内在性与超越性之间的张力：后结构主义的核心线索

宋晓杰

在后结构主义的差异、欲望和主体理论中存在着两条不可通约的核心线索：内在性与超越性传统。德勒兹通过“直接的二元性”，创建了关于纯粹差异的绝对内在性分析，德里达则根据“中介的统一”，在差异游戏中设置了一个超越性机制。德勒兹基于本体论的充足，构想了一个积极主动的欲望主体模式，拉康则立足创构性的缺失，揭示主体欲望通向不可能性限度的绝望命运。福柯以认同的僭越为中心，将主体归结为主体化过程，拉康则以僭越的认同为目的，把主体与主体化过程严格对立开来。以二者为关键资源，当代后结构主义的政治理论同样分化出两大敌对的本体论阵营。

后结构主义主要脱胎于对结构主义符号学的反叛，在理论上可以追溯到海德格尔和德里达对“解构”的使用以及维特根斯坦的后期哲学，甚至还可以推至更早尼采对现代性话语的批判。20世纪70年代末期，后现代主义逐渐并入后结构主义的轨道，解构主义、后结构主义和后现代主义逐渐紧密关联并广泛结合在一起。这主要包括两个重要的理论时刻：20世纪70年代末到20世纪80年代初德里达的解构主义实践以及始于20世纪80年代福柯、拉康和德勒兹等人发起的相关批判性实验。［1］(P5-11)从这个角度看，后结构主义主要包含两种类型：一种作为德国古典唯心主义哲学的继承者，它被罗蒂命名为“文本主义”，主张将一切事物都化约为文本性或话语构造，主要借由书写来实施对形而上学的解构事业。另一种则是与它相对的世俗化版本，强调“已被言说的和未被言说的、话语的和非话语的有机结合”，通过将话语分析及其基本范畴体系纳入社会历史批判框架，彻底清算和超越传统哲学和现代政治，更具客观现实意义和政治伦理面向。［2］(P33)前者重回康德和胡塞尔，以德里达及其当代追随者为代表，拉康与之有着自然的亲近关系。它过分关注文本性自身，不可避免地带有反现实主义色彩。后者则旨在激活斯宾诺莎和尼采，以福柯和德勒兹为典型。它本着新的历史编纂学路径，将语言事实充分纳入社会配置的客观考察之中，以“完全使其语境化”［3］(P96-97)。

从根本上看，两种后结构主义共同展示出明确的反本质主义和后基础主义倾向，但在其理论框架的关键环节，特别是围绕差异、欲望和主体等方面，存在着两个不可通约的核心线索。二者的不同集中体现在当代法国哲学发展进程中超越性（德里达和拉康）与内在性（福柯和德勒兹）传统之间的逻辑张力。［4］(P239)

一、去中介的自在差异与中介性的本源差异：德勒兹与德里达差异思想的对立根基

无疑，如何处理一和多的关系是这两大哲学传统的一个共同的中心议题。尽管德勒兹和德里达都通过某种激进的差异经验，极力批判传统哲学的同一性、本质化和中心化基础，但他们对差异的不同理解以及界划同一和差异关系的不同方式，决定了二者完全相反的理论根基。

德勒兹的中心理论规划旨在通过一个基于连接、聚合和包容性分裂的本体论筹划——内在性和创构性原则，充分展现“容纳了不能归结到支配性结构的各种类型游牧式连接之自由的多样性”［5］。在他看来，单一性只是通向和保持差异性和内在性的一个通道：存在的单义性实为差异的单义性。哲学“始终保持着内在的开放性……以及由此所导致的内在的‘异质性’……、内在的‘异质性’的拓张所形成的多元性”［6］(P540)。它的起点应位于概念体系的“域外”（dehors）：“一种蠕动运动（即建构域内的皱褶与皱褶的作用）的动态活化物质”［7］(P100)，域内不过是域外关系的内褶和弯曲或叠层化运动直接造就的一个衬里和褶皱。域外的这种内在化作用必然通向“存在即为差异本身”的绝对差异化运动，它“并非单一的拆分为二，而是他者的倍增；它并非同一的再制，而是差异的重复；它并非我的放射，而是将永恒的他者或非我置入内在性中”［7］(P101)。

