“我思”还是“我在”——马里翁对海德格尔的批评

毛 竹

(中国社会科学院，北京 100732)

一、现象学与笛卡尔的思想关联

笛卡尔对现象学运动的创始人胡塞尔影响深远，胡塞尔现象学在很大程度上传承和发扬了笛卡尔思想中的诸多要素。然而在其后继者海德格尔的思想中，却始终贯穿着与笛卡尔学说的对峙与批判。同为现象学的代表，胡塞尔与海德格尔对笛卡尔思想的不同态度和取舍，预告了现象学本身的不同路向。海德格尔对笛卡尔思想的持续关注和严肃批评，贯穿着他对以胡塞尔为开端的现象学本身的反思。

马里翁敏锐地指出，早在1921至1922年冬季学期的弗莱堡讲座(名为《对亚里士多德的现象学阐释》)，海德格尔就开始密切地关注笛卡尔的思想。几乎同一时期，在1923至1924年冬季学期的弗莱堡讲座中，胡塞尔也正在通过详细阐释和阐发笛卡尔的思想(最终以《第一哲学》为名问世)来推进他的现象学。(1)Jean-Luc Marion, “Heidegger and Descartes”，in Martin Heidegger Critical Assessments, vol.2，Christopher Macann ed., Routledge, 1993, pp.178-181.换言之，胡塞尔和海德格尔为现象学奠定了两种不同的方向，这两条路向都包含在他们对笛卡尔的主题“我思故我在”(ego cogito ergo sum)的不同理解之中：胡塞尔接过了笛卡尔的“自我—我思”(ego cogito)并进一步确定了自我(ego)在意识(con-scientia)之中的地位；海德格尔则质疑“我思”(Cogito)之中未被规定的“我在”(sum)的存在意涵，试图通过对存在的追问，来取消从笛卡尔开始直至胡塞尔现象学中的自我和主体性问题。

马里翁看到现象学从建立伊始就与笛卡尔思想有着千丝万缕的关联：对于试图偏离胡塞尔现象学路向的海德格尔来说，无论赞成笛卡尔，还是批评笛卡尔，“任何与笛卡尔的对话都意味着与胡塞尔对话”，任何对胡塞尔现象学方法的挪用都折射出了海德格尔对笛卡尔传统的体察与反思。本文将首先考察马里翁对“海德格尔与笛卡尔”这个主题的论述，在此基础上提出对马里翁的海德格尔批评的几点纠正。

二、马里翁对“海德格尔的笛卡尔批评”主题的讨论

在《海德格尔与笛卡尔》(1993)一文中马里翁指出，早在1921年海德格尔的弗莱堡讲座《对亚里士多德的现象学阐释》，名为阐释亚里士多德，实为质疑笛卡尔。(2)Jean-Luc Marion, “Heidegger and Descartes”，in Martin Heidegger Critical Assessments,p.178.对于深受胡塞尔现象学影响的青年海德格尔，批评地考察笛卡尔意味着暗含的与胡塞尔现象学的对话。在此理解上，马里翁首先追问的是，胡塞尔开创的现象学将其确定性奠基在笛卡尔的“自我”之上，但以无可怀疑的自我确定性为前提的现象学，是否面临着某些无法解决的困境？

在马里翁看来，现象学试图通过“意向性”来阐释笛卡尔的路向，本身就是成问题的。海德格尔已经看到，胡塞尔现象学中的“意向性”是将“我”带到“我”之外去的唯一法宝，而胡塞尔自己也承认，这个“我”在“先验自我”和“预先植入到世界中的我”之间是分裂的。(3)Jean-Luc Marion, “Generosity and Phenomenology: Remarks on Michel Henry’s Interpretation of the Cartesian Cogito”, in Cartesian Questions: Method and Metaphysics, Stephen Voss trans., the University of Chicago Press, 1999, p.98.吊诡的是，甚至包括海德格尔的现象学在内，现象学都过分倚重于对笛卡尔“我思”(cogito)的解释：无论胡塞尔还是海德格尔，都将笛卡尔的“我思”理解成了一种“反思性”的东西。因此正是基于这种误解，胡塞尔和海德格尔的现象学才纷纷坠入“意向性”的谜团：在意向性中，“我”和“世界”的关系仍然未能得到完满的解决。

马里翁攻击的要害，与其说是海德格尔现象学中的某些问题，不如说是现象学路向的开端就存在的内在困境：现象学通过接受或拒斥笛卡尔“反思性”的“自我”，试图把握最原初的“事情本身”。只要现象学仍以“意向性”作为方法，现象学本身就无法摆脱“反思性”的痕迹。因为任何通过意向性还原出来的东西，那些被现象学看作是自我呈现、“自我给出”(self-given)的东西之中，总不可避免地存在着某种“预先给出”(fore-given)的东西。因此，现象学的根本困难就在于，它无法声明它所宣告的“自明”(self-evident)之物的自明性。就连胡塞尔的“先验自我”和海德格尔的“此在”，这些“自我给出”的现象学分析的基础，本身竟也是谜一般的存在。

