莊佛之緣： 論晚明學人的“以佛解莊”*

周黄琴

内容提要 就莊學史而言，“以佛解莊”之舉不僅綿延不絶，一直延續至今，爲解莊主路向之一，而且在不同的歷史潮流中，其解讀者的身份、解讀目的與意涵都在發生着不同的演變，並在大的趨勢上呈現出由少量引佛走向大量、由寬泛的“以佛解莊”到具體的“以禪解莊”的逐步推進的態勢。而到晚明時，學人們的“以佛解莊”之舉可謂是達到了頂峰，即無論僧人、道士，還是儒者，其注莊作品中無不存有“以佛解”之現象。雖然，相對於歷史上的“以佛解莊”，晚明學人的“以佛解莊”僅是一個片段，但卻在一定程度上既可折射出當時社會的整體文化氛圍與學人們的精神面貌，亦可反襯出隱藏在學人内心深處的强烈救教、救宗、救世的責任意識。

關鍵詞 晚明 學人 以佛解莊

其實，《莊子》與佛教不僅在義理上分屬於不同的思想系統，而且在産生的地域上亦是不同的，因而看似難有交集，但有意思的是，史上莊佛關係卻時常處於糾纏不清之狀態——既有儒者們的佛竊莊論，亦有僧人們的莊爲佛説，還有道士們的佛爲道論。即使抛開三教互諍之論，但“以莊解佛”“以莊護佛”“以莊傳佛”“以佛解莊”等現象亦是層出不窮，並相互交織。甚至到晚明時期，由於莊學的興盛，無論是僧人、道士，還是儒者，其注莊作品中無不存有“以佛解莊”之迹。鑒於此，本文打算以晚明學人的“以佛解莊”爲基點，來揭露歷史上的演變狀態與晚明“以佛解莊”之現象，以及其背後所藴含的原因與意圖。

一、 “以佛解莊”的由來與演變

從現有史料來看，儘管學界在佛教的傳入時間上存有一定分歧，但大量資料卻無不在佐證一個事實，即在佛教傳入的早期，國人更多地把它視爲一種祭祀方術，甚至一度淪爲“道術之附庸”。但隨着玄學的盛行，學人逐漸對祭祀方術産生厭惡與鄙視之情，其中不免包括對佛教的批判。然爲了回應時代之要求，當時僧人與愛好佛教的名士不僅援引老莊思想來回擊當時的批佛之舉，而且亦用老莊思想來闡釋佛教義理，即走上了依附玄理的階段，並以“格義化”的方式使《莊子》與佛教連結起來，從而使以莊解佛、以莊護佛、以佛解莊等多維度的關係得以開啓。

據記載，不僅早期高僧們在講解佛法時會時而借助《莊子》來傳播其思想，而且還曾一度把《莊子》視爲捍衛佛法的重要工具。如慧遠在講法中，“嘗有客聽講，難實相義，往復移時，彌增疑昧。遠乃引《莊子》義爲連類，於是惑者曉然”(1)湯用彤《湯用彤全集》第六卷，河北人民出版社1996年版，第172頁。。據《弘明集》的記載，不僅孫綽在《喻道論》開篇處就大量援引《莊子》中的語詞來捍衛佛教，而且慧遠在《明報應論》中還援引了《德充符》《大宗師》《知北遊》等篇中的“視喪其足猶遺土”“假於異物，托於同體”，以及人之生死乃氣之聚散等思想來抨擊世人對佛教的批評。事實上，就佛教在中國的發展歷程而言，其實以莊傳佛的進路在佛教界一直有所呈現，不僅僧人們在佛教傳入初期會經常使用此策略，而且即使到佛教發展與鼎盛的唐宋時期，仍可在吉藏、宗密、釋法琳、澄觀、契嵩、圓悟克勤、宗杲、釋志磬、贊寧、釋道原等高僧的作品中看到援引《莊子》思想闡釋佛理之現象。如釋法琳在《辯正論》中既援引了《齊物論》《養生主》《天運》等篇中的“有大覺而後知此其大夢也”“老聃死，秦失吊之，三號而出”“孔子行年五十有一”之思想，而且還把《德充符》中的王駘、《庚桑楚》的庚桑、《至樂》篇中的“妻死鼓盆而歌”之故事亦運用到了佛理的闡釋中(2)釋法琳《辯正論》，《大正新修大藏經》第52册，No.2110。。

但相對於以莊解佛與以莊護佛的連綿與强大性而言，那以佛解莊起初則要顯得弱得多。據《世説新語》的記載，作爲僧人的支遁不僅援引莊子思想解讀佛教義理，而且還運用佛教思想注解《逍遥遊》，並使“一往雋氣”的王羲之都“披襟解帶，留連不能已”。儘管此文已遺失，但從“支卓然標新理於二家之表，立異義於衆賢之外，皆是諸名賢尋味之所不得”的表述來看，其注必超越了玄學的束縛，而注入了佛教之新意，才可出現“立異義於衆賢之外”之現象(3)劉義慶撰，劉孝標注《世説新語》，《諸子集成》第十卷，岳麓書社1996年版，第53～54頁。。如若説以莊解佛或護佛之舉在中國史上乃是極爲常見之現象的話，那支遁的《逍遥遊》，重要的是不僅開啓了僧人主動解莊之面向，而且還開拓出了“以佛解莊”之向度。至此以後，雖偶有道士與儒者出現“以佛解莊”之舉，但卻一度不再有僧人主動運用佛教思想來注解《莊子》，直至晚明才再度出現僧人以佛解莊之作品，如憨山德清的《莊子内篇注》、俍亭浄挺的《漆園指通》等。

