 1904, p.vii.此外，麦都思的《书经》译本面世后，屡被征引，如李约瑟（Joseph Needham, 1900—1995）在其作品中征引麦都思英译本以辨析古地名。②Joseph Needham, Science and Civilization in China: Vol.V, Chemistry and Chemical Technology.Cambridge: Cambridge University Press, 1988, p.18.这也从侧面反映出麦氏译本的学术价值。本文力图把麦氏翻译《书经》置入到晚清经学史以及19世纪西方汉学史的框架之中考察，以揭示译者、译作、思想、学术之间错综复杂的关系。

一、为何《书经》？

在译者序中，麦都思以宋君荣译本“翻译太过自由”“在英国少为人知”为由重启《书经》翻译，但实际上，他的《书经》译本是多重因素相互作用的结果。新教传教士和明清之际的耶稣会士在翻译中国经典方面似乎有着不同的动机。对于后者，中国经典的翻译在中西礼仪之争的大背景下担当着调和中西、说服罗马教皇及天主教神学家其适应政策合理性的大任；而新教传教士则似乎动机更为“单纯”，翻译中国经典之首要目的就是为了解中国，便于传教。麦都思翻译《书经》及节译《农政全书》似乎也是为此。正如著名汉学家理雅各在其《中国经典》（The Chinese Classics）序言中所说，如果一位传教士未能完全了解中国的典籍及圣贤的思想，他就不是一位合格的传教士，中国的典籍和其中蕴含的思想是“这个民族道德的、社会的和政治生活的基石”③James Legge, tans., The Chinese Classics, Vol.I.Taipei: SMC Publishing Inc., 1991, p.vii.。经典翻译服务于基督教的在华传播，目的是要让传教士“熟悉中国人的思维方式以及阻碍真理传播的错误体制”④“Remarks on the Philosophy of the Chinese, and the desirableness of having their Classical and Standard Authors translated into English,” The Chinese Repository, Vol.18, 1849, p.44.。麦都思从事中国经典翻译的动机也概莫能外。

为何麦都思在众多中国经典中独选《书经》？《书经》（或称《尚书》）在中国古典传世文献中以深奥难懂、佶屈聱牙著称，且还涉今古文之分、文本真伪等复杂问题。如果我们回到19世纪中期的历史语境，重新审视来华新教传教士这一群体，会发现他们对中国文化充满迷茫，一知半解，欲借助经典的阅读与翻译打开中国文化之堂奥，于是，《书经》因在中国古代典籍中的重要地位而凸显在传教士眼前。首先，他们认为，《书经》是了解中国历史的首选典籍，卫三畏（Samuel Wells Williams, 1812—1884）的话很有代表性，“《书经》包含所有评价中国人用得到的有价值的东西的根源；此书是他们的政治体制、历史、宗教仪式以及兵法、音乐、天文的基础”。⑤S.Wells Williams, The Middle Kingdom.Vol.I.New York & London: Wiley and Putnam, 1848, p.505.《中国丛报》（The Chinese Repository）的一位作者也认为，《书经》包含中国道德和哲学的根本原则。⑥“The Chinese Classics: Estimation in Which they are Held by the Chinese; Divided into Two Parts, the Sze Shoo and Woo King;Nine Subdivisions, with Remarks Concerning each,” The Chinese Repository, Vol.3, 1834, p.104.《书经》对中国传统文化的巨大影响，在历代帝王及士大夫心目中的崇高地位，无疑都激起传教士研究《书经》的欲望。马礼逊（R.Morrison，1782—1834）和米怜（W.Milne，1785—1822）1819年在英华书院所开的第一批课程除了《马太福音》《希伯来书》之外，还包括《书经》。⑦Brian Harrison, Waiting for China: the Anglo-Chinese College at Malacca, 1818–1843, and Early Nineteenth-Century Missions.Hong Kong: Hong Kong University Press, 1979, p.121.麦都思也深深地认识到这一点，他的译本“序言”中第一句即说：“《书经》，或言《历史经典》，极为中国人所尊崇。”⑧W.H.Medhurst, trans., The Shoo King, or the Historical Classic: Being the Most Ancient Authentic Record of the Annals of the Chinese Empire: Illustrated by Later Commentators.Shanghae: The Mission Press, 1846, p.iii.这或许是麦都思翻译《书经》的重要原因。

