他者等同于他心吗？——对自然化现象学的他者研究的反思

曾 允

进入二十世纪后，无论欧陆的现象学，还是英美的心灵哲学，都开始反思近现代的主体性哲学，并分别开启了对他者现象和他心问题的研究。在上世纪的大部分时间里，由于现象学与英美哲学之间的分歧和各自为营，双方在相关研究上并没有太多交集。但最近二十多年来，尤其随着自然化现象学运动的兴起，双方增强了彼此间的对话和交流，心灵哲学和相关经验性科学开始关注现象学的他者理论，而部分现象学学者也力图基于自身的相关理论资源，积极参与到他心问题研究中。这种对话不仅有效地促进了有关他心问题的研究，而且也让传统现象学中的他者理论在当代语境下重新焕发出生命力。

但是，现象学的他者能否等同于心灵哲学和相关经验性科学中的他心？这一根本性的问题不仅事关双方对话的合法性，而且也可能会给当代现象学的相关研究在自身定位和发展道路上带来困难。为了回答此问题，本文将首先勾勒心灵哲学和相关经验性科学中他心问题研究的大致图景和当代特征，随后概述当代自然化现象学如何基于传统现象学的他者理论参与到他心问题研究中，以及由此所产生的影响。然后，本文将着重从传统现象学他者理论的研究对象、理论立场和自身定位上，分别阐述他者理论区别于他心问题研究的特征，并指出自然化现象学将他者混同于他心所带来的问题，以及这些问题是如何让自然化现象学中的激进派和温和派陷入困境中的。

一、他心问题研究及其当代特征

他心问题（Problem of Other Minds）的存在由来已久。它可追溯至近代的笛卡尔，并早在密尔那里就得到了明确规定：“我通过何种证据知道，或者基于何种思考能让我相信，存在着其他有意识的造物；即我所见所闻的那些行走着和说着话的人也拥有感觉和思维，或者换句话说，拥有心灵？”［1］John.Stuart Mill,An examination of Sir William Hamilton’s philosophy,4th ed,London: Longmans,Green,Reader,and Dyer,1872 ,p.243.当代心灵哲学的他心问题正是由密尔的上述规定演变而来的，它关注的是我如何知道在我之外其他心灵的存在，或者说，我如何证实“其他存在也具有内在心灵”这一普遍信念。［2］Anita Avramides,Other Minds,London and New York: Routledge,2000,p.1.

在当代，由于他心问题本身所具有的特点，以及相关经验性科学的加入，对它的研究表现出如下显著特征：首先是把他心当作一个理论性对象，并在研究中侧重于认识论层面。在心灵哲学中，他心问题研究包含形而上学和认识论维度，但无论是在哪个维度，他心都更多被看作一种理论性对象，学者们关注于对他心是什么以及他心认知如何可能和有效做出理论说明。这种理论性路线也使他心问题研究更侧重于认识论层面，而这与他心问题本身是相关的，因为无论是从他心问题的起源、即认识自我与认识他心之间的非对称性，还是从他心问题的目标、即说明我关于他心的信念如何得到辩护这两方面来看，他心问题都更多地体现出认识论色彩，而对他心问题的种种解答也更多地将关注点都放在“我对他心的认识是否可能以及如何有效”的问题上。在当前的心灵理论中，这种认识论色彩得到进一步强化，因为无论是理论论还是模拟论，它们的重心都在于说明有关他心的认知机制如何可能和发生作用。

其次是表现出明显的自然主义倾向，并重视相关经验性科学的发展成果。受心灵哲学中的自然主义倾向影响，当前有关他心问题的研究对相关的经验性科学持开放态度。这种对相关经验性科学的重视尤其体现在对神经科学的关注上，例如，对于里佐拉蒂（G.Rizzolatt）等神经科学家在大脑中发现的“镜像神经元”，心灵哲学家和认知科学家都予以高度关注。他们认为，镜像神经元不仅可以充当人类模仿、学习、理解以及认知他心的神经生理基础，而且由于实验发现镜像神经元在执行自身活动时的活跃程度高于观察他者行动时的程度，因此它也可以从神经层面上说明他心问题的产生根源——认识自我与认识他心之间的非对称性，从而为从根本上解答他心问题提供了可能。［1］黄家裕：《镜像神经元与他心认知》，《自然辩证法通讯》2010年第2 期，第26—29 页；殷筱：《常识心理学“他心知”认知模式的非对称性》，《哲学研究》2013年第5期，第95—99 页。