于是，真正的批判哲学以连词and（内在化的表现主义/在……之间），取代表语is（体系化的表象主义/是……），充分确认了存在的肯定运动原则以及一即是多的纯粹内在性构架：“存在的运动是内在差异的渐进发展，因为原因总是内在于结果之中。这样，本体运动就不再受否定的任何影响，反而被当作绝对肯定的因素，一种内部的区分。”［8］(P273)换言之，存在的差异并不取决于它与外在的他者或非存在的不同，相反，存在只能由自身的内在差异来界定。并且，真正的差异完全不同于一般性差异或差异的同一性，它应是一种自在的差异，它只处理差异如何差异化的问题，彻底拒绝以任何同一性形式来表现差异。于是，差异本身就是一种肯定，它只能被理解为“自在的存在是什么的问题，而不是理解为它如何与其他事物相联系的问题”［9］(P413)。显然，这是一个充盈的、游牧的、无限的和虚拟的绝对内在性视野，也是一个建立在偶然性和异质性因素之间任意连接和游牧分配的“纯粹的本体论”和“存在的理论”。它从根本上指向一个去中心、非特指和前个体化的自由生成运动，从“不以超越的礼物为基础”，抗拒一切基于同一性、固定性和普遍性的原则、规范和秩序。［10］(P174)

与之相对，德里达则明确展现出基于某种超越性机制来调和差异与同一的姿态。他否认彻底逃离形而上学领域的绝对外部，也不主张完全内在于形而上学结构的批判，而是试图在形而上学内部寻求一个激进的外部或差异经验：形成于内部限制的不可化约的剩余，进一步“追问语言与文字分裂之前的共同的‘本原’，追问那使它们得以可能的共同的条件”［11］(P206-207)。它尝试在哲学话语的内部和外部之间寻找通道，借由不断质询它自我宣称的闭合机制，使其总是遭遇对其无限性而言的内在限制，来开启实现外部之可能性。这个被压抑的外在性决定了一个本质性历史的内在性。它从未发生和在场，只是表现为对他者位置的不断占据和保持。它不过是虚无，但从其效果来看又远非虚无，既不是在场，但又非缺席。［12］(P313-314)在这个意义上，它具备创构性和不可判定性的本质：一方面，它构造了内在性；另一方面，对于一个特定的类别本身而言它是必然的，但作为产生本质的非本质，它又是偶然的和不确定的。换言之，它的非本质性违背了概念借以“在其本身中得到保存的”肯定性边界，但正是在这个违背中，它才“成为维护其肯定性边界之可能性的肯定条件”。［13］(P16-18)因此，它不再是一个可以被归入内在性或更高同一性的临时性和中介性的外在性，而是始终具备根本性的地位。

唯有如此，才能充分展示这种衍生出内在—外在、同一—差异之分化，且比形而上学之对立、实体或在场更加本源的差异填补运动。它是一种先于符号世界并使其得以可能的条件和使其他差异得以原本呈现的原初差异或“被遗忘的在场和不在场之本源”［14］(P143)。同时，它还是“一个不稳定的、非圆满的、不单纯的本源，一个有差异结构的本源”［15］(P159)，不仅构成能指自由漂移和差异无限生产的前提和起点，而且确立了完整意义、结构和主体的不可能性本质。作为“彻底的他异性”（radical altertiy）和不可判定的幽灵，它绝不源自某种同一性，反而使其成为可能，并将它奠基在内在和外在的共同作用之中。由此，差异和同一、在场和缺席、确定性和不确定性之间相互内在、彼此渗透和互相填补的不可分离关系，以一种后基础主义的方式，“预示着运动的未定性和运行的开放式终结”［16］(P10-12)。

