另一种“三表”：论《墨子》“天、鬼、人”之“三利”主义

翟奎凤

《墨子·非命》提出“三表”或“三法”之说，即检验一种学说主张、认识判断是否正确，能否站得住脚，可以从三方面来考察衡量。《墨子·非命上》说：“何谓三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？废以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。”[注]参见[清]孙诒让撰、孙启治点校：《墨子间诂》，北京：中华书局，2017年。(或可简称为“三有”)在《非命》中篇、下篇也有类似的表述。不过，《墨子·非命中》曰：“于其本之也，考之天鬼之志、圣王之事；于其原之也，征以先王之书。”这里，“本之”不仅包括“圣王之事”，还包括“天鬼之志”；“原之”不仅有“百姓耳目之实”，还要“征以先王之书”。关于此种意义的三表法，相关研究讨论比较多。

如果说通常意义上的墨子“三表”，主要是就认识主张正确与否(是非)的判断标准而言，那么可以说，《墨子》一书实际上还有另一种三表，即衡量一种行为举措是否得当(善恶)的标准，要看是否“利天、利鬼、利人”(或可简称为“三利”)。在《墨子》中，这种偏重实践论意义的三表比偏重认识论意义的三表，出现的频率要高得多。当然，是否利“天、鬼、人”之三表，主要是就实践行动而言的，有时也可以用来衡量言论主张是否得当。换言之，实践论意义的三表往往是包含着认识论来说的，而认识论意义的三表有时也用来检验实践举措。这两种三表有交叉，其共同点是都强调“百姓人民之利”，乃至包括“天鬼之志”，所以在《墨子》的相关论证中往往同时使用这两种“三表”法。

关于《墨子》各篇成书时间的先后，相关考证甚多，本文把《墨子》看作是墨家学派的集成品，由墨子及其门人后学共同创作。《墨子》文本的形成可能经历了相当长的历史时期，其主体部分完成于战国时期，某些篇章可能写定于战国末或秦汉时期。本文间或涉及相关篇章写定时代的推断，但不作细究，力图从总体上把握墨家学派的一些思想特征。

一、“三利”：上利天，中利鬼，下利人

在墨家，考察一种行为举措是否合理正确，是善举还是恶行，主要从是否利天、利鬼、利人三个方面来衡量[注]韩国学者李承律认为，此为墨家特有的天、鬼、人“三层世界观”。他认为，“‘三层世界观’这个名称来自福永光司，原称‘三部世界观’”；“这种世界观并非墨家初期就有，而是经过中期到末期才形成的”。(参见[日]福永光司：《墨子の思想と道教——中国古代思想における有神论の系谱》，《吉冈博士还历记念：道教研究论集》，东京：国书刊行会，1977年；[韩]李承律：《上博楚简〈鬼神之明〉鬼神论与墨家世界观研究》，李继征译，《文史哲》2011年第2期，第15、16页。)。《墨子·非攻下》曰：“今天下之所誉善者，其说将何哉？为其上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利，故誉之与？意亡非为其上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利，故誉之与？虽使下愚之人，必曰：‘将为其上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利，故誉之’。”以这个标准来衡量，攻战显然是上不利天、中不利鬼、下不利人，故而是不义的，因此要“非攻”。《墨子·尚贤下》同样以这种逻辑论“尚贤”：“昔者尧之举舜也，汤之举伊尹也，武丁之举傅说也，岂以为骨肉之亲、无故富贵、面目美好者哉？惟法其言，用其谋，行其道，上可而利天，中可而利鬼，下可而利人，是故推而上之。”这表明由于“尚贤”利天、利鬼、利人，因此值得推崇。如果说“非攻”“尚贤”主要还是就行为得当与否而言，那么“非命”主要是就思想主张而言。《墨子·非命上》同样以这三个标准来衡量，认为“命上不利于天，中不利于鬼，下不利于人。而强执此者，此特凶言之所自生，而暴人之道也”。《墨子》常把天与鬼合为 “天鬼”一词，如《非乐上》说“‘启乃淫溢康乐，野于饮食，将将铭，苋磬以力，湛浊于酒，渝食于野，万舞翼翼，章闻于大，天用弗式。’故上者天鬼弗戒，下者万民弗利”。这实际上也是以是否有利天、鬼、人为衡量标准。