最后，随着相关经验性科学的参与，他心问题研究呈现出一种多学科交叉的趋势，即学科间的界限不断模糊，哲学层面的探讨开始与经验科学层面的具体研究相结合。这种交叉趋势在当前的心灵理论中有明确体现，无论理论论还是模拟论，都试图要在哲学理论的基础上通过具体科学的成果来为自身提供支持。具体而言，理论论和模拟论有着共同的哲学基础——类比推理论证，二者都强调认知他心需要以我为基础对他心进行类比，它们的区别只在于是以某种有关心灵的理论、还是以自身经验模型来作为类比的参照物。而从这种以类比为基础的思路出发，理论论和模拟论积极寻求相关科学成果的支持和帮助，例如，理论论尤其注重常识心理学（folk psychology）的作用，而模拟论则认为镜像神经元的发现为自己的理论提供更可靠的科学依据。

值得注意的是，在当前的交叉研究中，学者们开始关注欧陆现象学传统中的他者理论，而受其鼓舞，当代现象学学者们也开始积极提议双方间的对话和交流，并试图通过挖掘现象学传统中的他者理论而参与到当前的他心问题研究中。那么，在这种交叉研究的大背景下，当前现象学的他者研究有何特点，与他心问题研究的对话又给它带来了哪些影响呢？

二、当代现象学他者研究及其新趋势

受上述交叉趋势鼓舞，当代现象学学者也希望参与到他心问题的讨论中。而传统现象学对他者现象的研究为当代现象学学者提供了丰富的理论资源，使他们得以基于现象学他者理论的丰富内容和独特视角，积极与他心问题研究展开对话，并参与到相关研究中来。具体而言，这种参与可大致分为两种模式：一种是整理某些现象学家的相关理论资源，并强调它们所具有的借鉴意义，其典型代表是扎哈维（D.Zahavi），他对胡塞尔的同感现象学做了较为细致全面的整理，并强调现象学有关交互主体性、具身性、以及对他者经验的现象学本质描述等理论资源，都对当前他心问题和社会认知研究具有独特价值。［1］扎哈维：《胡塞尔现象学》，李忠伟译，上海译文出版社2007年版，第116—134页；扎哈维：《主体性与自身性：对第一人称视角的探究》，蔡文菁译，上海译文出版社2008年版，第187—226 页；扎哈维：《同感、具身和人际理解：从里普斯到舒茨》，陈文凯译，《世界哲学》2010年第1 期，第9—25 页。另一种模式则立足某些要点，考察现象学他者理论与他心问题研究间对话的可能性，并试图揭示他心问题研究中的某些不足，例如奥弗加德（S.Overgaard）基于现象学对他者经验的现象学描述，提出一种对他者的直接知觉模式，以此与后期维特根斯坦的他者直接感知理论相整合。［2］Søren Overgaard,“Other people,” The Oxford Handbook of Contemporary Phenomenology,Oxford: Oxford University Press,2012,pp.460—479; Søren Overgaard,“The Problem of Other Minds: Wittgenstein’s Phenomenological Perspective,” Phenomenology and the cognitive sciences 2006,5（1） ,pp.53—73.而加拉赫（S.Gallgher）则基于现象学的具身化理论，提出一种整体涉身性（ holistic embodiment） 思想，以此反思和批评当前心灵哲学和相关经验性科学研究中的不足。［3］Shaun Gallagher,“Phenomenological Contributions to a Theory of Social Cognition,” Husserl Studies,2005,21（2） ,pp.95—110.

在这些学者们的努力下，现象学他者理论不仅参与到当前的对话中，而且还促进了对他心问题研究的反思和修正。对此，我们不妨以他们对心灵理论的批判为例来加以说明。如前所述，心灵理论包括理论论和模拟论两条路线，但在扎哈维等人看来，二者的冲突并不足以掩盖它们有着共同根基，即都依赖两个基础性假设：首先是预设他心的封闭性，强调他心无法被直接知觉，其次是认为只有借助理论或模拟等高阶意识模式，才能理解这种封闭的他心。当代现象学学者的批评正是围绕这两点展开的，即一方面基于现象学对躯体与身体的区分，强调他者是心身统一的具身化存在，由此反对他心的封闭性；另一方面则基于这种具身化特征，提出一种现象学路线的“直接社会知觉”模式，认为可以从身体特征中知觉到他心，而不必依赖某种理论推理或内部的模拟投射。这一新模式在当前引起很大反响，它不仅激起各方对心灵理论两种模式的反思，而且也使学者们对现象学如何揭示上述两个基础性假设的认识论根源抱以期望。［1］Dan Zahavi,“Empathy and Direct Social Perception: A Phenomenological Proposal,” Review of Philosophy & Psychology,2011,2（3） ,pp.541—558; Shaun Gallagher,“Direct perception in the intersubjective context,” Consciousness and Cognition,2008,17 （2） ,pp.535—543.陈巍、李恒威：《直接社会知觉与理解他心的神经现象学主张》，《浙江大学学报（人文社会科学版）》2016年第6 期，第46—58 页。