由此可见，与德勒兹在理论深层重新本质主义化的绝对差异及其缺乏差异的基础结构（infrastructure）概念不同的是，德里达描述的差异运动则采用一种去本质化的策略：它既是一个开放的差异生产过程，又是一个非体系的体系或非辩证二元的差异体系。构成它的差异没有被其基础结构消解，相反，作为摆脱权威、本质和中心之统治的场所，基础结构将对抗和差异以无次序的方式编织起来，既拒绝固定而自主的同一性，又使差异返回某种建基于内部分裂或唯有借助自身限制才能得到创建的统一之中。［17］(P122-124)从这个角度看，德勒兹致力于创建关于纯粹差异的绝对内在性分析：本体论正是由差异原则内在地建构而来的。对它而言，差异只与经由自身的那个差异相关，存在即是差异。德里达则首先关注限制差异的相似性运作，将它视为一个超出本体论或比存在论差异更具原初性的存在，从而在差异游戏的无限推延运动和动态转换过程中，悄然设置了一个超越性机制和他治性原则。概言之，前者意在通过生成中的“直接的二元性”，突显一个无任何中介的自在差异，而后者则试图根据“中介的统一”或原初的中介性，强调一个超越存在论层面的本源差异。［18］(P51)

以作为原初摹本缺失的重复或形象之仿像（simulacrum）概念为例，德勒兹拒绝原初超出复制或再现的优先地位，主张任何事物本身均始于一个原初的混沌和无形式的深渊：它是自身的原初，它的原初正是自身的复制。他把重复的特征归结为个殊性（内部的差异性）、不可成形的事件（非形式性）和纯粹生成。而德里达则定了一个原初的本源性，认为所有事物都始于对同一的再现。他赋予仿像以普遍性（内部的相似性）、形式性和超越存在之存在或非存在的属性，将它界定为对必须能够被重复的原始统一的模仿。由此，前者把形式和非形式、在场和非在场的差异视为基于异质性的直接性，后者则将其看作基于同质性的中介。由此，他们分别将二者的关系构想成一个非场所或被解除的折叠（存在或差异本身自我展开的平面：其内部和外部连续而直接地相互面对，从未被缝合到对方而形成中介）以及中介的场所或交叉和向内的折叠（存在和非存在相互玷污并聚合为一的他者领域）。［19］(P67-81)

二、肯定性与否定性：德勒兹与拉康欲望分析的相反基调

整体来看，后结构主义分属的内在性和超越性传统的欲望分析，同样表现出相反的逻辑基调。德勒兹充分回归尼采的肯定哲学，并延续马克思关于物质生产的分析思路，从力量强度和生产性方面，明确提出一种绝对充足和积极主动的欲望模式。拉康则始终立足一个本体性和创构性的缺失观念来界划欲望，力求充分展示主体生命固有的原初创伤内核以及只能通向绝望前景和不可能性限度的本质和命运。

德勒兹指出，精神分析学通常把欲望理解为欲望主体或欲望对象缺乏的被动反应或心理状态，最终压制欲望的物质生产，从而使欲望对象受制于欲望生产之外的市场经济和统治阶级的职能。虽然它发现了“欲望的生产”和“无意识的各种生产活动”，却将它们限制在俄狄浦斯的戏剧舞台和家庭范围之内，以“能够在神话、悲剧和梦境中表达自身的无意识取代生产性的无意识”［20］(P24)。“这是一种反生命的东西，一种死亡、戒律和阉割的颂歌，一种超验的渴望。”［21］(P164-165)它实为一种极端的唯心主义和虚无主义思潮，从未把欲望充分拓展至社会生产层面，而是把它永远限制在根本性的缺失之上，既将其主体视为被阉割的分裂主体，又预先抛弃它的客观对象。

事实上，欲望在本质上是一种绝对主动的创造力量或“自由的生理能量”，即“由无意识以各种类型的‘综合’而引发的情感与力比多能量的持续生产”［22］(P113)。欲望活动不为无休止地寻找它所欠缺且永远无法彻底满足的对象，而是不断生产力量的强度和情感的状态，是主动的实现关系，而非被动的满足关系。欲望生产构成社会生产的唯一形式，它是异质因素之间的功能性和偶发性的布展和接合，只“追求包容性而非排外性的关系，同物质流及局部客体建立随机的、片断性的、多样化的联系”［22］(P113)。它完全摆脱了主客二元构架与结构主义的固定配对模式，其唯一的客观性在于不断向生产过程敞开的游牧而多元的无限生成运动。