但有意思的是，若説支遁的《逍遥遊》有着不得已的情勢的話，即爲了通過注解《逍遥遊》來擴大佛教的影響，那不可思議的是，作爲唐朝的道士，成玄英在《莊子疏》中亦時常用佛教思想來疏解《莊子》，並成爲第一位用佛法解讀《莊子》的道士。就現有史料來看，其實成玄英之舉不僅是出於把《莊子》打造成“鉗鍵九流，括囊百氏”之考慮，亦是對吉藏的道家、道教在深度上不如佛教論點的一種回應。所以，在《莊子疏》中，他企圖通過運用佛教中觀派的“雙遣雙非”之思維方式與“諸法皆空”的般若思想，來凸顯莊子思想理論的深度性。他在《齊物論》的疏解中不僅援引了“空”“寂”“諸法”“虚幻”“三界”“四生”等大量佛教用語來揭示《莊子》中所藴含的“空寂”與虚幻之思想，而且還把“雙遣雙非”的思維方式注入到“重玄”的理論之中。如對於《齊物論》中的“類與不類，相與爲類”，成氏則疏解爲：“群生愚迷，滯是滯非。今論乃欲反彼世情，破兹迷執，故假且説無是無非，則用爲真道。是故復言相與爲類，此則遣於無是無非也。既而遣之又遣，方至重玄也。”(4)郭象注，成玄英疏，曹礎基點校《南華真經注疏》，中華書局2008年版，第41頁。但就莊學史的情況來看，成玄英雖爲“以佛解莊”的第一位道士，但卻不是唯一的，在他所開啓的道路上不斷出現程度不等的援引佛教思想解讀《莊子》的作品，如禇伯秀的《南華真經義海纂微》、陸西星的《南華真經副墨》等。

其實，在晚明之前，除了以上僧人與道士們的“以佛解莊”之舉外，還有儒者們的“以佛解莊”之舉，如宋儒林希逸的《南華真經口義》。林希逸在《南華真經口義》既援引了“六根”“四緣假合”“法身”“世間法”“做話頭”“戒生定，定生慧”“是法平等，無有高下”“反流全一，六用不行”“説無覺者，亦復如是”等大量佛教術語，亦引用了“兩個泥牛鬭入海，直到如今無消息”“將心來，與汝安”“久客還家”等禪宗公案來解讀《莊子》。但我們又需明白的是，林希逸雖然在文本中引用了大量佛教思想，但其目的不僅不同於支遁的借莊傳佛，亦不同於成玄英的借佛興莊，而是企圖把佛教消解在《莊子》中，從而達到排佛之意。因爲，林希逸既在《發題》中提出了“《大藏經》五百四十函皆自此中抽繹出”之論，而且在《南華真經口義》文本中亦多次出現《大藏經》與佛書“皆原於此”之語(5)林希逸著，周啓成校注《莊子鬳齋口義校注》，中華書局1997年版，第1、99、170、335等頁。。

可見，“以佛解莊”雖源於僧人，但在隨後的歷史潮流中，不僅其解讀者的文化身份不斷發生着演變，即由僧人到道士、儒者，而且在看似相同行爲的背後，亦藴含着各自不同的意圖。儘管解讀者都是從自身學派或宗派的發展需要來考慮如何“以佛解莊”，但其舉卻無意中强化了莊學與佛教的連接度，而且亦爲莊學的發展打開了新的發展向度，不斷擴大與豐富了莊學的内涵與影響度，亦促進了佛教的傳播與發展。因而，從深層次上看，“以佛解莊”的互滲行爲既爲思想的創新與發展提供了動力，亦爲各自的發展注入了新内容。

二、 晚明“以佛解莊”之狀態

然而，到晚明時期，隨着莊學的極度興盛，時人注解《莊子》的作品可謂是汗牛充棟，非常繁多，而且注解者的文化角色亦非單一，而是多重的，即使就“以佛解莊”的單一解讀維度來看，其仍是涉及儒者、道士、僧人等多種身份。故爲了論述的方便與内容的條理化，以下之論述則要分類進行，既要從儒釋道的文化角色層面上擇取部分學人有代表性的“以佛解莊”之狀作出縷析，亦要從時間脉絡上把各學人之論點加以有效例證與比較分析。

首先，就晚明儒者解莊作品的内容來看，其實無論是沈一貫的《莊子通》、焦竑的《莊子翼》，還是袁中道的《導莊》、李騰芳的《説莊》，以及傅山的《莊子批點》與王夫之的《莊子解》等作品中無不存有“以佛解莊”之内容。

據記載，朱得之(1485—？)雖在《刻莊子通義引》中認爲《莊子》與儒學異於“辭”，而不異於“道”，並在《莊子通義》中既把史上所載的孔子問禮於老子之事化爲師生間的“受授”關係，而且還時常引用《孟子》中的“過化存神”“命”“性”“君子有三樂”“非禮之禮”等思想來解讀，甚至把《養生主》之宗旨等同於孟子的“養性之旨”，從而達到把《莊子》化爲孔子思想的傳播載體之目的。無疑，對一位儒者而言，朱得之的意圖不外乎企圖通過“以儒解莊”之徑路來化解莊儒之矛盾。但不可忽視的是，朱得之的《莊子通義》中仍存有“以佛解莊”之現象，即以“大解脱”與“終日皆負死屍走來走去”解讀《養生主》的“帝之縣解”和《在宥》篇的擾擾者。