当代现象学对他心问题研究的积极参与确实给双方带来了互利，因为这不仅使传统现象学的他者理论再次得到重视并焕发出当代价值，而且心灵哲学和相关经验性科学也能从现象学的理论资源中得到启发，从而促进他心问题研究。正是在此基础上，扎哈维等人相信双方可以建立一种“双向启蒙”关系：一方面，现象学的他者理论不仅可以在诸多具体洞见上启发心灵哲学和相关科学，而且可以提供区别于当前主流的模仿论和理论论的崭新道路；另一方面，现象学对他者和交互主体性的研究也可以直接受益于精神病理学、幼儿社会交往、知觉、记忆和情感等经验研究所提供的洞见。［2］扎哈维：《自然化的现象学》，符鸽译，《求是学刊》2010年第5 期，第5—12 页；扎哈维：《同感、具身和人际理解：从里普斯到舒茨》，陈文凯译，《世界哲学》2010年第1 期，第9—25 页。

随着手术例数的增加，手术熟练程度的提高，手术时间、术中出血量、并发症达到一个相对稳定的状态。研究结果表明，通道下经肌间隙入路联合固定并椎间融合术的学习曲线为30例左右，学习曲线短、平缓，适合推广运用。

值得注意的是，在这种对话交流中，当代现象学也表现出一种被称为“自然化现象学（Naturalizing Phenomenology）”的新趋势，即为了展开对话并加入相关研究，部分当代现象学学者主张对现象学自身做出反思和修正。虽然在内部存在复杂分化，但整个来看，为了更好地与心灵哲学及相关经验性科学展开对话，自然化现象学试图弱化甚至是消解传统现象学与对方之间的根本性差异。这种自然化趋势也深刻影响着当代现象学的他者研究，并使后者表现出三个方面的新特征：首先，他心问题研究更侧重于认识论维度，关注的是揭示他心的认知机制，因此当自然化现象学参与到其中时，它更重视的是传统现象学他者理论中的认识论资源，尤其是同感现象学。其次，受到他心问题研究的自然主义立场及其对经验性科学的开放态度的影响，自然化现象学主张，在对他者的研究中应当重新反思和修订传统现象学的先验立场和反自然主义态度。最后，在对自身做出反思的基础上，自然化现象学认为不应再单方面强调现象学他者理论的奠基作用和优先地位，而应当以一种更平等的姿态来重新界定现象学他者理论与他心问题研究之间的关系。

但也正是这些新特征，使自然化现象学备受争议：对于现象学的他者理论而言，为了参与对话而做的这些调整对其自身是否公允？这些调整在给现象学他者理论带来积极影响的同时，是否也会造成其真正价值的丢失？要准确回答这些问题，有必要进一步对比现象学他者理论和他心问题研究。因此，在下文中，笔者将通过双方的研究对象——他者与他心上的区别，以及双方在理论立场和自身定位上的差异，这两个方面来展开对比，进而考察这些差异可能会给自然化现象学带来的问题和困难。

三、现象学视域中他者的多维度性

首先来看双方在研究对象上的区别。如前所述，在他心问题研究中，他心被看作一个理论性对象，对它的研究除了要在形而上学层面上说明和界定他心是什么之外，还特别侧重于在认识论层面上说明有关他心的认识如何可能以及有效。相较之下，传统现象学视域中的他者的维度要更为丰富，并且在理论和实践上都对我和整个世界有着多层面的价值和意义。对于他者的这种多维度性，胡塞尔、海德格尔、萨特和列维纳斯、以及舍勒，曾从不同角度做过系统详细的阐述：［1］这些现象学家的观点存在差异甚至是相互批判的地方，而这时常会带来一种误解，即认为传统现象学在对他者的研究上缺乏整体性和一贯性。但应该看到，正是这些分歧促成了现象学他者理论的批判性发展，而且如果从一种更全局性的目光来审视，即抓住他者的多维度性这一根本，那么我们也可以悬置这些分歧，将它们看作从不同维度对他者的特征、作用和意义所做的丰富揭示。