同时，欲望唯有被组装成机器时才能在现实层面真正得到展示，正如物质生产借由机器体系表现自己一样，欲望生产则透过欲望机器来表达自身。在此，社会机器以及物质和能量的“分子之流”通过物理学的机械过程而非生产方式，来界定社会构造及其复杂性，仅仅关注“由现实体系之虚拟个殊性固有的自组织潜能所驱使的异质因素的具体聚合”［23］(P10)过程。它旨在破除建基于黑格尔式现象—本质和亚里士多德式形式—质料之严格划分而将社会整体视为一个有机总体的传统模式。

在欲望机器的隐喻中，德勒兹明确主张：其一，积极的和生产性的欲望只能根据内在的绝对肯定性和充足性来理解，它是一个相互并存的异质性力量的关系领域，总是追求永远的变动、同一性的分裂以及不同因素的偶然汇聚和任意连接；其二，力量关系构造了一切社会关系、同一性甚至包括物质性的身体，单个的身体不再拥有恒久不变的基础和本质，而是力量的交互作用创建的“强度平面”；其三，与力量身体之生产相适应的“政治物理学”在力量的内在性平面上凸显物质运动本身的自我组织潜能，它在本质上指向一种去层级结构的强力身体政治；其四，欲望—机器的生产过程只与突破被限定状态的无限变形（metamorphosis）和构造（configuration）运动以及释放作为机械力量之动力并不断强化其现实效果的自由行动相关；其五，这种与“内在性和单义性的生成本体论”融为一体的激进唯物主义，实为一个纯粹生成和“变异的时间坐标”。［23］(P7-10)简言之，欲望建基于本体论上的自我充足，只能通向一个以差异性、偶然性和生成性为特征的绝对内在性视域。这个非本质化、去固定性和反同一性的欲望模式是对一切现代理性主义表象图式和政治超越机制的集中批判。它借助一种虚拟化的机械论世界观，在一种生机论（vitalism）模式下，直接奠定了欲望的绝对肯定性根基。

与德勒兹力求全面激活尼采的肯定性哲学不同，拉康沿用海德格尔关于存在（being）和实存（existence）的区分，将实在（the real）之在（exist）对立于存在的符号功能，主张缺失不仅指向总是与作为前语言要求的欲望密切相关的主体：“人的欲望是在他者的欲望里得到其意义。”［24］(P278)被注销的主体构成意指链中缺失的同义语，而且还是标明象征性现实有所欠缺的一个能指：欲望本身就是对欲望的抵制，欲望的根本对象为缺失，他者是缺失的别名。因此，缺失并非简单的空无和否定，而是主体和世界之间关系的动力之源：缺失促使欲望的发生，主体由缺失构成，欲望只是缺失的转喻。从这个角度看，欲望实为对缺失的欲望，其真正的对象只能是一种永远无法满足的和不可能的纯粹空洞性或缺失的能指。缺失构成欲望活动的限度（反实现性）和欲望的本性（不可满足性），也充分表明欲望本身即是对欲望的抵制和逃避。

他者和欲望的辩证法也是对这个基础性缺失的描述。在拉康看来，作为欲望活动最后的生存场所，由能指系统构造的人类社会之崇高，是由作为前象征性现实和“欲望之不可能的实在对象”之结构位置所给予，并非其固有属性。在它之中，存在总是与不是其所是的缺失相关，它并不涉及具体对象层面，而是指向使存在者赖以存在的原初性欠缺。这便意味着，一个没有任何确实内容的空位“在逻辑上先于占据它的客体”［25］(P221)。欲望主体对欲望对象的寻找，只是被统合在想象性意象或象征性现实的虚假统一性之中。它驻留在不断欲求新对象的无限延搁状态，却止步于欲望之真正对象的寓所。这充分表明，一个激进的创构性的外在性始终构成主体的基本属性，欲望从一开始就无法以本己面目现身，它总是携带着他者的面貌，始终是对他者的欲望。主体满足欲望的过程在根本上也不过是他通过自己所欲望的对象对他者位置的暂时占据，来掩盖那个给予他者秩序的空位本身（小对象a）、内在于主体中的他性或“‘在他身上超出他自身’的东西”［26］(P217)。然而，这个根本的空隙和裂缝不但无法缝合，反而让主体深陷由欲望满足之不可能性招致的分裂之中：它只是以歪曲的方式暂时占据了原物的空位，而非实在本身。［25］(P221)