其次，传教士不仅仅是从中国人的视角来看待《书经》，在基督教的视域下，《书经》还关涉着中国人的起源、中国是否存在过一神崇拜等事关传教神学的关键问题。如米怜曾说过：“五经，尤其《书经》是远古时代的人的作品，那时传统的启示之光还未被偶像崇拜和迷信遮蔽。上帝以其仁慈之心，亲躬其身，把他神圣品德和意志的部分启示赐予人类的先祖，这些启示随着人类的后裔被携往世界各地。”①William Milne, A Retrospect of the First Ten Years of the Protestant Mission to China.Malacca: the Anglo-Chinese Press, 1820,p.25.从米怜的话中，依稀可以窥到利玛窦（Matteo Ricci, 1552—1610）把古代儒家分为先儒、后儒的影子，不过，对于利玛窦来说，这种区分更像是一种传教策略，而米怜可能的确相信《书经》存有上帝的启示。1834年，《中国丛报》的一位作者也发表类似的观点：“无疑，与中国人所写的其他作品相比，《书经》含有更纯洁的道德。”②“The Chinese Classics: Estimation in Which they are Held by the Chinese; Divided into Two Parts, the Sze Shoo and Woo King;Nine Subdivisions, with Remarks Concerning each,” op.cit., p.103.中国古代是否存在过一神崇拜？中国的先祖是否是诺亚或其他《圣经》中所载的祭司？这些传教神学问题，传教士都寄希望于在《书经》中找到答案。

二、翻译底本和体例背后有怎样的文化考量？

麦都思以蔡沈的《书集传》为其翻译的中文底本。蔡沈的《书集传》是宋代《书经》研究的集大成之作，为宋朝之后的历代封建王朝所重视，也是研究《尚书》的必读书。清朝建立后，官方的政治意识形态一仍明制，依旧以程朱理学统一当时的思想界。有清一代，科举取士，《书》的官定教材即为宋学《尚书》代表作蔡氏《书集传》。

可以说，麦都思在底本选择上，明显受到主流意识形态的影响。蔡传虽为官学，但在清代思想界、学术界并不为一些崇尚考证的学者所重，如惠栋派治学，“凡古必真，凡汉皆好”③梁启超：《清代学术概论》，北京：东方出版社，1996年，第29页。，戴震“斥宋儒之煣合儒佛”④同上，第39页。，孙星衍在论及《书经》注疏时称：“遍采古人传记之涉书义者，自汉魏讫于隋唐。不取宋已来诸人注者，以其时文籍散亡，校今代无异闻，又无师传，恐滋臆说也。”⑤[清]孙星衍：《尚书今古文注疏·序》，北京：中华书局，1986年。麦都思选择《书集传》为底本，大致可以说明，他还是注重官学，没有受到当时学术界重汉学⑥此处“汉学”指清代以音韵、文字、训诂为中心的诠释经典的方法。考据实证而非宋学义理阐发的学术取向的影响。但这种注重官学、忽视乾嘉考据学派成果的做法，也并非不可理解。乾嘉考据学以往被认为是19世纪中期之前思想史和学术史的中心，但近来的研究表明，情况似乎并非如此，“笼罩整个社会的普遍原则依然如故，而考据学的风气只是形成了北京和江南的一些学术共同体”⑦葛兆光：《中国思想史》（第二卷）（第2版），上海：复旦大学出版社，2013年，第337页。，程朱理学依然是主导思想界的普遍真理话语。所以，麦都思在底本的选择上依从了当时的主流意识形态。

关注《书经》，首选《书集传》，这在当时的来华西人中并不是个案，《中国丛报》中另一篇译介《书经》的文字，所依底本也是《书集传》。⑧“The Shoo King; an Extract Containing the Astronomy of the Yaou Teen, with Explanations from the Commentary of Tase Chin.Translated by 文 ,” The Chinese Repository, Vol.9, 1840.另一方面，乾嘉考据学派的主张和成果在译本中的阙如，或许也暗示出麦都思和当时的士人精英阶层缺乏交流和互动，这和明清之际耶稣会士密切留意当时士人阶层学术动向并回应之的策略截然不同。从这个角度看，在19世纪60年代理雅各翻译《书经》过程中王韬所给予的帮助，并不仅仅是解难析疑，他对理雅各了解经学史脉络，拓展经学视野，应该是有功劳的。⑨就《中国经典》的翻译，理雅各在其书信中写道：“有时候我根本用不着他，因为一整个星期我都不需要咨询他。不过，可能有时候又会出现这样的需要，而此时他对我又有巨大帮助，而且，当我着手撰写学术绪论的时候，他的作用就更大了。”见吉瑞德著，段怀清、周俐玲译：《朝觐东方：理雅各评传》，桂林：广西师范大学出版社，2011年，第520页。