首先，他者也具有认识论维度。胡塞尔正是从这一维度出发的，在其同感现象学（Phenomenology of Empathy）中，他将有关他者的问题分为“我对他者的经验如何可能”和“关于他者的经验对我和世界有何意义”这两个层面。［1］可参看《笛卡尔沉思》中的“第五沉思”，其中第48 至54 节探讨第一层面，而第55 至59 节则探讨第二层面。对于前一层面，他基于先验立场强调，他者经验以本己性还原所达到的纯粹自我的本己性领域为起点，在此基础上，我通过“对他者躯体的统握——基于结对将他者的躯体经验为身体——通过同感将自我移入他者身体中”这一机制来经验他者。对于后一层面，胡塞尔则基于上述同感机制，由他者走向“单子共同体”，即由我和他者构成的交互意义上的共同体，由此从现象学本我论转向交互主体性现象学，并试图在交互主体性的意义上揭示整个先验存在领域，以及不同先验存在的交互构造对彼此和世界的意义。［2］从单一主体走向交互主体在胡塞尔现象学发展过程中有其必然性，因为单一主体的自我构造并不能达到胡塞尔所要求的严格意义上的“纯粹性”。可参看杨宝富：《胡塞尔发生现象学中“纯粹性”的危机》，《云南大学学报（社会科学版）》2016年第1 期，第20—28 页。

其次，作为一个活生生的存在，他者对我和世界还具有存在论价值。在此在论中，海德格尔从存在论维度出发，批评胡塞尔等人的认识论路线［3］胡塞尔与海德格尔在他者问题上的不同旨趣可以看作二人对哲学的任务和作用的不同理解的体现，可参看朱松峰：《胡塞尔与海德格尔的一个比较——以“原初动机” 为视角》，《云南大学学报（社会科学版）》2009年第3 期，第18—23 页。，认为它预设此在的现成性、固定性和先在性，却遗忘了我与他者“共在”的先在地位。他强调，作为在世之在，我总是首先与他者共在，“此在的存在之领会中已包含有对他者的领会……自我识认以源始地有所领会的共在为基础。”［4］海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店2006年版，第143 页。与他者的共在也从存在论维度上带来实践意义，因为要理解这种更本源的共在，我就不能将他者看作某种现成的比肩而立之物或有待说明的理论构建，而是应当在与他者的打交道中交互地理解彼此。这种打交道有非本真和本真之分：在前者中我并不尊重他者，要么把他者当作用具并妄图越俎代庖，要么使自己消失于他者中而沉沦为常人；只有在本真的共在中，我才能与他者保持恰当距离，既尊重他者又超脱于他者。

再次，基于他者的存在论维度，萨特和列维纳斯还通过对具体现象的现象学分析，揭示他者在生存论维度［1］整体来看，萨特和列维纳斯与海德格尔一样，都强调他者的存在论维度。不过海德格尔更注重从一般层面上揭示此在在世的结构，而萨特和列维纳斯则强调与他者的具体“相遇”，并注重揭示我实际相遇的他者所具有的具体特征。为区分他们侧重点的不同，本文将前一种揭示看作“存在论（Ontology）”维度上的，而后一种则是“生存论（Existentialism）”维度上的。上的具体特征及其独立地位。其中，萨特通过对注视现象的分析，认为我与他者是平等的，双方在相互注视中既是主体也是客体，并强调他者的本来面貌应当是作为主体的他者，因为他者也是一个世界中心，并会使我的世界发生中心转移，从而迫使我放弃对自身中心地位的偏执。［2］萨特：《存在与虚无》，陈宣良译，生活·读书·新知三联书店2007年版，第336—396 页。而列维纳斯则通过对面容的现象学分析强调他者的绝对他性，即只有在感受到他者面容抵制成为我的直观对象、拒绝我的主题化时，我才能确切知道自己所注视的不是面具，而是活生生的面容。这种绝对他性在实践中给我带来了责任，因为他者的他性不仅限制了我，使我无法通过主题化将他者作为某种所有物来占有，而且让我意识到他者的地位高于我，我对其负有责任并应服侍他。［3］Lévinas,Totality and Infinity,trans by Alphonso Lingis,London: Martinus Nijhoff Publishers,1979,pp.79—81,pp.194—203.