在《自我是否作用于自身？慷慨与现象学：评亨利对笛卡尔的“我思”的解释》(1999，以下简称《慷慨与现象学》)中，马里翁站在笛卡尔哲学的立场上，对海德格尔的笛卡尔批评提出了精彩反驳。马里翁指出，海德格尔的笛卡尔解释，即认为“我思”(cogito)意指“我想我是个正在思维的东西”(cogito me cogitare rem)，恰恰在笛卡尔本人那里已经被不止一次地否定掉了。同时，马里翁也转述了米歇尔·亨利(Michel Henry)的多处表述，来指出笛卡尔的“我思”并不是一种对“再现式的表象”的“反思行为”，而是相反：“我思”恰恰是“我”对“我”自身的立即直接而当下的感知(immediate sensing)，是一种“自我作用”(auto-affection)。(4)Jean-Luc Marion, “Generosity and Phenomenology: Remarks on Michel Henry’s Interpretation of the Cartesian Cogito”,pp.103-107.

马里翁正确地看到，海德格尔本人的笛卡尔批评是对笛卡尔“我思”的反思式的阐释。此外马里翁显然认为，海德格尔本人的现象学也是“意向性”的，海德格尔在批评笛卡尔和胡塞尔的同时也不知不觉地坠入到了“意向性”的现象学的死胡同。换言之，马里翁的洞见在于，他试图通过现象学对笛卡尔“我思”的接受与批评来揭示出现象学本身的根本困难：是否存在一种“非意向性的”现象学？(5)Jean-Luc Marion, “Generosity and Phenomenology: Remarks on Michel Henry’s Interpretation of the Cartesian Cogito”,1999, p.107.

在《慷慨与现象学》中，马里翁希望通过澄清现象学对笛卡尔“我思”的各种“反思性”的解释，还原出一个比后来接受或拒斥笛卡尔哲学的现象学家们还要“现象学”的笛卡尔：恰恰正是笛卡尔的“我思”，才是无需反思的、自己直接(immediately)作用于自身的；进言之，无论胡塞尔的“先验自我”，还是海德格尔的“此在”，都是“非现象学的”。

不过马里翁的海德格尔批评是否成立，问题的关键恰恰在于，究竟海德格尔本人的现象学路向是否仍是一种“意向性”的现象学？

三、《存在与时间》中的笛卡尔批评

众所周知，“意向性”这个词在《存在与时间》中是一个讳莫如深的字眼，海德格尔只是在序言的一个不起眼的脚注中提到过它。(6)海德格尔，《存在与时间》，陈嘉映、王庆节合译，熊伟校，陈嘉映修订，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年，第412页脚注2。与之相反在《存在与时间》导言中，海德格尔旗帜鲜明地提出了对笛卡尔的批评：

笛卡尔发现了“cogito sum”，就认为已为哲学找到了一个可靠的新基地。但他在这个“基本的”开端处没有规定清楚的正是这个思执的存在方式，说的更准确些，就是“我在”的存在的意义……使res cogitans sive mens sive animus[思维之物、心灵、灵魂]在存在论上陷入全无规定之境。(7)海德格尔，《存在与时间》，第28页。

在海德格尔看来，笛卡尔并没有规定和阐释“我在”，只是通过“我思”确定了“我思”和“我在”的关系。也正是通过对笛卡尔的通盘批评，海德格尔才得以“重提存在的意义问题”。(8)海德格尔，《存在与时间》，第1页。在海德格尔研究者肖奇(R. Matthew Shockey)看来，《存在与时间》堪称“20世纪最重要的反笛卡尔主义著作之一”。(9)R. Matthew Shockey, “Heidegger’s Descartes and Heidegger’s Cartesianism”, in European Journal of Philosophy, 2010, p.285 & p.305。奇怪的是，此文丝毫没有提及马里翁。《存在与时间》第19至21节是海德格尔集中讨论笛卡尔的篇章，我们不难从中提炼出海德格尔对笛卡尔哲学的整体看法。