利天、利鬼，实际上也是天、鬼是否高兴的问题，对天、鬼的态度问题。利天、利鬼在《墨子》中常表述为“尊天事鬼”，如《法仪篇》说：“昔之圣王禹汤文武，兼爱天下之百姓，率以尊天事鬼，其利人多，故天福之，使立为天子，天下诸侯皆宾事之。暴王桀纣幽厉，兼恶天下之百姓，率以诟天侮鬼，其贼人多，故天祸之，使遂失其国家，身死为僇于天下。” “尊天事鬼、利人”与“诟天侮鬼、贼人”形成鲜明对比，前者得福荣，后者遭灾祸。“圣王”与“暴王”的区别，也在于其对天、鬼、人的态度：

然则富贵为贤以得其赏者，谁也？曰：若昔者三代圣王尧舜禹汤文武者是也。所以得其赏何也？曰：其为政乎天下也，兼而爱之，从而利之，又率天下之万民以尚尊天事鬼，爱利万民，是故天鬼赏之，立为天子，以为民父母，万民从而誉之曰“圣王”，至今不已。则此富贵为贤以得其赏者也。

然则富贵为暴以得其罚者，谁也？曰：若昔者三代暴王桀纣幽厉者是也。何以知其然也？曰：其为政乎天下也，兼而憎之，从而贼之，又率天下之民以诟天侮鬼，贼傲万民，是故天鬼罚之，使身死而为刑戮，子孙离散，室家丧灭，绝无后嗣，万民从而非之曰“暴王”，至今不已。(《墨子·尚贤中》)

祸福、赏罚之道，完全取决于其对天、鬼、人的态度行为，而实施祸福、赏罚的主体是天、鬼。可见，在天、鬼、人三者中，天、鬼高于人。但兼爱是天、鬼的最高意志，因此人特别是君主应该效法天、鬼的意志，兼爱互助。《墨子·公孟》说，真正的智者“必尊天事鬼，爱人节用”。

在《墨子》中，有时也同时交错使用两种三表法来展开其论证。如《墨子·尚贤下》曰：“今天下之王公大人士君子，中实将欲为仁义，求为上士，上欲中圣王之道，下欲中国家百姓之利，故尚贤之为说，而不可不察此者也。尚贤者，天鬼百姓之利，而政事之本也。”“天鬼百姓之利”是实践论意义的三表法，而“上欲中圣王之道，下欲中国家百姓之利”可以看作是认识论意义的三表法的简化版[注]《墨子》认识论意义的“三表”常常出现只用一表或两表的情况，如《非乐》说“上考之不中圣王之事，下度之不中万民之利，是故子墨子曰：‘为乐，非也。’”。《墨子·贵义》曰：“凡言凡动，利于天鬼百姓者为之；凡言凡动，害于天鬼百姓者舍之；凡言凡动，合于三代圣王尧舜禹汤文武者为之；凡言凡动，合于三代暴王桀纣幽厉者舍之。”这里也交错使用了两种三表，“合于三代圣王”[注]《墨子》中常出现“三代圣王”一词，三代指夏商周三代，三代圣王指禹、汤、文、武，三代暴王指桀、纣、幽、厉。《墨子》大多数情况下皆如此表述，有时也把三代圣王说成是尧、舜、禹、汤、文、武。除这里《贵义》篇如此表述外，《尚贤中》也说“故唯昔三代圣王尧舜禹汤文武，之所以王天下正诸侯者，此亦其法已”“若昔者三代圣王尧舜禹汤文武者是也”；《天志中》说“若昔三代圣王，尧舜禹汤文武者是也”；《天志下》说“故昔也三代之圣王尧舜禹汤文武之兼爱天下也”；《明鬼下》说“不识若昔者三代圣王尧舜禹汤文武者，足以为法乎？”尧舜非三代圣王，显然以上篇目的表述并不够严谨。为三表之“上本之于古者圣王之事”。所以，墨子的这两个三表要综合来看。