此外，作为一个独立存在，他者具有自己的情感，并因此在伦理—价值论维度上也具有意义。舍勒区分对他者的认知意向性和情感意向性，强调后者更为源初，并认为在对他者的情感意向性中最重要的是同情，因为它不仅是使个人得以成熟的行为，而且是个人走向社群的途径，只有通过它才能协调好我与他者的关系。［4］黄裕生：《一种“情感伦理学”是否可能——论马克斯·舍勒的“情感伦理学”》，《云南大学学报（社会科学版）》2015年第5 期，第3—23 页。在此基础上，舍勒进一步将同情划分为直接的共感、随感、情感传染和同一感这四种基本形式，并对应地划分出四种社群形式，即大众、生命共同体、社会和集体人格。而在对这四种社群共同体的分析中，舍勒特别注重在其同情理论的基础上，从伦理—价值论的维度对现代性和现代社会做出反思和批判，认为正是由于缺乏同情，才造成了现代社会中我与他者的关系的异化。［1］Max Scheler,The Nature of Sympathy,trans by Peter Heath,London: Routledge and Kegan Paul,1954,p.12.舍勒：《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》，倪梁康译，生活·读书·新知三联书店2004年版，第633—695 页。

可以看到，传统现象学视域中的他者是多维度的：他者不仅可以是我们的认识对象，而且作为活生生的存在，他还具有存在论维度上的地位和意义；在实际的生存中，我与他者“相遇”，他者在“相遇”中彰显出自身在生存论维度上的具体特征，并对我提出具体的要求；此外，情感性也是他者的一个重要维度，从这种情感性出发，我们可以更好地界定我与他者的关系，并从伦理—价值论维度对当前的社会关系做出反思。相较之下，他心则是单维度的，无论是形而上学还是认识论层面上的研究，心灵哲学和相关经验性科学都更多地把他心看作一个理论性对象。因此，就研究对象而言，他者并不能简单等同于他心。

四、同感现象学的先验立场和奠基作用

如前所述，现象学他者理论中也包含认识论维度，并集中体现在胡塞尔等人的同感现象学中，而且与他心问题研究对形而上学和认识论维度的划分类似，同感现象学也包含认识论层面（同感理论）和本体论层面（交互主体性现象学）。这种相似性使当代现象学学者把更多的目光放在了胡塞尔等人身上，并且似乎让他们有理由对同感现象学与他心问题研究的直接对话持乐观态度。但是，这种相似性是否足够可靠，它能否足以支持这种乐观态度？要回答这一问题，必须首先对同感现象学的具体特征，尤其是它的理论立场和自身定位，做进一步澄清。

在胡塞尔这里，同感现象学本质上被视为一种先验哲学。在《笛卡尔沉思》的开篇，胡塞尔就提出要通过现象学独有的先验还原方法回到先验自我，强调只有基于先验自我的构造功能才有可能在认识论层面上说明他者经验如何被给予。而在具体处理他者经验的“第五沉思”里，胡塞尔进一步提出“本己性还原”，即悬搁与他者相关的意向性成果，纯化先验经验领域，从而得到纯粹的本己性领域。然后，立足于先验自我的本己性领域，胡塞尔进一步揭示他者的构造机制，指出它包含三个环节：首先是将他者的“躯体（Körper）”作为一个物体进行感知和构造，其次是在此基础上通过“结对（Paarung）”将这一躯体经验为一个“身体（Leib）”，最后将本我的自我通过“同感（Einfühlung）”移入他者身体中，从而构造出他者。由于他者经验——无论是对他者的身体层面还是心理层面的经验要得以可能，根基都在于先验自我的构造功能，因此胡塞尔的同感现象学体现出一种明显的先验色彩。