然沈一貫(1531—1615)卻並非像朱得之那樣一味地彌合莊儒矛盾，而相反的是，既在《讀莊概辨》對《莊子》的社會危害性表現出强烈的憂慮感。在他看來，《莊子》雖“近理”，但其社會危害卻要比佛教大得多，即“佛之起教在出世，故其言非無與吾合者，而窮竟旨歸，則出世焉，止矣。故曰易辨也。《莊》則不然。亦以‘内聖’自許，而放於逍遥之場；亦以‘外王’自許，而終不可施之實用；引而置之門牆，謂其語天而遺人可也；麾而擯之夷裔，謂其罪浮於桀紂可也。毫芒之際，最難辨哉”(6)謝祥皓、李思樂輯校《莊子序跋論評輯要》，湖北教育出版社2001年版，第285頁。。基於此，沈一貫隨後則從“道德仁義”“性心”“道體”等方面對莊儒思想之異作了詳細分析。

但有意思的是，他在《莊子通序》中卻又云“莊子本淵源孔氏之門，而洸洋自恣於方外者流，竺乾氏未東來，而語往往與之合，故當居三教間”(7)同上，第55頁。。很明顯，在沈一貫的觀念世界中，《莊子》中既存有與儒學相通之處，亦與外來佛教存有相合之處，所以在注解《莊子》的過程中會出現“以儒解莊”與“以佛解莊”並存之現象。如沈一貫在《山木》篇就援引了孟子的“以德服人者，中心悦而誠服也，如七十子之服孔子也”來解讀孔子問子桑雩的“吾犯此數患，親交益疏，徒友益散，何與”之問。而在《達生》篇，沈一貫則把孟子的“養氣在乎集義，從心性上用工夫”之論與莊列的“養氣在於窮元氣之初，從天命上用工夫”作比較，並得出“此世出世間之别”之論。而在具體文本的解讀中，沈一貫又運用了大量的佛教思想，如在《齊物論》《至樂》《田子方》《庚桑楚》《天下》諸篇中就分别援引了佛教的“以空爲宗”“轉世既轉一世”“六道輪回”“無修無得”“仙爲不了事”“弄精魂”等論。而在《庚桑楚》篇，沈一貫不僅援引了“佛家謂衣曰蓋死屍，食曰塞饑瘡”來解釋“備物以將形”，而且還引用《金剛經》的“應無所住而生其心”來解讀“藏不虞以生心”(8)沈一貫《莊子通》，明萬曆刻本，第131～167頁。。

事實上，從晚明儒者的解莊作品内容來看，其實很難找到一部完全無涉佛教思想的作品，而相反的是，皆有呈現，只是程度存有深淺不同而已。如焦竑(1540—1620)於《莊子翼》就認爲《徐無鬼》中“心與耳、目並言”之舉與佛教中把“意”同眼、耳、鼻、舌、身合爲“六根”之狀乃爲“同意其平”，並援引了《維摩詰經》中“不二法門”與佛教的“五種眼”思想來解讀《知北遊》中知三問無爲謂而不答之狀與《列禦寇》中的“凶德有五，中德爲首”之語(9)焦竑《莊子翼》卷之八，清文淵閣四庫全書本，第141、122、172頁。。在韓焕忠看來，不僅從焦竑的讀書札記中可以看出佛教思想對焦竑理解《莊子》産生了重大影響，而且在焦竑視域中，“《莊子》的許多思想和見解就是在强調對執着的破除”，並“以佛教的悟道者來詮釋《莊子》理想中得道者的人生境界，認爲只有那些破除了各種執着、解脱了生死煩惱的至人、神人、聖人、真人，得以‘執古之道’，才能够實現真正的住世，‘以禦今之有’，爲道家的理想人格戴上了佛菩薩的光環”(10)韓焕忠《借助佛智翼南華——焦竑對〈莊子〉的佛學解讀》，《宗教學研究》2014年第3期，第134頁。。

甚至清代學人顧華如認爲李騰芳的《説莊》與袁中道的《導莊》乃爲“貝葉文”(11)方勇《莊子纂要》，學苑出版社2012年版，第923頁。。其實袁中道(1570—1626)曾在《導莊》的總題解中就已經非常清晰地陳述了其撰此文之緣由與目的，即“莊生内篇爲貝葉前茅，暇日取其與西方旨合者以意箋之，覺此老牙頰自具禪髓，固知南華仙人的是大士分身入流者也。作導莊”(12)袁中道《珂雪齋集·前集》卷二十一《雜文》，明萬曆四十六年刻本，第388頁。。確切點説，袁中道的《導莊》乃是“以佛解莊”之産物。而李騰芳(1573—1633)在《説莊》不僅直接援引佛理進行解讀，而且還引用佛教一些公案進行闡釋。如在《齊物論》篇，他既援用了“佛説四相，先有我相”思想來解讀“喪我”，亦援用了“嚴陽尊者問趙州”的佛教公案來解讀“化聲之相待，若其不相待”與“罔兩問景”，即“嚴陽尊者問趙州：‘一物不將來如何？’州曰：‘放下着。’嚴云：‘一物不將來，放下個什麽？’州曰：‘恁麽則擔取去。’尊者言下大悟。讀此則知是非夢覺，放下擔取，一齊都休，哪裏又有待與不待？知道無待、無不待則撲地斷，窣地碎，平生求所謂我者，了不可得‘喪’之一字，將何處著？莊子之‘物化’正其樣也。”(13)李騰芳《説莊》，《子藏·莊子卷》第65册，國家圖書館出版社2011年版，第173頁。