但从译本的体例上看，译本并非完全忠实原作，而是呈现出不同于原作《书集传》之取向，反映出译者的主体性与译本的建构性。首先，原著书名《书集传》，被译为The Shoo King, or the Historical Classic: being the Most Ancient Authentic Record of the Annals of the Chinese Empire（《书经：记载中华帝国最古老而信实的历史经典》）。采用《书经》一名，把原著中的“书”译为The Shoo King，当是依照当时旧例。考诸历史，《尚书》这一书名在汉代开始出现，意为“上古帝王之书”（《论衡·正说篇》）。元代时，“书经”已经出现在学者的著述中，明朝时，已有学者使用《书经》作为书名。到了清代，《书经》更是常出现在官修的书名当中，如《钦定日讲书经解义》。①《史学、经学与思想》，第169—170页。但此处需留意，麦都思音译《书经》，并非尊之为经，音译后的书名，已完全消弭了原著所蕴含的儒家经典意味，所以译者其后以classic一词来稍稍做一弥补。更重要的是，英译书名凸显了其为史书的内涵。原著书名中的重要词汇“集传”被隐没。“集传”，意为训诂考辨，阐释义理，以明圣贤之道，此二字旨在点明写作要旨，即注疏经学典籍，而在译文标题中却被替换为两个和历史相关的词汇：historical 和annals。也就是说，麦都思把《书经》视为一部编年史著作，书名经译者的这一改译，原书从训释“二帝三王治天下之大经大法”的经学典籍，一变而成为一部普通的中国古代史书。译作读者从麦都思译名中“classic”一词还可略窥原书的重要性，到理雅各翻译《书经》时，则认为麦氏使用annals一词并不恰当，因《书经》并非历史纪年体例，②James Legge, tans., The Shoo King, or the Book of Historical Documents, “Prolegomena”, p.2.故译《书经》为The Shoo King,or the Book of Historical Documents，这时《书经》只是一部历史文献集，原文中“经”的经典意味更加荡然无存了。可以看出，传教士汉学家对于《书经》经学地位的消解有着某种内在的一致性。

如果再辅之以附录部分，那么译者的这种将《书经》建构为一部史书的意图则更为明显。译者节译《纲鉴易知录》中和《书经》有关的部分，从《帝尧陶唐氏》《夏纪》《商纪》，一直译到《周纪·平王》，附在书后，以与正文互相参照。《纲鉴易知录》为清初学者吴乘权编写的一部纲目体史书。此书纲举目张，叙事明了，流传广泛，是习史入门的一部佳作。而且，在19世纪来华的传教士中，此书颇受欢迎，郭实腊（K.F.Gutzlaff, 1803—1851）、裨治文（E.C.Bridgman,1801—1861）都曾论及此书，裨治文还翻译过此书序言。③Charles Gutzlaff, “Character of Chinese Historical Works,” The Chinese Repository, Vol.3, 1834, pp.55-59.E.C.Bridgman,“Chinese History,” The Chinese Repository, Vol.10, 1841, pp.1-9.麦都思节译此书，以便读者和《书经》对参，可谓用心良苦，《纲鉴》和正文合读，对于西人了解《书经》所载历史提供了大致门径。其后，沿袭麦都思，理雅各于1865年把《书经》和《竹书纪年》合为一卷出版，其背后深意也大致如此，只是理氏比麦氏更进一步，欲“取《竹书纪年》中对尧、舜、禹的简略记述，也要破除儒家经典对于古圣先王的美化”④《史学、经学与思想》，第109页。。这比麦都思译本多了一分怀疑精神。此外，麦氏译本还附有《中国人所绘28星宿表》和《〈书经〉中的天文学》。后者系截取自1840年《中国丛报》所载的一篇笔名“文”的作者所写的文章。译者通过体例编排，力图把《书经》建构成一部编年史著作。译者试图把中国的经学纳入到历史研究领域，体现出一种文化上的归化策略。