对先验立场的强调使胡塞尔持一种反自然主义态度。他将与先验态度相对的自然态度划分为“朴素的自然态度”和“自然主义态度”：前者泛指未经哲学反思的朴素态度，它的朴素性使它无法达到严格的明见性，因此经不起怀疑论的攻击；后者则是自然科学对哲学的反噬所带来的一种错误的科学至上态度，它的目标是将意识和一切观念自然化。在胡塞尔看来，自然主义态度缺少对意识活动的全面理解以及对纯粹意识的本质分析，忽视意识的体验性特征以及先验自我的关键作用，因此误把意识或心灵当作一种自然实在，并错误地把自然科学的原则和方法运用于意识研究之中。［1］胡塞尔：《哲学作为严格的科学》，倪梁康译，商务印书馆1999年版，第8—45 页。如果停留在自然主义态度上，那么对他者现象的研究将不仅会忽视追问他者经验得以可能的根基，而且还会错误地将实证研究方法扩展到他者研究中。正是为了克服这些缺陷，胡塞尔提出现象学还原，强调要由自然态度转变到先验态度，并将此转变称为一种“哥白尼式的革命”。［2］胡塞尔：《笛卡尔沉思与巴黎演讲》，张宪译，人民出版社2008年版，第179 页。

由于同感现象学要求在更基础的先验层面上揭示他者经验得以可能的根据，这也使胡塞尔认为它对他者现象的研究更根本，因而自然态度中的对他者的经验性研究是奠基于同感现象学之上的。［3］胡塞尔：《笛卡尔沉思与巴黎演讲》，张宪译，人民出版社2008年版，第176—182页。在胡塞尔看来，虽然经验心理学中的他者研究可以与同感现象学具有共同的研究对象，但它自身存在局限，即“缺乏对一些分析的独特性质，以及由意向作用和意向相关这样的意识所揭示的，要求根本上有一种全新方法的整个任务的理解”［1］胡塞尔：《笛卡尔沉思与巴黎演讲》，张宪译，人民出版社2008年版，第178 页。，因此是不彻底的。要克服这种不彻底性，就必须依赖于同感现象学对它们的奠基作用：一方面，经验心理学所研究的问题是被奠基的“与发生相关联的问题”，它们本身要以先验层面上的澄清为基础，只有在先验的同感现象学的基础上，经验心理学的他者研究才能摆脱朴素性；另一方面，现象学研究强调“本质还原”，只有通过它，对他者现象和经验的研究才能从事实领域进入纯粹本质领域，而经验心理学的他者研究仅仅停留于事实层面，尽管这种研究是必要的，但它必须以对他者经验的纯粹本质的研究为基础，否则将会忽略和曲解自己的研究对象。［2］同感现象学的奠基作用后来还在施泰因那里得到进一步强化。在《论移情问题》中，施泰因不仅对同感现象学与发生心理学的他者研究的关系做了更清晰的界定，再次强调了同感现象学的奠基性地位，而且尤为难得的是，她还对当时发生心理学中占主流地位的他者理论（模仿理论、联想理论和类比推理理论），提出了具体的批判。可参看：施泰因：《论移情问题》，张浩军译，华东师范大学出版社2014年版，第47—54页。

因此，即使把现象学他者理论限定在其认识论路线——同感现象学上，它也意味着一条完全不同于他心问题研究的路径，因为双方在理论立场和自身定位上有着显著差异：对于他心问题，心灵哲学和相关经验性科学从经验立场出发，将关于他心的经验当作一种既定事实，它们的研究重心在于如何为此提供哲学层面上的证明，或是寻找科学中的实证证据。而在同感现象学中，他者经验并未被当作既定事实，相反，“他者如何在经验中被给予我”的问题被视为根本性问题，这种对经验可能性的追问意味着现象学强调一种先验立场。这种先验立场使同感现象学坚持自身研究对经验性科学具有奠基作用，因此在与经验性科学的关系定位上，同感现象学也与他心问题研究具有明显不同。虽然胡塞尔本人并不否定经验性科学研究的价值，但如果过分抬高后者，甚至倒向自然主义立场，那么无疑将与胡塞尔在同感现象学中所坚持的先验立场和反自然主义态度相矛盾。

五 自然化现象学在他者研究中的困境

应当肯定，自然化现象学所主张的在现象学他者理论与他心问题研究之间展开对话，确实能给双方都带来益处，但通过上述两个层面的比较也必须看到，双方无论是在研究对象上，还是在理论立场和自身定位上，都存在根本性差异：现象学视域中的他者的多维度性意味着，它不能简单等同于单纯理论性并偏向认识论维度的他心；而具体到认识论路线上，同感现象学也因为强调自身的先验立场和对经验性科学的奠基作用而区别于他心问题研究。这些差异给自然化现象学带来了困难。如何处理传统现象学他者理论的丰富性，如何处理现象学的先验立场与它的自然化主张之间的矛盾，以及如何准确地在对话和交流中为现象学他者理论做好自身定位，都是自然化现象学必须面对的问题。如果无法妥善处理，那么自然化现象学在他者研究上的自身合法性，以及它与他心问题研究间对话的可能性，就都是成疑的。