而傅山(1607—1684)於《莊子批點》中不僅批駁郭象的大鵬與蜩之等量齊觀論，還援引了佛教的“金屑雖貴，着之眼中，何異砂石”與禪師的“金屑雖貴，落眼成翳”之語來消解世間榮華富貴的重要性。而且，他還分别援引了《增一阿含·五戒品》的“吾者神識也，我者形體之具”，慧遠《沙門不敬王者論·形盡神不滅第五》中的“火之傳異薪，猶神之傳異形，前薪非後薪，則知指窮之術妙；前形非後形，則悟情數之感深。惑者見形朽於一生，便謂終期都盡，可乎”，《金剛經》的“心不住法，而行佈施，如人有目，光明照見種種色”諸思想來解讀“吾”與“我”之内涵、“指窮於爲薪，火傳也，不知其盡”與“在己無居，形物自著”等内容(14)傅山著，劉如溪點評《霜紅龕雜記》，青島出版社2005年版，第75頁。。

即使對王夫之(1619—1692)而言，他儘管認爲“强道以合釋”乃是“誣道”之舉，但在其《莊子解》中仍不免出現“以佛解莊”之現象。無疑，對王夫之而言，其文中所出現的“以佛解莊”處不是“强道以合釋”，而是佛道的相通或相異處。就文本的具體内容來看，王夫之不僅在《胠篋》《在宥》《天運》《知北遊》等文本中與《刻意》《達生》篇的題解中引用了“動身發語”“法由心生”“四生”“相分滅而見分未滅”“皮囊”“守屍鬼”、佛教中死之思想等來解讀“竊仁義”“頌論形軀”“烏鵲孺，魚傅沫，細要者化”“狂屈似之，我與女終不近”等思想，以及批評《刻意》篇的“嗇養精神”之舉與襯托莊子生死之論的正當性，而且在《達生》篇甚至認爲佛教的“牛過牕櫺，尾不能過之喻”亦是出自“善養生者，若牧羊然，視其後者而鞭之”。同時，在《天下》篇，王夫之認爲莊子興起巵言之論乃在於“救道於裂”，而“非毁堯舜抑揚仲尼者”，正如“後世浮屠訶佛駡祖之意”，並在篇末認爲惠施之論與佛教《傳燈錄》中的“止一翻字法門”“略同”(15)王夫之著，王孝魚點校《老子衍·莊子通·莊子解》，中華書局2009年版，第259、233、354、360頁。。

實際上，自宋朝儒者援佛道入儒之後，其實儒者們在作品中所表達的思想就很難決然與佛道分離，再加上王陽明“心學”對佛道的進一步援引，更强化了晚明儒者對佛道的認可度，致使儒者們的莊學作品中會時常出現“以儒解莊”“以佛解莊”“以老解莊”的三教合釋之局面。同時，亦因個人的學識程度、意圖、觀念等因素之異，而使看似相同的“以佛解莊”之舉卻能導致出不同的解莊相貌。

其次，就晚明僧人“以佛解莊”的情況來看，其實亦非單一化，而是多元化的面向，即既有憨山德清的融佛道之論，亦有覺浪道盛的以禪宗與佛教的關係模式來論證“莊爲儒宗别傳”之論，還有俍亭浄挺的莊爲“釋家教外别傳”之論。

據《莊子内篇注》的記載，憨山德清(1546—1623)雖開篇即云：“《莊子》一書，乃《老子》之注疏”，但在具體文本中，其既把莊子的逍遥游等同於佛教的“無礙解脱”，而且還用佛教的“假我”“破執”“止觀”“六根”等佛語來解讀《莊子》中的“我”“齊物”“不測之境”“六骸”等(16)憨山德清《莊子内篇注》，《憨山大師法匯初集》第八册，香港佛經流通處1997年版，第1頁。。只是需注意的是，其實憨山德清所援引的佛教思想並不是那麽純粹，而是把道佛思想加以融合運用。如對於“逍遥遊”，憨山德清並没有全然按照佛教思想來消解《莊子》中的本體論思想，而相反的是，他延續了《莊子》原文中的“道”“真宰”“真君”的本體概念，甚至認爲真正之逍遥不是超越“道”或“真宰”，而是與其合一。實際上，對憨山德清而言，其在《莊子内篇注》中所要做的工作不是要凸顯《莊子》與佛教的差異與矛盾，而是要想辦法化解兩者之間的矛盾性，並極大彰顯出其相通性，所以在解讀《莊子》的過程中，憨山德清對佛、道衝突之處作了一些有效處理。

然對於憨山德清的“以佛解莊”之範式，僧人俍亭浄挺(1615—1684)卻並不滿足，而是親撰了《漆園指通》，把“以佛解莊”之路徑向前極大地推進了一步，即其不僅打破了史上原有的解莊之表達範式，而建構出了“通云”之簡練形式，而且在内容上亦援引了《大方廣佛華嚴經》《法華經》《法華文句記》《維摩詰經》《觀音玄義記》《壇經》等大量佛教典籍之思想與衆多禪宗公案來解讀。如以《逍遥遊》爲例，作者雖然只於文中選取了十二句話來解讀，但卻援引了“佛身非身”“阿僧祗”“那由他”“大身”“三世諸佛”“窟宅”“惡鬼”“火輪”“七寶”“執善財手”“毘目”“千年滯貨”“世尊良久”“一刹那”等三十多個佛教語詞與近十個佛教典故來解讀(17)俍亭浄挺《漆園指通》，《嘉興大藏經》[續藏]第34册，臺北新文豐出版社1988年版，No.B296。。可以説，整部《漆園指通》乃是佛理的大交匯。所以，許承家在《漆園指通後序》中指出：“今俍和尚復爲通之，以進於禪解，則南華一編且開白馬傳經之始。”(18)同上，第28頁。