二、帝天之志

在墨子的“三个有利于”中，无疑“利天”“尊天”是最高和最为重要的，利天也可以说就是尊天，尊重天意天志。天作为最高神在《墨子》中有时也表述为“上帝”，而且“上帝”多与“鬼神”连用，如《墨子·节葬下》说“今唯无以厚葬久丧者为政，国家必贫，人民必寡，刑政必乱。若苟贫，是粢盛酒醴不净洁也；若苟寡，是事上帝鬼神者寡也；若苟乱，是祭祀不时度也。今又禁止事上帝鬼神，为政若此，上帝鬼神始得从上抚之曰：‘我有是人也，与无是人也，孰愈？’曰：‘我有是人也，与无是人也，无择也。’则惟上帝鬼神降之罪厉之祸罚而弃之，则岂不亦乃其所哉！” “上帝鬼神”一词在《墨子》中约出现了13次。“上帝、鬼神”连用出现，这在先秦文献中也是罕见的，可以说是《墨子》的一个用语特色。“上帝鬼神”也大致相当于《墨子》中常说的“天鬼”一词，如《尚同中》说“故古者圣王，明天鬼之所欲，而避天鬼之所憎，以求兴天下之利，除天下之害。是以率天下之万民，斋戒沐浴，洁为酒醴粢盛，以祭祀天鬼”，“天鬼”即是天和鬼的合称，相当于“上帝鬼神”。《尚同中》还说“其为政若此，是故上者天鬼有厚乎其为政长也，下者万民有便利乎其为政长也”，这里“天鬼”也即是天和鬼，实际上也是用是否有利于天、鬼、人的标准来评判“尚同”。

在墨家看来，治国理政最重要的是要“法天”：

然则奚以为治法而可？故曰莫若法天。天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。既以天为法，动作有为必度于天，天之所欲则为之，天所不欲则止。然而天何欲何恶者也？天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也。奚以知天之欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也？以其兼而爱之、兼而利之也。奚以知天兼而爱之、兼而利之也？以其兼而有之，兼而食之也。(《法仪》)

天是至善的人格化身，天的情感意志性在《墨子》中非常突出，而“兼相爱、交相利”又是天的最根本意志。何以知此呢？墨子的论证方式也比较独特，他认为上天保育众生，尽量让大家都有饭吃，就表明天意是兼爱众生的。这一点，《天志下》也说：“今天兼天下而食焉，我以此知其兼爱天下之人也。”在墨子看来，“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏。反天意者，别相恶，交相贼，必得罚”，“顺天意者，义政也。反天意者，力政也”(《天志上》)。“义政”的表现是“处大国不攻小国，处大家不篡小家，强者不劫弱，贵者不傲贱，多诈者不欺愚。此必上利于天，中利于鬼，下利于人。三利无所不利，故举天下美名加之，谓之圣王”(《天志上》)。“力政”的表现相反，“处大国攻小国，处大家篡小家，强者劫弱，贵者傲贱，多诈欺愚。此上不利于天，中不利于鬼，下不利于人。三不利无所利，故举天下恶名加之，谓之暴王”(《天志上》)。“尧舜禹汤文武”都是“从事兼”，奉行兼爱之道，爱人利人，备“天德”，“顺天之意，得天之赏”的模仿，而“桀纣幽厉”则是“从事别”，憎人贼人，“反天之意，得天之罚”的代表(《天志中》)。

“天志”“天意”在墨子整个哲学思想体系中是最高最根本的范畴，可谓是其思想体系的基石。天的意志就是至善，奉行之为兼爱互利的王道，逆行之为损人利己但最终害己的霸道，“顺天之意者，兼也；反天之意者，别也。兼之为道也，义正；别之为道也，力正”(《天志下》)。但是天也好，上帝也好，在《墨子》中作为最高神，有情感意志性，能察照一切人间是非善恶，能降福祸奖惩世人，但是其功能的表现与实施似又是通过鬼神来具体展开[注]如宋志明指出：“如果说天是兼爱原则的担保者，那么，鬼神则是兼爱原则的维护者和监督者。在墨子的眼里，鬼神是都有爱心的，专门惩恶扬善，惩罚霸道的强者，保护受欺凌的弱者，好像是行侠仗义的侠客一样，并不是害人的恶魔。如鲁迅所说,墨子开启了中国武侠文化的先河。”(宋志明：《墨子人天学新探》，《中国哲学史》2009年第4期。)。

三、鬼神之明

墨子认为，天下之所以会大乱，根本原因是“皆以疑惑鬼神之有与无之别，不明乎鬼神之能赏贤而罚暴也”(《明鬼下》)，因此，才会为非作恶、无所顾忌。墨子极力论证鬼神是存在的[注]《汉书·艺文志》云：“墨家者流，盖出于清庙之守，宗祀严父，是以右鬼。”，鬼神能明辨善恶而且能赏贤罚暴。《墨子》说“鬼”往往也兼说“神”，“鬼”是“鬼神”的简称。《墨子》论证鬼神的存在主要采用了认识论意义的三表法，即“上本之于古者圣王之事”“下原于百姓耳目之实”(包括“先王之书”)“观其中国家百姓人民之利”。