海德格尔指出，隐藏在笛卡尔对“思维之物”(res cogitans)和“广延之物”(res extentia)做出截然区分的原因，就是笛卡尔含混地运用了“实体”(substantia)这个概念。在笛卡尔那里，明显存在三个实体：上帝、我思和物。一方面，上帝作为无限实体，创造和保存受造物的；另一方面，在受造物内部又有两种特殊的、“不需要其它东西”就能存在的实体，即“我思”和“物”，它们是有限实体。(10)海德格尔，《存在与时间》，第108-109页。无限实体和有限实体之间存在着“无限的”区别，因此它们无法在同义地(univocally)使用。也就是说，“上帝存在”与“我思存在”“物存在”在存在论上的意义不可能相同。从前经院哲学的解决办法，就是采用“类比的同一性”(by analogy)来沟通有限与无限之间鸿沟；然而笛卡尔却既没有沿袭经院哲学传统，又没有对实体概念做出明确的规定。在海德格尔看来，“他简直就是回避问题”。(11)海德格尔，《存在与时间》，第109页。正是由于笛卡尔在实体存在的规定上出了问题，他的哲学中才表现出对“世界”存在论的最极端的倾向，即把“思维的东西”(res cogitans)和“广延的东西”(res extentia)作为两个独立实体截然区分了开来，在“我”与“世界”之间就建起了一道鸿沟。

对海德格尔而言，现象学的开创者胡塞尔也未能免除同样的批评：在胡塞尔的“我(意识)”和“世界(世界内的事物)”之间也存在着极大的鸿沟，如果“我”对“世界”的认识是在“我”的意识中进行的，那么意识又该如何出离自身，去认识“外部世界”？(12)马里翁也指出，海德格尔对胡塞尔的批评也在于，意向性是唯一能将自我带出“我”，并走向“世界内的事物”的东西(cf. Jean-Luc Marion, “Heidegger and Descartes”，in Martin Heidegger Critical Assessments, p.198)。虽然海德格尔谦虚地表示“现象学以胡塞尔的《逻辑研究》开山。下面的探索只有在胡塞尔奠定的地基上才是可能的”，(13)海德格尔，《存在与时间》，第45页。但不同于胡塞尔为现象学奠定的笛卡尔路向，海德格尔敏锐地发现，只要“从首先给定的‘我’和主体入手，就会完全错失此在的现象上的情形”，换言之，现象学工作需要重新奠基。(14)海德格尔，《存在与时间》，第54页。

马里翁已经看到，“此在”(Dasein)的提出就是海德格尔对笛卡尔式“自我”作为主体的路向的矫正。(15)Jean-Luc Marion, “Heidegger and Descartes”，in Martin Heidegger Critical Assessments, vol.2，Christopher Macann ed., Routledge, 1993, p.194.同时，海德格尔无疑降低了笛卡尔“我思故我在”的表述之中“我思”的地位，抬高了“我在”的分量。换言之，《存在与时间》中海德格尔对笛卡尔的批评，很大程度上源于他对近代哲学(包括胡塞尔哲学)的反思，而海德格尔攻击笛卡尔的要害在于“我”和“世界”的分裂关系，“在-世界-之中-的此在”(Dasein’s being-in-the-world)正是为了克服“我”和“世界”这对分离实体所带来的哲学问题。

遗憾的是海德格尔用以扭转笛卡尔式“自我”的“此在”概念，仍然不免带有主体性的痕迹。(16)或许正如马里翁所见，《存在与时间》中的海德格尔亦不免带有笛卡尔主义的因素，换而言之，海德格尔与笛卡尔在《存在与时间》中可以相互阐释(cf. Jean-Luc Marion, “Heidegger and Descartes”，in Martin Heidegger Critical Assessments, vol.2，Christopher Macann ed., Routledge, 1993, p.206)。在《海德格尔与笛卡尔》一文中，马里翁对海德格尔提出了两点批评：首先，笛卡尔自己从没有说过他的“我思”是“我想我是个正在思维的东西”(cogito me cogitare rem)，这种阐释恰恰是海德格尔对笛卡尔的误读；其次，海德格尔的此在仍是“主体”，在试图摧毁形而上学语言的同时，就连海德格尔自己也在自始至终说着形而上学的语言。(17)Jean-Luc Marion, “Heidegger and Descartes”，in Martin Heidegger Critical Assessments, pp.204-205.

这两点批评，毋宁是海德格尔研究的老生常谈，同时也是马里翁对海德格尔的笛卡尔批评的考察的局限性所在——马里翁对海德格尔的批评，只是局限在《存在与时间》之中，但事实上海德格尔在很多场合都提到了笛卡尔。本文将以《世界图像的时代》(1935/36)这篇海德格尔中后期的讲演为例，提供一个在《存在与时间》完成之后海德格尔对笛卡尔所做的全新理解与批评的版本。