对于如何处理这些问题，自然化现象学内部出现了分化，并因此区分为激进派和温和派两条路线。

激进派以佩蒂托特（J.Petitot）等人为代表。他们主张，由于科学的不断发展以及自然主义在科学和哲学领域中影响力的不断扩大，固守现象学传统已经不合时宜，相反应当从现象学传统中“抢救”出符合自然主义立场的理论资源，使其可以参与到当前心灵哲学和经验性科学的相关研究中，并为后者所利用。［1］Jean-Michek Roy,Jean Petitot,Bernard Pachoud & Francisco Varela,“Beyond the gap: An Introduction to Naturalizing Phenomenology,” Naturalizing Phenomenology: Issues in Contemporary and Cognitive Science,Stanford: Stanford University Press,1999,pp.1—80.具体到他者理论上，这种立场使激进派不仅只关注有可能与他心问题研究展开对话的现象学他者理论的认识论路线——同感现象学，而且由于倒向自然主义立场，激进派甚至主张要取消同感现象学的先验立场并放弃其奠基作用，从而更好地与他心问题研究展开对话。但问题在于，根据激进派的主张，他者的多维度性以及现象学他者理论的丰富性在与他心问题研究的对话中将不会得到足够尊重，而且由于取消了同感现象学的先验立场，仅仅停留于事实层面而没有追问他者经验得以可能的根据，激进派还使同感现象学带有了不彻底性并丧失其本来的奠基作用，从而使同感现象学不再享有独立地位，而是被降格为经验性科学中的一个部门，导致双方之间关系的颠倒。虽然激进派彻底倒向自然主义立场的做法，可以得到心灵哲学与相关经验性科学的更多欢迎，但这种做法无疑背离了现象学传统，因而它在现象学内部是否具有合法性，即激进派所主张的自然化现象学还能否称之为一种现象学，这在很大程度上是有疑问的。正是由于其主张过于极端，激进派受到了现象学内部的强烈反对，即使是在自然化现象学内部，学者们也将目光转到了温和派身上。

相较之下，以扎哈维等人为代表的温和派的立场似乎更可取。他们虽然也将更多目光放在了同感现象学上，但与激进派不同，他们试图在坚持现象学的先验立场的前提下，对自然化现象学与同感现象学之间的差异进行调和，并力图达到一种“双向启蒙”的互利局面。具体而言，温和派的调和包括两个要点，即一方面基于胡塞尔对“先验现象学—现象学心理学—经验心理学”的划分，认为现象学与经验性科学可以具有同样的研究对象，并且可以以现象学心理学为中介展开沟通；而且另一方面，更为关键的是，温和派将现象学的终极目的（提供先验澄清）与具体目标（对感知、记忆、现象和他者经验等的意识分析）相区分，通过悬置现象学与经验性科学之间在本体论和方法论上的原则性差异，来为双方在具体层面的研究上的对话创造条件。［1］扎哈维：《自然化的现象学》，符鸽译，《求是学刊》2010年第5 期，第8—9 页。

但温和派同样面临困境，因为这种调和做法的一大关键在于对双方之间根本性差异的“悬置”，而这种“悬置”本身是具有争议并且会引发问题的：首先，“悬置”有可能会让温和派对“双向启蒙”的前景过于乐观，使他们低估当前的自然主义可能会给现象学带来的冲击，因为在自然主义日益壮大的环境中，现象学能否平等地与对方展开对话，这一前景本身是让人不安的；其次，在对话和交流的实际开展中，“悬置”也会使温和派更多关注双方能够互利的部分层面，而忽视双方的根本差异在具体研究中可能带来的冲突；最后，更为严重的是，“悬置”还会使温和派在面对冲突时陷入两难的窘境：当面临冲突时，最终应当由哪一方来充当仲裁者？如果坚持传统现象学的基本立场，那么自然化的主张将会化为空谈；但如果倒向自然主义立场，那么温和派又将会面临与激进派一样的批评。因此，尽管区别于取消了同感现象学的独立地位的激进派，但温和派的“悬置”做法可能会使先验立场上的现象学与心灵哲学和经验性科学间的界限在一定程度上变得模糊，这不仅会使同感现象学在参与到对话中时的自身定位变得尴尬，而且还可能会使温和派自己陷入一种两边不讨好的两难窘境中。