墨子是“以众之所同见，与众之所同闻”(《明鬼下》)来论证鬼神存在。《墨子·明鬼下》以杜伯之鬼射杀周宣王的故事为例：“当是之时，周人从者莫不见，远者莫不闻，著在周之《春秋》。为君者以教其臣，为父者以?其子，曰：‘戒之慎之！凡杀不辜者，其得不祥，鬼神之诛若此之憯遫也！’以若书之说观之，则鬼神之有岂可疑哉？”这个故事有所谓的“众见众闻”，并且“周之《春秋》”也有记载。接着，以郑穆公为例：“昔者郑穆公当昼日中处乎庙，有神入门而左，鸟身，素服三绝，面状正方。郑穆公见之，乃恐惧，奔，神曰：‘无惧！帝享女明德，使予锡女寿十年有九，使若国家蕃昌，子孙茂，毋失。’郑穆公再拜稽首曰：‘敢问神名？’曰：‘予为句芒。’若以郑穆公之所身见为仪，则鬼神之有岂可疑哉？” (同上)杜伯的故事表明冤死鬼会报仇，所以不能滥杀无辜；而在郑穆公的例子中，神是鸟身，会说人话。《墨子》认为，鬼神还会诛杀那些祭祀不恭敬的、发誓时说谎话的人；人的起心动念，一言一行，无论幽深远近，鬼神都在监视着，“鬼神之明，不可为幽闲广泽，山林深谷，鬼神之明必知之”(同上)。

《墨子》认为，如果众人传说之鬼神还不足为信的话，那就看看三代圣王的事迹，比如武王“必以鬼神为有”，因此“攻殷伐纣，使诸侯分其祭。若鬼神无有，则武王何祭分哉？”(同上)在《墨子》看来，古代圣王都相信鬼神为实有，侍奉祭祀鬼神殷勤丰厚，而且古圣王治天下“必先鬼神而后人”(同上)。“先王之书”对鬼神非常郑重其事，“圣人一尺之帛，一篇之书，语数鬼神之有也，重有重之”(同上)。《诗经·大雅·文王》说：“文王在上，于昭于天。周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右。亹亹文王，令闻不已。”《墨子》认为，如果鬼神不存在，那么“文王既死，彼岂能在帝之左右哉？此吾所以知《周书》之鬼也”(同上)。依此类推，夏书、商书也是“语数鬼神之有也”。鬼神明察一切世间善恶，赏善惩恶，而且“鬼神之所赏，无小必赏之；鬼神之所罚，无大必罚之”(同上)[注]从《墨子》中《公孟》《鲁问》看，“墨家内部也都不断地针对鬼神的明知和赏罚能力提出疑问”，墨子对此种怀疑作批判与回应。出土文献上博楚简《鬼神之明》结合具体事例，明确主张“鬼神有所不明，有所不明”。对此文献与墨学的关系问题，近来学者多有讨论。“从《鬼神之明》中的问题意识与语言特征来看，此文无疑属于战国时代的墨家一派的作品”，但是“提倡‘鬼神不明’的新说，并不只是单纯地修正、改革过去墨家鬼神论的问题”，而是“具有从根本上动摇墨家思想体系的危险性。如果墨家思想体系整体被动摇，与以往不同的学说被提出，不仅象征着墨家内部的瓦解，还象征着墨子以来形成的强大凝聚力的瓦解。就此意义而言，笔者认为《鬼神之明》为我们提供了墨家从秦汉之际历史舞台上突然消失的一个原因。《鬼神之明》成为宣告墨家分裂和结束的序曲”。(参见[韩]李承律：《上博楚简〈鬼神之明〉鬼神论与墨家世界观研究》，李继征译，《文史哲》2011年第2期，第17页。)。即便是最强横的邪恶势力，鬼神也能将之战胜，予以应有的的惩罚，“鬼神之罚，不可为富贵众强，勇力强武，坚甲利兵，鬼神之罚必胜之”(同上)。