可見，儘管同爲僧人，但在解讀《莊子》的過程中，其各自的解莊維度卻仍是存有很大的差别，即憨山德清融合佛道、覺浪道盛化莊爲儒、釋性“以莊解莊”、俍亭浄挺“以禪解莊”，但若就“以佛解莊”的基點而言，其仍有一定的共通性。無疑，其中既存有僧人有意的“以佛解莊”之舉，亦不可否認還存有無心之舉，但不管如何，都在一定程度上折射出了佛教對僧人們的熏陶與浸染之深。

最後，就道士陸西星的注莊内容來看，儘管他在序文與《南華真經副墨》文本中多次强調《莊子》乃“《道德經》之注疏”，並在題解與文本中亦反復引用《老子》之語來闡釋，甚至達八十次之多，但在《南華真經副墨》中仍不乏大量援引佛教思想來解讀文本之現象。

具體來看，其主要表現在以下幾方面： 其一，在宏觀上，陸西星(1520—1606)把整部《莊子》視作中國之佛經，如其不僅在序文中提出了《莊子》乃“竺西之貝典”之論，而且在《南華真經副墨》的具體文本中仍多次提出《莊子》實爲“中國佛經”之論(21)陸西星著，蔣門馬點校《南華真經副墨》，中華書局2010年版，第402頁。；其二，他運用禪宗中的呵佛駡祖之範式來解讀《莊子》中的詆毁聖賢之舉，以達消解《莊子》與儒學的矛盾。如其在《讀南華真經雜説》中云“其詆侮聖賢，正如禪宗中喝佛駡祖，見釋迦始生，手指天地，作獅子吼，便要一棒打殺，與狗子喫了，貴在天下太平。此中深意如何理會？識者謂其深報佛恩。於此悟入，然後許讀此書”(22)同上，第8頁。；其三，在《南華真經副墨》的具體解讀文本中，陸西星既直接援引了永嘉禪師之法語與《金剛經》《金剛科儀》《圓覺經》《圓覺經疏》等典籍之思想，亦引用了“隨順不二”“真主人”“水中鹽味，色裹膠青，決定是有，不見其形”“無我相，無人相”“涅槃”“生滅滅已，寂滅爲樂”“幻法”“不二法門”“義諦”“不壞世相而成實相”“輪回”“三界唯心，一切唯識”“世法”“出世法”“於世法中而行出世法”“我於燃燈佛所，於法實無所得”“金屑雖貴，着之眼中，何殊砂土”“斷滅相”“三災”“元性”“阿耨多羅三藐三菩提”“大乘法藏”“保任此事，終不虚”“能所”等佛語達四十多次。

但就《南華真經副墨》援引佛教的情況來看，其實陸西星更側重於援引禪宗方面的内容。如在《齊物論》篇，陸西星就用禪家的“這個”“真主人”與“水中鹽味，色裹膠青，決定是有，不見其形”來闡釋“真宰”與真宰的“有情而無形”(23)同上，第18～20頁。。而對於《知北遊》中的“聖人行不言之教”，陸西星則運用南宗的棒喝方式來解讀，即“禪家往往以此勘人，一擊粉碎。有問‘如何是西來意’者，德山、臨濟之徒非喝即棒，直是絶人之路，斷人之道，使人迷悶莫前，久之各各自有透悟。昔南泉斬貓，舉示趙州，趙州脱卻草履，頭頂而出，南泉卻説：‘使趙州當機，恰救得此貓在。’於此薦得，方知聖人行不言之教者，其旨深，其意遠，等閒不得拈示，直令自悟可也。”(24)同上，第310～311頁。

可見，在晚明時期，“以佛解莊”既非單個個體之舉，亦非單個群體之所爲，而是在儒釋道等不同文人群體的作品中皆有相關之體現。雖然對於“以佛解莊”，歷代學人皆有不同之見，即既有批駁之聲，亦有贊賞之語，還有貶褒相兼，甚至在批駁他論中又會在自文中出現“以佛解莊”之現象。如羅勉道曾指出，“牽聯禪語”之解，亦“多非本文指義”(25)謝祥皓、李思樂輯校《莊子序跋論評輯要》，第32頁。。劉辰翁雖批評林希逸在《莊子口義》中曾對《莊子·德充符》中的常辭——“死生亦大也”，“勤拳豎拂，大驚小怪，又非此中意旨”，可在《莊子南華真經點校》中仍留有“以佛解莊”之迹(26)方勇《莊子學史》(第二册)，第183頁。。

而錢澄之在《内七詁引》既“不敢信”史上的“禪家以其得宗門之旨趣”的解莊之論，甚至認爲那些持“三聖人之學本同”論者的“取三家語句之相似者，影響印合，又不深暢其旨，但略一拈提，使人自悟”的解莊之舉不過是“借莊子發攄己見以自成其一家之言”，而“於莊子實未解也”，可他卻未對焦竑《莊子翼》中的頗多援引佛道“二氏之言”之狀作出批評，反而認爲其“皆取以證明《莊》旨，要是釋《莊》，非自立説”(27)錢澄之著，殷呈祥校點《莊屈合詁》，黄山書社1998年版，第3頁。。同時，爲了避免犯前人的自立其説之誤，錢澄之盡廢自己的前解，而采取訓詁之方式來解讀，以試圖使原本之《莊子》能得以呈現出來，但在他的《莊屈合詁·莊子内七詁》中仍不乏引佛解莊之例。如在《齊物論》篇援引了《維摩詰經》的“是身如野馬，渴愛疲勞，不可自解”來解讀形與物的相交之狀，亦在《大宗師》用“從衆生異類中行”之佛語來闡釋“將游於物所不得遁”之意(28)錢澄之著，殷呈祥校點《莊屈合詁》，第25～102頁。。