这种以象征界面具出现的死亡驱力或死亡本能深刻揭露了“主体的历史功能之界限”。一方面，能指的拓扑学既使主体借由象征关系或物的虚无化得到确认，又导致了“主体欲望无休止的永恒化”［27］(P262)；另一方面，它又是海德格尔所谓的“向死而在”：死亡“作为‘主体最本己的、无关涉的、不可超过而又确实的并因此不可决定的可能性’”［27］(P261-262)。这实为对主体生命之绝望的高度肯定，人的存在只有向死亡不断返回，经由它所设置的界限，“方能在否定中重新发现最终的胜利”［27］(P263)。

依上所述，德勒兹拒绝以否定性的缺失来界化欲望，他充分揭示欲望本身具备的充足创构力量和生命能量的自由流动过程。与拉康将欲望建基于本体论的缺失不同，德勒兹极力避免深陷于在空无中进行无休止填补的想象性诡计或“汝欲何为”的深渊，旨在以一种绝对肯定性模式，高度确认生命躯体的充足张力。对德勒兹而言，拉康始终在两种欲望之间摇摆：一个是联系于小对象a，它以实在的生产来界定欲望；另一个则是与大写的他者或菲勒斯能指的超验性相关，它重新引入了某种缺失的观念。［20］(P27)拉康尽管发掘了无意识符码领域的丰富内容，并给予欲望经济以重要地位，却最终依附于暴虐的能指，重新确认了象征性的奴役。［20］(P38)他使欲望沦为表现性的无意识形态，完全无法揭示其“生产性无意识的构造”［28］(P573)。

三、认同的僭越与僭越的认同：福柯与拉康主体理论的不同取向

从根本上看，后结构主义的内在性和超越性阵营还分别创建了根本差异的主体理论。尽管都致力于批判固定和自足的传统主体观念以及主客二元构架，但它们在界划主体构造和主体真理的内在机制等关键环节，表现出不同取向。

福柯围绕真理—主体的关系或真理游戏而展开的知识考古学和权力系谱学考察以及个体基于自我实践和自身关切的自我技术分析和美学生存，旨在通过主体的问题化框架，“在叛逆和创造的双重游戏中”［29］(P452)，展现主体从不同话语实践和权力运作中被操控的命运，走向立足自我塑造的诗性解放的内在转型过程，系统描绘了主体自身的转向、转化、返回和凝视的自我建构运动。首先，福柯向我们集中展示了知识和权力中主体的含糊性：它们以不同方式实施对主体的控制，并且二者的运作本身就拥有主体化的效果，将个体真实地构建成可以实施操控的主体。其次，福柯在严格的伦理操练、规训和戒律中发掘个体摆脱屈从状态和创造自由模式的可能方式。这是“一种非普遍化和非规范化的伦理实践形式”，旨在确认个体“具有规定他们自身认同、驾驭其躯体和欲望的能力，以及借助自我技术来发展一种自由实践的能力”。［22］(P82-83)

在此，福柯排斥任何关于主体的先天/先验构架，力求建构一个决定“主体转型的未定条件与可能性”的批判哲学和非本质主义的主体化模式。在他看来，主体是多元力量交织的争斗场所，主体性的获得只能通过不断挣脱自我本质化的力量以及对各种社会边界的连续逾越才能实现。拥有不同主体化模式的主体形式并不拥有绝对的同一性，它们之间的转化和过渡持续地穿越和摆脱自我的本质化和自主性，最终使主体本身陷入无法把握、不能固定的存在境地。显然，主体系谱学通过“非先验的内在性本体论”［30］或“纯粹内在性的规则”［31］(P6)，来描绘关于我们自身的历史本体论。它不为解构主体，而是将主体置于一个完全向生成和转变敞开的新概念框架之中。它不为寻求“普遍价值”“界线的稳固性”和“形而上学模式”，而是“否定确定性，促发可能性，探讨无限性”。［32］(P57-258)