在《墨子》中，“天鬼”绝大多数是“天”和“鬼”的合称，是并列合成词，极少数情况下是偏正结构词组。在这个意义上，天鬼与山水鬼神、人死之鬼相对应。换言之，在《墨子》中，鬼神大致有三类：在天之鬼神、山水之鬼神、人死之鬼。在天之鬼神，主要指包括风雨雷电之类的天神。在先秦经典中，一般来说，鬼与神还是有区别的，神是高于鬼的。但《墨子》对鬼神似无太多分殊，甚至以“鬼”指代、涵摄“鬼神”。

《墨子》虽主张节用、节葬，但对祭祀鬼神非常殷勤丰厚，认为这不算是浪费：所祭之鬼都是祖先父母至亲，给他们享用，是“厚利”，即能得到他们的护佑。即便鬼神不存在，也不能算是浪费，因为丰厚的祭品并不是被扔掉，而是被宗族乡里的人吃掉，这也可以聚众合欢，加深亲里感情。

在《墨子》看来，鬼神比圣人要高明得多，“鬼神之明，智于圣人，犹聪耳明目之与聋瞽也”(《墨子·耕柱》)。墨家如此推重鬼神，与儒家、道家乃至先秦诸子都形成鲜明对比。《周易·乾·文言传》说：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”《道德经》第六十章说：“以道莅天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。”在儒道看来，掌握了道的规律的大人、圣人，能够超越鬼神。“其鬼不神”之用语，在先秦典籍中非常少见，当为战国中后期用语。《墨子·公孟》两次谈到“不神”的问题，“自桀纣以下，皆以鬼神为不神明，不能为祸福，执无祥不祥，是以政乱而国危也”，又攻击说“儒之道足以丧天下者，四政焉。儒以天为不明，以鬼为不神，天鬼不说，此足以丧天下”。其实，“其鬼不神”的问题大概是战国诸子的主流思潮，在这一点上道家比儒家有过之而无不及。儒家虽高扬人文理性精神，但在鬼神问题上还是比较中道的。儒家重祭祀，《论语·泰伯》称赞大禹说：“禹，吾无间然矣。菲饮食，而致孝乎鬼神；恶衣服，而致美乎黻冕；卑宫室，而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。”《礼记·中庸》感叹：“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人齐明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。”儒家到了孟子特别是在荀子那里，受到道家的影响，鬼神的神圣性大大消解。那么，墨家在鬼神问题上为什么拼命攻击儒家而不攻击道家呢？一方面可能是因为儒家影响大，另一方面也可能是由于《墨子·公孟》篇形成于儒家盛行之后的战国中后期的孟荀时期。

四、爱人利人

在《墨子》的天、鬼、人三重评判体系中，天、鬼可以看作是一体的，鬼神具体执行着天的意志，对人间进行执法，通过祸福予以赏惩。因此，天、鬼、人可简化为天人或天民，鬼神归为天。《墨子》的“三表”检验标准，实际上就是看是否利天利民，利天即是符合天意，利民即是合乎民意。上帝、天、鬼神，在《墨子》看来都是人格神，有情感意志性，都是至善的化身，这也是《墨子》一个非常突出的特色。如果说天是《墨子》的至上神，那么，民就是《墨子》的落脚点，而兼爱是贯穿其中的一个根本原则[注]梁启超说：“墨学所标纲领虽有十条，其实只从一个根本观念出来，就是兼爱。”(梁启超：《国学小史》，夏晓虹、陆胤编校，北京：商务印书馆，2014年，第180页。)。“顺天之意何若？曰兼爱天下之人。”兼相爱、交相利，是最高的天意。

兼爱互利是可普遍化的善法，顺之则社会和谐美好，逆之则人人相残，社会大乱，不可持续。这是《墨子》论证兼爱互利可行必行的一个重要逻辑。《墨子·兼爱上》认为，“圣人以治天下为事者也，不可不察乱之所自起。当察乱何自起？起不相爱”。天下大乱的根源在于大家自爱而不爱他人，所以《墨子》主张人们不但要爱自身、自家、本国，还要爱异身、他家、异国。《墨子·兼爱中》说，“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身。是故诸侯相爱则不野战，家主相爱则不相篡，人与人相爱则不相贼，君臣相爱则惠忠，父子相爱则慈孝，兄弟相爱则和调。天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚。凡天下祸篡怨恨可使毋起者，以相爱生也，是以仁者誉之”，认为“爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之；恶人者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之”。《墨子》论兼爱有着鲜明特征，坚决反对自私自利、不利他人甚至损害他人的自爱，认为自爱与爱他是互惠互利的，有“我为人人，人人为我”之意。