即使到今天，仍有學人比較欣賞“以佛解莊”之模式。如李凱在《從〈齊物論〉論“至知”看以佛解莊之合理性》中認爲解讀“至知”方面存有“宇宙論”“本體論”“認識論”“境界論”四種解讀模式，但相較而言，他更傾向於“境界論解讀模式”，而“在境界論解讀模式中”，他“又更加認同章太炎先生的以佛解莊模式”，認爲“以佛解莊乃至以空解無有相當的合理性”(29)李凱《從〈齊物論〉論“至知”看以佛解莊之合理性》，《中州學刊》2016年第4期，第111頁。。所以，《莊子》與佛教雖分屬於不同的思想系統，但無論是出於僧人的無奈之舉，還是思想義理層面上某種契合性，自以莊“解佛”與“護佛”路向的開啓後，實際上，莊佛關係就難以決然地分裂開來，反而是不斷地糾結在一起，以致日後歷朝歷代都有不同程度的“以佛解莊”之表現。

實際上，就晚明學人“以佛解莊”的情狀來看，其“以佛解莊”的内容雖看似存有差異，但實質上其背後卻存有一些互釋性的共同話題。儘管沈一貫在《讀莊概辨》中對《莊子》與佛教、儒家在“道體”“心性”“生死”等方面的差異作了剖析，但不可否認的是，《莊子》與佛教不僅在語詞上自魏晉“格義”起，就一直存有“假借”或“互用”之現象，更爲甚者，兩者在義理面向上亦存有很多互通的思考基點，如兩者都源於對生命的“内在體驗”，都看到了人世間的痛苦與違性之舉，並表現出了强烈的憂慮之情，都對“生死問題”高度重視，都企圖認清世界真相，“擺脱世間束縛，追求無限自由或脱離苦海”(30)周黄琴《緣合的碰撞——論〈莊子〉與佛教的關係演變》，《肇慶學院學報》2012年第4期，第1～2頁。。而且，在佛教中國化的過程中，原始佛教的一些義理亦發生了中國化的演變，以致莊佛之間有了更多的相通或契合之處，如逍遥與解脱、齊物與破執、形與神、生死等問題。

但又需注意的是，晚明學人們在“以佛解莊”的過程中雖很大程度上是把莊佛思想等同化，但亦存有以佛教論點來區分兩者思想之異的現象。如李騰芳不贊同學人援引慧能的“不思善，不思惡，正與麽時，那個是明上坐本來面目”之語來解讀《養生主》中“爲善無近名，爲惡無近刑”，認爲“祖意直指性體”，而“莊子之意卻向在作用上”，兩者“精粗迥别”(31)李騰芳《説莊》，第242～243頁。。在《達生》篇的題解中，王夫之則對佛教與莊子的生死觀作了不同的解讀，並對佛教死之觀念作了批判，即“釋氏專於言死，妄計其死之得果”，反而認爲莊子的“能移以相天”思想，“則庶乎合幽明於一理，通生死於一貫”(32)王夫之著，王孝魚點校《老子衍·莊子通·莊子解》，第228頁。。

無疑，晚明“以佛解莊”的現象既彰顯出了晚明特定時代的文化融合之特色，同時也折射出了異質文化在歷史長河中的互滲與融合之演變趨向。但我們還需看到的是，不僅歷史淵源與當時社會氛圍，而且衆文人的個人情趣、文化涵養等因素，都爲“以佛解莊”之現象起了一定的催化作用。但更爲重要的是，在“以佛解莊”深淺程度之異的表象下，其實還藴含了更大的意旨之異，甚至在某種程度上可以説是一種南轅北轍。如陸西星道士“以佛解莊”不過是借此手段來達到抬高《莊子》，以及道家之目的；而儒者們的“以佛解莊”主要是爲了彌合三教矛盾，並企圖通過對佛道之吸取來壯大儒學之力量；而僧人們的“以佛解莊”，雖有精神慰藉之因，但更爲重要的是，乃爲傳播與壯大佛教本身而服務的。質言之，很多時候“以佛解莊”不過是一種手段或表象而已，其背後卻藴含了不同之意旨。

三、 “以佛解莊”的背後之因

儘管同爲“以佛解莊”，但我們不僅要看到此舉在程度上的差異性，而且還要明白其中所藴藏的文化演變之因素與晚明時代獨特的文化特色所起的推動作用，以及晚明學人“以佛解莊”背後之不同意旨。

首先，就三教文化的演變情況來看，儘管儒釋道屬於不同的思想系統，而且還一度各自爲政，相互攻擊，但不可否認的是，各派在批評中卻又相互吸取對方之有效成分來豐富與壯大自己的派别，致使出現你中有我，我中有你，三者難以決然分割之局面。