拉康同样致力于提出一个不可或缺的全新主体理论，揭示被传统主体模式长期压抑的主体真相。与福柯对内在性唯物主义的坚持不同，他将融合他者性（otherness）或他异性（alterity）的某种先在性结构或外在性界域，视为所有主体得以可能的“先决条件”。［33］(P184-186)这个强调自我—主体—意识之离心化本质的超越性模式，将主体的起点直接锚定在一种根本区别于以两个主体间的交互主体性为基本属性的“间性”结构之上。

拉康通过三重界域的拓补学变换，意图揭示以缺失、不可能性和失败为特征的主体真相。在镜像阶段，自我只能存在于与他人的关系之中，沉溺于一种通过想象性关系维系的自恋式虚假认同，因而只能处在永恒分裂或永久的自我异化和误认之中。在由具备象征功能的无意识社会结构和语言法则规制的象征界，主体始终背负着一个欠缺的身份，只能在不断偏离自身的象征性认同和自我否定中言说自己，其原初存在是一个永远无法达到完满和充盈状态的失落场景。实在界则在本质上通向一种不可言说、不能把握和无法想象的存在论之绝对：以不可能性为基本特性且未经分化的自在存在，又可以在主体的象征现实中造成一系列的结构化效果，以否定的面庞或歪曲的方式来表现自己。作为一个更具根本性的空位，它将这个创建主体之可能性的不可能性内核引入主体内部，造就了一个既内在又外在的离密性（extimacy）结构。无意识主体永远处在对永远缺席的崇高对象的无限欲求中，它与自身真相的遇合仅是迷失的偶遇，注定以失败而告终。

概括而言，拉康揭示主体真理的核心观念主要包括：一个非实体化的创构性的不可能性，它使主体性层面的想象性和象征性认同成为可能，并决定了主体借由具备异化本性的认同过程来实现自身完全同一的不可能，同时又意味着客体性本身正是基于不可能性才能得以创建；一个去本质化的根本性的缺失，它构成主体性的标志和同一性的本质，又充分展示了社会现实或象征秩序的空无根基；一个反基础化的激进的外在性，即悖论地依赖内在的外在、被排除的内在或内在的外在，它抗拒象征化过程，因而是外在的，但又只能作为内在于象征化结构的虚空内核而存在。［17］(P141-142)总之，其视域中的主体总是逃避一切形式的确定性、完备同一性和完整实现。它“建基于肯定性本体论秩序的偶然性”，在本质上实为一种借助它可以使我们从既定的肯定性秩序中通达真理—事件的行动或决断，即活跃在这个本体论界域的空隙中填补其裂缝的主体化行动或姿态之结果。［34］(P158)

从根本上看，福柯和拉康的主体理论有着本质不同。前者通常将主体归结为主体化过程或主体位置：“非主体过程的一个结果”，“主体总是被（‘书写’的、‘欲望’的……）前主体过程所捕获和穿越，……它们将其位置‘体验’、‘经历’为历史进程的‘主体’、‘行动者’、‘行为者’”。［35］(P238)与之不同，拉康则基于缺失或空无来界划主体，并将主体与主体化结果严格对立开来。“通过‘主体化’，主体……把他自己认同为象征空间当中的一个位置……然而，这种主体化进程的对应物，本质性的实在之相遇，……是主体本身：主体化揭示的是挫折，是它的空无—主体化是一种逃避空无的方式，空无就‘是’主体；主体化最终是一种对主体的防御机制。”［26］(P241-242)因而，主体化是通过占据象征秩序中的不同主体位置来掩盖和逃避空无的方式。主体则是这个空无本身，它先于主体化或在某个主人能指中形成的颠倒性认同，重在揭示认同失败所指示的缺失或裂缝。总之，福柯的主体是成功主体化的代名词，而拉康的主体则是对它自身必然失败的称谓，“对应于作为一切主体化之剩余物的那个排泄物”［36］(P184)。福柯以认同的僭越为中心，强调主体的内部分化完全取决于众多能指的多元秩序和意指体系。拉康则立足僭越的认同（创建于自身不可能性之上的认同），确认主体只能由作为主人能指的多元性—非表象性以及意义—意指、主体—表象之间的创构性缺失来构造。［17］(P140)