三、经耶？史耶？

蔡传凡涉义理解经之处，大都被译者删减。麦氏译本的底本蔡氏《书集传》以传“二帝三王心法”为宏旨，而但涉这一宏旨的注疏在译文中多被译者阙而不译。如《西伯戡黎》，祖伊谏纣而未获罪，蔡沈在注中借机引用苏轼之言而大发“阐幽发微”之旨，“祖伊之谏，尽言不讳，汉唐中主所不能容者。纣虽不改，而终不怒，祖伊得全，则后世人主，有不如纣者多矣。愚读是篇而知周德之至也”。蔡传把周文王向东扩张领土，征服商朝西北屏蔽之黎国，认为是“义之所当伐也。使纣迁善改过，则周将终守臣节矣”。蔡氏由文中祖伊未有菲薄周的言辞，得出结论：“文、武公天下之心，于是可见。”①蔡沈注，钱宗武、钱忠弼整理：《书集传》，南京：凤凰出版社，2010年，第119页。蔡氏从《书经》原文所解读出来的存亡治乱之道，“天下之大经大法”，被译者尽数略去。

不仅这些发掘经文“奥旨”的注疏被译者略而不译。甚至，题解的翻译也被译者“过滤”。《西伯戡黎》的题解大部分都依原文译出，而最后的两句话“或曰，西伯，武王也……”则被译者删掉。而这被删除的两句话，恰恰是蔡传备受争议、常受清代学者攻击之处。清人皮锡瑞称，“至宋儒乃以义理悬断数千年以前之事实，谓文王不称王；戡黎是武王；武王但伐纣，不观兵；周公惟摄政，未代王”②［清］皮锡瑞：《经学历史》，北京：中华书局，1959年，第234页。。皮氏把蔡传“武王戡黎”认为是宋代学者空谈义理、不重注疏的主要证据列出。武王而非文王征服黎国，历代皆有学者持此看法，基本的立足点在于“‘文王三分天下有其二以服事殷’，决不称兵于纣之畿内”③［元］吴澄：《书纂言》，转引自顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》，北京：中华书局，2005年，第1067页。，相信文王忠于殷商，从而舍文王戡黎之说。这的确是忽略史实、只凭义理解经之误。

还如著名的虞廷十六字“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，出自伪《古文尚书·大禹谟》。此四句是程朱学派道问学之理论基础，提供了程朱理学天理、人欲之分的合法性理据。于此十六字，蔡氏在注中解析通释“人心”“道心”等词义，之后，自然不忘义理发微，阐释其《序》中所言“精一执中，尧、舜、禹相授之心法”，他说：“尧之告舜，但曰‘允执其中’，今舜命禹，又推其所以而详言之。盖古之圣人将以天下与人，未尝不以其治之之法并而传之。其见于经者如此。后之人君其可不深思而敬守之哉？” 蔡传的训词通句，麦都思悉数译出，而单单这最后的微辞奥旨被尽数略而未译。通过这些删减，译者的主体性似乎约略显现出来。原文义理解经之处，大都被删而未译，译作读来已不似宋代学者注释《书经》的作品。

译者在译本中以删减为手段，消解了蔡传《书集传序》中所称《书经》一书所承载的“二帝三王之道”，同时，译者还以新增注解来阐释原文。但不同于清代考据学者重字词训诂，译者注更偏重文化史方面的考证，但涉及天文、历算、地理、乐律等处，译者或援西法以释中法，或引他书以解原文。如《尧典》中，尧帝派人到东方去观测天象的一段：“分命、羲仲，宅嵎夷，曰旸谷。寅宾出日，平秩东作。日中，星鸟，以殷仲春。厥民析，鸟兽孳尾。”其中的“星鸟”，麦都思在译出蔡注之后，加上几倍于蔡注的译者注，以西方天文学知识来证实尧的统治结束于公元前2254年。④Medhurst, op.cit., p.4.这明显具有厚重式翻译的取向。对于这样看似正确的推断，后来有学者指出这是有问题的，“墨特霍斯脱⑤即Medhurst（麦都思）的音译。系以《钦定书经传说汇纂》之四仲中星图说为依据……乃系应用岁差之理，参照通常承认之帝尧时代而计算出来，故此种天象之与帝尧时代相合实为当然之结果”⑥刘朝阳著，李鉴澄、陈久金编：《刘朝阳中国天文学史论文选》，郑州：大象出版社，1999年，第19页。。虽然麦都思这种诉诸《书经》所载天文资料来推算中国古史中人物年代的方法值得商榷，但其做法体现出一种19世纪专业汉学家所具有的欲以科学的方法研究中国文化的态度。