更爲重要的是，在佛教中國化的長河中，《莊子》思想不斷爲其助力，使其由一異質文化不斷轉化爲中國文化的一部分。正如崔大華在《莊子思想與中國佛學的發展》中所指，佛學離開印度佛學的主軌而轉向中國傳統思想之軌的過程中，“莊子思想起了重要的作用”，“這不僅是指在佛學初傳的漢魏和佛學繁榮的兩晉南北朝時期，佛教學者經常援用《莊子》中的概念、思想來‘格義’‘連類’佛經，而且更重要的是指當隋唐時期中國佛教進入鼎盛階段，天台宗、華嚴宗的‘判教’，天台宗的‘性具實相’和華嚴宗的‘法界緣起’，以及禪宗的‘識心見性’等中國佛教獨特的理論，都是在不同程上感受或接受了莊子思想中的歷史觀念、總體觀念和自然觀念影響的結果”(33)崔大華《莊子思想與中國佛學的發展》，《中國社會科學》1991年第1期，第137頁。。這樣的話，其實佛學與《莊子》實際上早就在很多問題上搭上了對話的橋梁，甚至兩者還在某些問題上存在着一定的雷同化傾向。因而，史上的這種狀態無疑爲後來學者們的“以佛解莊”奠定了相關基礎。

如對佛教而言，儘管爲外來宗教，但在中國化的過程中，不僅在早期用格義化的方式使佛教與老莊道家、儒學思想聯繫起來，以使佛教得以傳播與壯大，而且在與儒道的歷代鬭争中，其亦不斷把儒道中的有效成分融入佛教思想系統之中，從而使其在中華大地上獲得生存之土壤與活力。

而對於儒者而言，雖然在佛教初傳時期，就對佛教展開了不斷地批判，《理惑論》對之有相關記載，而且即使到唐朝，仍不斷有儒者對佛教發起批判與攻擊，如傅奕、韓愈等。但當面對佛教雖受打擊卻不滅絶，反而呈現活力四射之狀時，唐朝有些儒者開始放棄武斷棄佛之方式，轉向對佛教誘人處的研究，並試圖將其融入儒學之中去。這種思路在宋儒處得到了很好的承繼，並加以踐行。據記載，無論是張載、二程，還是朱熹，都曾出入於佛道幾十年。所以，自晚唐之後，儒者們並非只局限於儒家作品，而是儒釋道兼容。因而，在儒者解莊的作品中，其實早就出現“以佛解莊”之現象，只是被强大的“以儒解莊”的現象所遮蔽，而没引起重視而已。如王雱的《南華真經新傳》就出現用佛教的“身徧法界”“不增不減”“大神大明”等思想來解讀“逍遥遊”“注焉而不滿，酌焉而不竭者”“神明者”之現象。

而從道家面向而言，由於没有獨立延續的學派人士，而只有史上道士們出於護教之考慮而對老莊作品作出新解讀。但從記載上來看，當面對儒釋之攻擊，史上的道士們不僅爲了維護道教典籍的神聖性，亦爲了有效回應批判，故在注解老莊作品亦會把儒釋思想滲入其中。如史上不僅有成玄英的“以佛解莊”之舉，而且禇伯秀的《南華真經義海纂微》中亦存有“以佛解莊”之現象。如在《徐無鬼第二》中，禇伯秀即援引了佛教的“六識”“禪家牧牛”“慧能反六情”等思想來解讀。而對於《列禦寇》中的“凶德有五，中德爲首”之語，禇伯秀則援引了佛教“五種眼”來解讀，即“唯天眼、肉眼在面，慧、法、佛眼皆在心”(34)禇伯秀《南華真經義海篡微》，華東師範大學出版社2014年版，第769、989頁。。

其次，就晚明的文化特色而言，其中三教合一趨向較爲凸顯，致使晚明學人在解莊中總會出現儒釋道同解之現象，因而無論儒者、僧人，還是道士，其解莊作品中都無一例外地存有“以佛解莊”之迹。

事實上，自東漢到晚明，儒釋道之間已經經過了一千多年的碰撞與融合，因而晚明無論是“心學”，還是“禪宗”，其實都已是儒釋道融合之産物，故而對當時的儒者、僧人、道士而言，三教儘管在形式與意圖上存在差異，但在深層次上是一致的，即皆以“救人爲本”“教人爲善”。

而且，從晚明文人涉獵的領域來看，亦非單一，而是三教兼容。就儒者而言，其實早在程朱時期，就强調要兼容釋道，即使到陽明時期，仍是彰顯“佛老莊皆吾之用”的融合意旨，所以晚明通達之儒者必然會兼顧三教之思想。而晚明僧界又長期受到官方儒學化教育模式的制約與影響，從而不僅導致僧人們從小就被强化儒學思想的教育與三教融通之意識，而且更重要的是，晚明還有一批僧人曾是儒者，如釋性、方以智、俍亭浄挺、永覺元賢、屈大均等，後因各種原因而入佛門的，因而其骨子裏無疑具有一定的融通傾向。如祩宏認爲三教“理無二致”，“同歸一理”(35)蓮池大師著，孔宏點校《竹窗隨筆》，北京圖書館出版社2005年版，第192頁。。而憨山德清則云：“嘗言爲學有三要，所謂不知《春秋》，不能涉世；不精《老》《莊》，不能忘世；不參禪，不能出世。此三者，經世出世之學備矣。”(36)憨山大師著，孔宏點校《憨山老人夢游集(下)》，北京圖書館出版社2005年版，第205頁。而作爲道士的陸西星，獻身道教前苦讀了幾十年的儒家經典，入道後不僅研讀了道教之典籍，還研讀了大量佛教典籍，並撰有《金丹就正篇》《老子玄覽》《陰符經測疏》《周易參同契測疏》《金丹大旨圖》《南華真經副墨》《楞嚴經説約》《楞嚴經述旨》《楞伽要旨》等道佛作品。