能奉行兼爱之道的人为兼士，相反则为别士。《墨子·兼爱下》说，一个人如果远行，在无法确定生死及能否回来的情况下，他肯定会把妻儿家室托付给“必为其友之身若为其身，为其友之亲若为其亲”“饥则食之，寒则衣之，疾病侍养之，死丧葬埋之”的兼士之友。同样，在“岁有疠疫，万民多有勤苦冻馁，转死沟壑中者，既已众矣”的情况下，大众也肯定会选择“必先万民之身，后为其身”“退睹其万民，饥即食之，寒即衣之，疾病侍养之，死丧葬埋之”的兼君、明君，而不会选择“吾恶能为吾万民之身，若为吾身，此泰非天下之情” “饥即不食，寒即不衣，疾病不侍养，死丧不葬埋”(同上)的自私自利的别君。先秦诸子的思想多指向统治者，多是针对统治者治国理政展开说教。《墨子》也不例外，对统治者来说，顺承天意，就是要“爱利万民”，造福百姓，这样的统治者就是圣王。《墨子·尚贤中》说：“若昔者三代圣王尧舜禹汤文武者是也。所以得其赏何也？曰：其为政乎天下也，兼而爱之，从而利之，又率天下之万民以尚尊天事鬼，爱利万民，是故天鬼赏之，立为天子，以为民父母，万民从而誉之曰‘圣王’，至今不已。”与“圣王”相反的，则是“诟天侮鬼，贼傲万民，是故天鬼罚之”(同上)的暴王。圣王为兼君，暴王为别君。

过去，我们常常把墨子主张的兼爱与儒家的仁爱对立起来，孟子就曾攻击墨子的兼爱是“无父”之禽兽。不得不说，孟子的攻击有些刻薄。实际上，就《墨子·兼爱》以及战国汉初的学者看法而言，墨子的“兼爱”与孔子的“仁爱”是很接近的。《墨子》中“仁”字出现一百多处，“仁义”一词凡27见，全部是正面肯定的。《墨子·兼爱下》曰“兼即仁矣义矣”，把尧、舜、禹、汤、文王、武王等看作是能做到兼爱的典型代表，这些帝王也是儒家所推崇的圣王。在奉行兼爱之道的社会里，“老而无妻子者，有所侍养以终其寿；幼弱孤童之无父母者，有所放依以长其身”(同上)。这种关爱精神，也可以说是孔子的大同仁爱情怀：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”(《礼记·礼运》)《墨子》反对抨击的是那种自私自利乃至损人利己的行为[注]墨家批判的是“子自爱不爱父，故亏父而自利；弟自爱不爱兄，故亏兄而自利；臣自爱不爱君，故亏君而自利， 此所谓乱也”(《墨子·兼爱上》)，“君者之不惠也，臣者之不忠也，父者之不慈也，子者之不孝也”(同上)的社会伦理乱象，因此强调“兼者圣王之道也，王公大人之所以安也，万民衣食之所以足也 。故君子莫若审兼而务行之，为人君必惠，为人臣必忠，为人父必慈 ，为人子必孝，为人兄必友，为人弟必悌”(同上)。“君惠臣忠、父慈子孝、兄友弟悌”，显然，这也是儒家提倡的伦理道德。，所以极力强调要爱人若己，这种精神指向跟孔子仁爱之道所揭示的将心比心的絜矩之道、“己欲立而立”“己所不欲勿施于人”的忠恕之道是接近的[注]葛瑞汉指出，“墨子的兼爱明显源于孔子的一以贯之”。(参见[英]葛瑞汉：《论道者：中国古代哲学论辩》，张海晏译，北京：中国社会科学出版社，2003年，第54页。)。

有学者常把墨子的兼爱之道理解为所谓的“爱无差等”，机械地认为墨家兼爱是主张孝敬别人的父兄跟对待自己的父兄一样，对待路人跟对待亲人一样，之间没有任何差别。这是对墨子兼爱精神的很大误解，《墨子》中没有这样的话，也没有正面表达这个意思。《墨子》抨击的是自爱不爱他以及损人利己的行为，因此提倡兼爱互助，这与儒家的仁爱原则是一致的。刘斯翰认为，“不妨把墨子的‘兼爱’视为对‘仁者爱人’应有之义的彻底衍发。墨子这一衍义，既具有强烈的时代性，又具有理想的终极性，因此成为中国古代‘博爱’思想的首次、最完整的阐述”[注]刘斯翰：《略论墨子的仁学》，《学术研究》2006年第10期。。