译者的增译并不仅仅限于文字。“在璇玑玉衡，以齐七政”（《舜典》），译者把蔡注一字不漏，全部译出，还配以英汉对照的《六合仪》图以辅助释读。⑦Medhurst, op.cit., pp.16-17.“协时月正日，同律度量衡”(《舜典》)，不仅蔡传的详细考证在译文中没有删节，而且译著还配以十二律图以辅释之。⑧Ibid., p.21.“诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和”是《舜典》中关于诗、歌、乐关系的经典描述，译者不仅全部译出蔡传，还复征《礼记·乐记》“宫为君，商为臣，角为民，徵为事，羽为物。五者不乱，则无怗懘之音矣”，并以英文详释，以和蔡传乐理互相佐证，随后，还附列表对照五音（宫商角徵羽）和西乐。①Ibid., pp.34-38.这些增译的内容，大大增加了《书经》英译本的史书色彩。

如何解释译者这种省略原文义理注疏、增加文史考释，从而淡化原文经学意味的倾向？说译者受到清朝考据学派的影响，大概是违背史实的。从译者的来华时间，所接触的中国士人，以及当时墨海书馆的藏书来看，②芦笛：《上海伦敦会早期藏书研究——基于1857年〈伦敦会藏书目录〉的考察》，《世界宗教文化》2015年第4期，第135—145页。这一看法都不成立。麦都思对《书经》的阐释实际上挣脱了其底本《书集传》的义理发微的阐释方法，和乾嘉学派注重小学、训诂的阐释路径也不相同。《书经》在中国传统的士人心中，不仅仅是一部古代史书，而且是一部记载圣人之道的典籍，即使到了乾嘉时期，考据学的诠释路径也是要“借训诂以通经，由字词以明道”③《中国思想史》（第二卷）（第2版），第427页。，借通经以明经书中的圣人本意。虽然，乾嘉考据学派在考证文字本义、追求历史真实时，有时会逾越经学的畛域，迈向史学的范畴，但他们还是不自觉地以遵守圣贤思想作为诠释的边界。而西人则完全没有《书经》为经学典籍、地位无比尊崇的概念，《书经》只是其窥视中国古史的门径。摆脱经学思维束缚的传教士译者以一种相对求实的态度来诠释中国古史。在译文中，麦都思把《书经》纳入历史研究的框架，以中西历史比较的眼光看待中国的古代文明，中国士人眼中的黄金时代夏商周，在外来译者眼中不再披着金色的光芒，而是被置入历史的视角，受到客观的考察。麦氏对中国历史的考察研究，实际上从1829年作《东西史记和合》就已开始。此书被认为是“中文著作中比较叙述中西历史的首次尝试”④爱汉者等编，黄时鉴整理：《东西洋考每月统记传·导言》，北京：中华书局，1997年影印版。。这本比较历史体例的史书以中国史、欧洲史对参，欲以此证明西史和中国史同样悠久。西方史学的修养，使得麦氏更倾向于从历史的角度去审视、译解《书经》，也由此消解了《书经》作为儒家经书的崇高地位。正因为译者域外的学术背景，才赋予译作不同于原作的史书色彩。

清代的考据学者敢于疑经，大胆质疑《古文尚书》之伪，但还未敢怀疑《今文尚书》。麦氏大胆“离经”，不以经书视之，通过翻译把其建构为一部编年史著作。紧随麦氏之后，理雅各怀疑《尧典》《舜典》，认为商汤之前为传说，之后方为信史，尧舜只是远古的部落首领，《书经》中记叙的禹的功绩，并非历史，只是传说，是数世功绩归之一人的产物。⑤James Legge, The Shoo King, or the Book of Historical Documents, “Prolegomena”, pp.47-48, 50, 76.从麦氏《书经》译本的“离经”，到理氏译本的“非经”，这代表了19世纪汉学家从西方学术传统切入中国古史研究的路向和脉络。同理雅各一样，麦都思同为不从国教派的公理宗传教士，也受到以公理宗神学观念为基础的批判性诠释方法的影响。⑥费乐仁著，尹凯荣译：《王韬与理雅各对新儒家优惠意识的回应》，载林启彦、黄文江主编：《王韬与近代世界》，香港：香港教育图书公司，2000年，第135页。但从《书经》的诠释路径来看，不同于理雅各，麦都思似乎较多受到英国编年史史学传统的影响。他的《东西史记和合》就是一部比较体例的编年史。英国有着很强的编年史传统，甚至影响了整个中世纪欧洲的史学类型，⑦张广智：《西方史学史》，上海：复旦大学出版社，2000年，第80页。英国近代史学虽然逐渐摆脱了编年史为主的情况，但“中世纪关于历史连续性的思想已经沉入了人们的潜意识”⑧同上，第121页。。受这一传统的影响，麦氏才倾向于把《书经》视为一部编年史著作，并致力于在译本中考订尧舜禹的在位年代，以使《书经》译本更符合英国史的编年体例。