質言之，晚明無論是儒者、僧人，還是道士，其實皆是三教兼涉。正如唐大潮在《明清之際道教“三教合一”思想論》中所指，“理學家談禪，講内丹；佛教徒論正心誠意，治國平天下；道教徒講明心見性，談解脱。這一切，都成爲一種普遍現象”(37)唐大潮《明清之際道教“三教合一”思想論》，宗教文化出版社2000年版，第143頁。。因而，就當時文化氛圍而言，其實在晚明文人注《莊》作品中所出現的“以佛解莊”之舉乃是一極度平常之現象，其中不免有文人們的一種無心之舉，即並非有意“以佛解莊”，而是有些佛教思想早已内化到了他們的骨子裏。正因如此，朱得之、沈一貫等儒者儘管極力調和與化解莊儒矛盾，並在文本中呈現出“以儒解莊”之傾向，但仍會出現“以佛解莊”之現象。

最後，就晚明文人解莊目的來看，無疑，其解莊既不是出於學術任務的要求，亦非爲了挣錢，而是出於自我精神與情感的需求，着重解決自我生命的安放問題，以及借此以達對社會現狀的一種批判與反思的目的。因而，在這個過程中，其既會結合自我生命的體驗而把史上各派就一些共同議題下的論點融合或貫通起來，亦會因自我身份、學識、立場、觀念等諸因素共同催化下所建構的不同意旨而作出各自精神世界中最好的解讀。正因如此，即使當文人們面對共同的問題，並用相同的“以佛解莊”之解讀模式，但卻仍能解讀出不同之《莊子》。

無可否認，有些學人的“以佛解莊”之舉的背後並不藴含深層之意圖，而只不過是一種自我生命的體悟之表現而已，但亦不可忽視的是，有些學人的“以佛解莊”背後卻藴含着深層之意圖。如對於僧人憨山德清而言，其“以佛解莊”之舉並非隨意的，而是有意圖的。一方面，他企圖通過“以佛解莊”之舉來回擊當時世人以莊批佛之舉，從而達到化解莊佛矛盾之目的；另一方面，他企圖借助晚明莊學極度興盛之勢，以《莊子》爲載體，來達到傳播佛學之目的。質言之，憨山德清的“以佛解莊”不僅可以達到化解三教衝突之目的，而且亦把《莊子》化爲傳播與重振佛學的一個重要手段與載體(38)周黄琴《歷史中的鏡像——論晚明僧人視域中的〈莊子〉》，巴蜀書社2015年，第105～110頁。。

可對於覺浪道盛與俍亭浄挺而言，雖然兩人亦爲僧人，但其“以佛解莊”之意旨不僅不同於憨山德清的，而且其各自亦有差異。如覺浪道盛的《莊子提正》中雖出現“以佛解莊”，但其目的既不是要以莊傳佛，更不是要化莊爲佛，而是試圖借助於禪宗與佛教的關係模式，以及禪宗的思維方式來爲其“以儒解莊”服務，從而達到化解莊儒矛盾與保存儒釋道三教精髓之目的。而從《與青原和尚書》的記載來看，俍亭浄挺的“以禪解莊”卻恰是對覺浪道盛與方以智“以儒解莊”之舉的一種不滿與回應。如其云：“三千里外，煞有淆訛。讀《庖莊》一書，自與天界老人提正家風相爲表裏。弟近亦有《漆園指通》，正在剞劂，當就明眼人請正也。”(39)俍亭浄挺《雲溪俍亭挺禪師語録》，《嘉興大藏經》第33册，No.B294。

而且，爲達其莊爲“釋家教外别傳”之目的，俍亭浄挺在《漆園指通·自序》中從三方面對史上的莊佛關係作了舉證。其一，他從史上僧人援引《莊子》的事實經驗的角度上對唐朝澄觀大師把老莊判爲“外道”之舉提出了質疑與批判；其二，他從史上佛、道論戰的經文裏找出了道、佛相通之例證，即“百家皆禪也，豈獨猶龍？豈獨漆吏？《大權經》云：‘老子是迦葉菩薩化游震旦。’道家之言曰：‘老聃之師爲釋迦’”；其三，他從“破執”的面向來論證莊禪之間的相通性，即“善言禪者，即‘倩女離魂’‘明皇斬閬州守’，百家小説無往不是，況漆園吏耶？”(40)同上。故而，整部《漆園指通》則始終圍繞着莊禪内在相通性之主題來展開注解的。

無疑，對道士陸西星而言，其在《南華真經副墨》中雖亦援引了大量佛教思想來解讀《莊子》，但是其目的決然不是如僧人那樣化莊爲佛，而恰是相反，即化佛入莊。雖然，從表面上看，陸西星亦是如僧人那樣强調莊佛之間的相通性，化解莊佛矛盾，但其深層之目的卻在於以《莊子》爲載體來會通三教，並間接地凸顯與强化《莊子》的地位，從而達到抬高道家之目的。

綜而言之，看似相同的“以佛解莊”之舉，其實不僅解讀者的身份不是恒定不變的，而且其意涵與目的亦發生着不斷的演變，甚至一度還呈現出逐步推進之勢，即在量上由少量走向大量，由寬泛的“以佛解莊”到具體的“以禪解莊”。而晚明學人的“以佛解莊”不過是史上“以佛解莊”的一個縮影或片段，但卻不僅在一定程度上折射出當時社會的整體文化氛圍與學人們的精神面貌，同時亦可反襯出隱藏在學人們内心深層的救教、救宗、救世的責任意識。