温和派显然也意识到了这些有关自身定位的问题。例如扎哈维，为了摆脱这种二难窘境，他明确提出必须坚持现象学的先验立场，而且为了使自然化现象学在对话中不会丧失这种基本立场，他提议要扩大现象学的“先验”概念，将具身化和交互主体性等主题也纳入进来，并要求站在现象学的先验立场上重新思考“自然”概念，即打破当前自然主义对于“自然”概念的狭隘理解，从一种被过度限定并主要在自然科学框架内进行解释的“自然”概念，转变到一种“更丰富的自然概念，即为意义、语境、视角、赋使（affordances）和文化沉积等问题留有空间的自然概念”［1］扎哈维：《自然化的现象学》，符鸽译，《求是学刊》2010年第5 期，第11 页。上来。相较于激进派，扎哈维等人为代表的温和派的提议无疑更吸引人，因为它提供的是一条既能保持传统现象学的基本立场、又能积极参与到当前相关问题研究中并提供独特价值的路线。不过，正如扎哈维本人所承认的，尽管重新反思“先验”和“自然”概念的提议在理论上相当吸引人，“然而很明显这个任务是使人畏缩的，而且还有很长的路要走。”［2］扎哈维：《自然化的现象学》，符鸽译，《求是学刊》2010年第5 期，第12 页。对于这条路线，温和派还需要更进一步的具体研究和更丰富的实际成果来回应对它的质疑。

至此可以看到，为了应对当代他心问题的挑战，自然化现象学试图重新挖掘传统现象学中的相关资源，并试图在与他心问题研究的对话中焕发出现象学他者理论的当代价值，这种做法肯定具有积极意义。但由于现象学的他者理论与他心问题研究在研究对象以及理论立场和自身定位上的根本性差异，自然化现象学在对话的具体开展中陷入了困境。虽然自然化现象学为了摆脱困境而在内部分化出了激进派和温和派两条路线，但二者又都面临着各自的困难：就激进派而言，由于他们将他者直接等同于他心，并主张取消现象学之为现象学的先验立场，因此他们不仅放弃了现象学他者理论在方法与创见上的优势，而且也使激进派自身难以被视为一种现象学。而就温和派而言，他们承认现象学他者理论与他心问题研究上的差异，并试图通过调和或“悬置”这些差异来为双方的对话提供可能，但这种做法不仅模糊了双方的界限，而且有可能会使温和派陷入一种两边不讨好的两难窘境中。为了摆脱这种自身定位上的困难，温和派内部也提出了相应解决方法，即更坚定地站在现象学的先验立场上，通过扩展传统现象学的“先验”概念并在此基础上重新反思被自然主义所桎梏的“自然”概念，来为自然化现象学打开道路。比起激进派，温和派的这条道路更为可取，但温和派还需为此提供更深入的研究和更实际的成果，否则仍将无法摆脱对他们的质疑。

结 论

自然化现象学对他心问题研究的积极参与确实带来了一种互利的影响，即现象学的他者理论重新获得更多关注，心灵哲学和相关经验性科学的研究也能从现象学中获益良多。但是，现象学中的他者并不等同于他心，前者包含认识论、存在论、生存论和伦理—价值论等不同维度，而他心更多被看作一种理论性对象，对它的研究也更侧重于认识论维度。为了参与当前的对话，自然化现象学将二者默认为相等同的，这使得其研究视域更多被局限于认识论维度，并忽视传统现象学他者理论关于他者的其他维度的丰富内容。而且，虽然现象学也包含认识论维度上对他者的研究（集中体现在同感现象学上），但不同于停留于经验和事实层面上的他心问题研究，同感现象学是在先验层面上对他者经验的本质的研究，因此它具有奠基作用和优先地位。在与他心问题研究的对话中，自然化现象学并没有很好地处理同感现象学在理论立场和自身定位上的这些特征，其中主张抛弃这些特征的激进派由于放弃了现象学的自身立场而受到了自然化现象学内部的摒弃，而主张调整这些特征进而调和双方差异的温和派虽然描绘了一条前景较为光明的道路，但他们仍需提供进一步的理论研究和更丰富的实际成果，来佐证这条道路的可能性并回应对其的质疑。