周予同先生把经学派别大致分为四派：古文经学派、今文经学派、宋学派、新史学派，并认为新史学派“是超汉宋学、超今古文学而以历史的方法去研究经学的新学派”，且“已超出含有宗教性的经学的范围而入史学的领域了”⑨周予同：《群经概论》，上海：商务印书馆，1933年，第19—20页。。是否可以把西方学术视域下的麦氏《书经》译本中所体现的历史研究路向视为五四运动前后开始的新史学派的先声呢？事实上，新史学派的确受到了包括历史学等西方学术思想的影响。如此看来，把麦氏英译《书经》采用截然不同于中国本土的诠释方法，纳入西方汉学的治学传统之内，大概是合乎逻辑的。

余论

西方汉学的历史可大致分为“游记汉学时期”“传教士汉学时期”和“专业汉学时期” 。①张西平：《传教士汉学研究》，郑州：大象出版社，2005年，前言2。而对于英国而言，19世纪的英国汉学研究可以大体上以鸦片战争为界，把这个世纪分为前后两期，前半期属于传教士汉学期，而后半期则属于传教士汉学向专业汉学的转变期。②本文这一分期借鉴了陈友冰的相关研究。见陈友冰：《英国汉学的阶段性特征及成因探析——以中国古典文学研究为中心》，《汉学研究通讯》2008年第3期，第34—36页。1840年前，马礼逊、米怜、高大卫（David Collie, 1791—1828）等19世纪初期来华传教士只是零星地翻译过中国的典籍著作，对中国语言及文化的研究不够深入，而从麦都思开始的一批汉学家，包括理雅各、德庇时（Sir John F.Davis, 1795—1890）、威妥玛（Thomas F.Wade, 1818—1895）、 翟 理 斯（H.A.Giles, 1845—1935）则真正开始引领英国汉学由介绍中国的准备阶段逐渐走向深入研究中国的专业汉学阶段。麦都思作为鸦片战争后第一位由东南亚来到上海的传教士，以其卓越的语言学成就③台湾学者洪惟仁把麦都思看作是当代最伟大的语言学者，他说：“由我们看来，当时已死的前辈马礼逊的语言学成就，其实远不及麦都思，不论从质与量来看，从深度与广度来看，都不妨做这样的评判。所谓‘前修未密，后出转精’，这其实是很自然的事。”日本学者村上嘉英评价说：“即使他的名字被马礼逊的盛名掩盖，使得人们忘了他是个汉语语言学家，但是作为一个汉语方言学家，他的名字将永不磨灭。”见洪惟仁：《台湾文献书目解题：语言类》，台北：国立“中央”图书馆台湾分馆，1996年，第210—211页。以及对中国文化的译介开启了传教士汉学向专业汉学的转变期。这和传教士汉学阶段一些译者动辄以西方文明凌驾于中华文明的思维来对待中国经典的态度已经有所区别，也不同于17、18世纪那种以赋予汉字神秘色彩、揭示汉字神学内涵为特征的传教士汉学研究，呈现出从传教士汉学到专业汉学过渡的一些特点，即“作为学术研究的工具而非目的，中文研究被整合入以经验主义实证精神为指导的社科体系中，受制于理性话语”④张国刚等：《明清传教士与欧洲汉学》，北京：中国社会科学出版社，2001年，第348页。。麦都思1846年推出的《书经》译本反映出这一阶段英国汉学研究的独特特征。他的《书经》英译本展现出转型期一位汉学家力求以客观的态度来研究中国典籍的倾向。他批评一些西方人认为中国古代无科学的观点，对《书经》的价值赞赏有加，对书中所载中国道德哲学的优点给予了充分的肯定。

但是，麦都思作为一名传教士还是难以避免以基督教的价值观来评价《书经》。他惊叹于中国古代天文、音乐的发达，但他把这些知识归功于洪水前的祭司。在麦都思看来，《书经》中的宗教是一种典型的自然宗教，这种宗教在所有涉及人类永恒的精神追求方面都是有缺陷的。正是在这种思路下，《书经》的阐释最终被纳入到基督教史学的框架内，这也是19世纪来华传教士译者难以摆脱的历史局限性。