如此看来，可以把福柯的《什么是启蒙》和拉康的《康德同萨德》视为以康德为参照来构建主体的对立版本。前者在康德的启蒙思想那里发现了理性主体的反面：依据主体的自我构建过程，避免将其囚禁在绝对的总体性或目的论的因果链条之中，进而去追问主体在丧失普遍性支撑之后如何进行自我塑造的问题。后者却在康德的道德律令中找到了分裂的主体真相：主体只能在真相被原初压抑的情况下才会形成，永远不可能完全实现自身。福柯的主体领域仅仅处在拉康的象征秩序，他发掘“‘生存美学’的潜在禁欲的维度”，“限制‘康德式主体’的可怕剩余，并向它引入一个和谐设计的假象”。［36］(P183)拉康则基于一个本体性界域，通过康德作为伦理态度的根本之恶，来揭示主体必然拥有的一个最根本律法：“一个不可能服从的享乐的命令”，将它从内部更深层次撕裂。因此，“在福柯那里，我们得到了一个不以他律的和优先的普遍理性为担保的自我塑造的主体——它暗示了一种‘适度’的伦理学，自我掌控的伦理学……；在拉康那里，我们却获得了……一个分裂的/被囚禁的和被划归不可能性指令的主体——它暗示了一种不相称的伦理学，一种创构性失衡的伦理学”［36］(P179)。

四、结语

尽管后结构主义的上述两条逻辑脉络在批判本质主义和基础主义以及强调差异性、偶然性和开放性等基本原则上相互交叉，但它们却分别偏执于充足本体论—内在性和缺失本体论—超越性两端。德勒兹立足一种绝对自主的自在差异，强调物质性关系网络的连续变易、生产性力量的强度平面、生命能量的自由流动和纯粹的生成运动。拉康则将差异视为同一性的固有缺失，把差异的经验、意指的实现和主体的认同，完全归结为一个无尽的填充过程及其永远失败的问题。前者主要沿着萨特以纯粹的意识领域批判超验性自我的基本思路，坚持绝对的内在性拒绝所有的超越性观念。后者则基本遵循胡塞尔、海德格尔和列维纳斯围绕自我与他人问题所指示的路径，在形而上学的内部预留了一个从不在场的超越性形式结构。［18］(P46-63)前者发展出与主体生命的自我充足、欢愉伦理学和快乐实践的游牧形象相适应的绝对肯定性政治模式，后者则总是贯穿着一种精神分析学和否定神学式的原始创伤经验，创建了一个建基于否定性和不可能性的解放规划、忧郁伦理学和失落颓废的流放形象。总之，德勒兹和福柯那种建基于内在性、差异性和充足性的“本体论的建构主义”［37］(P122)，向我们提供了“一个能够暗示关于社会聚合之当代形式的未来研究路径的大方向”［38］。而德里达和拉康向偶然性和不可能性敞开的去基础化的奠基和空位以及创构性的缺失和外在性等核心观念，也必将为新政治语法的创建留下巨大的思想遗产。

以二者为关键资源，后结构主义的政治理论同样拥有两个对立的本体论阵营：“‘垂直的’霸权组织”“‘水平化’的差异连接”“创构性的缺失”“存在的充足”。［39］(P137)前者主要追随拉康和德里达，重在说明任何政治认同都被一个激进的缺失、外在性和否定性所渗透，后者则基本延续德勒兹和福柯的思路，明确主张只有“物质性网络、能量流动、生成过程和肯定性体验模式”以及“内在和虚拟的存在领域的无限盈余”［40］(P65)，才构成政治的本质。拉克劳、墨菲、巴迪欧、齐泽克等普遍采取前者的思路。他们将代表/表象当成政治不可或缺的部分，强调“对抗、权力关系和霸权在社会构造中的不可消除性”。奈格里、哈特、戴伊（Richard Day）、霍洛维（John Holloway）等则为后者的主要代表。他们共同主张内在主义、平滑主义（Horizontalism）或“自主的、参与的和非代表的”政治模式，将“自我活动之非霸权的平等主义形式”，视为“真正民主实践的主要创新”。［41］(P3-5)