战国和汉初的一些学者也常把孔子的仁爱、墨子的兼爱看作一回事。例如，《韩非子·五蠹》曰：“今儒、墨皆称先王兼爱天下。”《庄子·天道》曰：“老聃曰：‘请问何谓仁义？’孔子曰：‘中心物恺，兼爱无私，此仁义之情也。’老聃曰：‘意！几乎后言！夫兼爱，不亦迂乎！无私焉，乃私也……夫子亦放德而行，循道而趋，已至矣，又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉？意！夫子乱人之性也！’”《文子·九守·道德》曰：“为上不矜其功，为下不羞其病，大不矜，小不偷，兼爱无私，久而不衰，此之谓仁也。”《淮南子·俶真训》曰：“孔、墨之弟子，皆以仁义之术教导于世，然而不免于儡，身犹不能行也。又况所教乎？是何则？其道外也。夫以末求返于本，许由不能行也，又况齐民乎！诚达于性命之情，而仁义固附矣。趋舍何足以滑心！”贾谊《新书》曰：“心兼爱人谓之仁，反仁为戾。”杨雄《太玄经》曰：“理生昆群兼爱之谓仁也。”显然，在战国汉初学者看来，儒家的仁爱与墨家的兼爱精神是互通、一致的，并非对立的。

五、结语

《墨子》中的“神”绝大多数为“鬼神”之义，也有少数情况非鬼神义。例如，《墨子·所染》说：“故善为君者，劳于论人，而佚于治官。不能为君者，伤形费神，愁心劳意，然国逾危，身逾辱。”《吕氏春秋·当染》与此大体相同，也有“伤性费神”一语。这种“心神”意义上的“神”出现于战国后期，在《庄子》中有集中体现。但“费神”一词并不见于《庄子》，在先秦汉初的文献中，似仅另见于《韩非子·解老》“苟极尽则费神多，费神多则盲聋悖狂之祸至，是以啬之”，以及《吕氏春秋·禁塞》“自今单唇乾肺，费神伤魂，上称三皇五帝之业以愉其意”，这似表明《墨子·所染》比较晚出。《墨子·公输》曰：“子墨子归，过宋，天雨，庇其闾中，守闾者不内也。故曰：‘治于神者，众人不知其功，争于明者，众人知之。’”这里的“神”有幽深、高深、隐微、隐暗之义，类似《尸子·贵言》所说的“治于神者，其事少而功多”“圣人治于神，愚人争于明”，与《易传》所说“阴阳不测之谓神”也比较接近。一般来说，这种意义上的“神”要早于心神意义上的神。

《墨子》利天、利鬼、利人的三表法，此可谓一种三利主义。《墨子》中“利”字出现380多处，频率非常高，“兴天下之利，除天下之害”更是出现了13次，几乎是墨子展开相关论证的开篇口头禅，可以说“利”字体现了墨家的重要思想特色。但这个“利”不是一己私利，而是融自我利益于他者利益和社会整体利益之中。在《墨子》中，“利”字也常常与“爱”字并列出现，这典型地道出了墨子的功利主义道德观，即道德动机与道德后果密切统一，为善必得赏，为恶必得罚。兼相爱，交相利，互爱互惠，我为人人，人人为我，能够实现自我利益、他者利益、社会利益的最大化和相互促进提升，因此兼爱是可普遍化的至善，否则就是互害互损，相斗相残，社会也没法持续。自私自利，损人利己，是不可普遍化之恶，最后是人人自危。在《墨子》中，“爱”“利”主义道德观贯穿着天、鬼、人三个维度。这与儒家偏重情感维度和道德动机，重视修身体道，追求天人合一的伦理观有很大不同。墨家兼爱利天利鬼利人、为善必得赏、为恶必得罚的道德观有其崇高可贵的一面，但也显得机械、简单、急促。相对来说，儒家修身比较从容中道，富有人文思想的厚度与深度，跟人之常情容易共鸣，循循善诱，情理交融，引人向上向善，给人陶冶提升。这大概是儒家后来大行而墨家式微的重要原因。