四、《世界图像的时代》中的 笛卡尔批评

《世界图像的时代》是一篇高度浓缩的讲演文章，它以极其精炼的语言涵盖了海德格尔哲学的诸多主题。就其基本立场而言，海德格尔是将笛卡尔作为现代思想的奠基者，而非经院哲学传统的继承人来看待的——笛卡尔哲学所开辟的“世界图像的时代”与古希腊世界的基本视域(horizon)和中世纪哲学都有着本质的不同。在海德格尔眼中，“世界图像”(Welt-Bild)意味着笛卡尔之后的各种形而上学(无论是继承还是反对它)都未能冲破笛卡尔所奠定的那个现代西方形而上学的基础。在这篇讲演中，海德格尔对笛卡尔的批评旨要发生了根本的变化。

在该文附录九，海德格尔较为详尽地阐释了笛卡尔的“我思(故)我在”[ego cogito (ergo) sum]。 在海德格尔看来，通过这条命题，笛卡尔宣称的是“与人的思维同时相随(共同地和同样持续着)，人本身无可置疑地也一道在场着，现在也就是说，一道被给与自身。思维即表象(vor-stellen)，是与被表象者——即作为知觉(perceptio)的观念(idea)——的表象关系”。(18)海德格尔:《世界图像的时代》，收入《林中路》，孙周兴译，上海：上海译文出版社，1997年，第105页。

这段晦涩的话囊括了海德格尔对笛卡尔哲学的几点基本判断：第一，笛卡尔的“我思”和“我在”之间，是一种表象关系，并且两者的共同主体都是“我”(me/ego)。第二，“我思”(我表象)和“被思维的某物(被表象者，作为各种观念)”之间的表象关系，都是在意识(co-scientia)之中进行的。(19)海德格尔:《世界图像的时代》，收入《林中路》，第108页：“con-scientia是对再有人保存下来的被表象状态范围中的对象——与表象的人一道——的共同摆置。”第三，这种“意识”无疑是“我”的意识，正是通过“我”的意识，“我思”才能够把所有被表象的东西集中(co-agitatio)到一起，成为可认识的东西。

由此，在海德格尔看来，笛卡尔的“我思”和“自我”确定了一个“一般主体”。一旦思维的我和被思维的东西之间成了表象与被表象的关系，存在者就不再是当下呈现出来的东西，而成了被摆置(stellen)出来的“对象(Gegen-ständige)”。(20)海德格尔：《世界图像的时代》，收入《林中路》，第106页。正是通过将笛卡尔的“我思”阐释为一种“表象”关系，海德格尔才找到了攻击笛卡尔哲学的要害：“最早是在笛卡尔的形而上学中，存在者被规定为表象的对象性，真理被规定为表象的确定性了。”(21)海德格尔：《世界图像的时代》，收入《林中路》，第83页。笛卡尔哲学区别于以往形而上学的地方，就在于笛卡尔的“我思(故)我在”宣告的是对世界的一种表象关系的理解，这种理解世界的全新方式的核心就在于，在“表象”关系中，世界被把握成了一种“世界图像”。(22)海德格尔：《世界图像的时代》，收入《林中路》，第86页：“从本质上看来，世界图像并非意指一幅关于世界的图像，而是指世界被把握为图像了。”

通过将笛卡尔的“我思(故)我在”阐释为“我(主体)”表象“世界图像(对象)”，海德格尔又发现了另一条攻击笛卡尔哲学的路向：当笛卡尔将世界把握为“图像”时，也同时开辟了一种对人的本质的全新理解(23)海德格尔：《世界图像的时代》，收入《林中路》，第89页：“世界成为图像，与人在存在者范围内成为主体，乃是同一个过程……近乎荒谬的现代历史的基本进程。”——在笛卡尔那里，人第一次成了主体(Subjekt)，“在人成为主体之际，人的本质发生了根本变化……人成为存在者本身的关系中心”。(24)海德格尔：《世界图像的时代》，收入《林中路》，第84页。

这个批评进一步说明了《存在与时间》中海德格尔所提出的笛卡尔批评(笛卡尔在“我思”中对“我在”全无任何规定)的原因：正是由于笛卡尔将世界理解成了“主体”所把握到的现成表象(图像)，笛卡尔的“我在”的意思才成了未经阐释之物。在海德格尔看来，基于“我思”之中表象主体和被表象的东西的双重保证，笛卡尔的“我在”才成了某种无须证明的东西，同时，也正是由于人自我确证自身的存在和自身的意识，人类知识的有效性才得到了确证：人无须通过启示，自己为自己确保了真实。(25)海德格尔：《世界图像的时代》，收入《林中路》，第104页。由此，海德格尔尖锐地指出，隐含在这种无须证明的“我在”背后的内在理由，正是笛卡尔形而上学想要实现的最根本的任务：“为人的解放——走向作为自身确定的自我规定的自由的解放——创造形而上学的基础。”(26)海德格尔：《世界图像的时代》，收入《林中路》，第105页。

在此我们不难看出，《世界图像的时代》一文中海德格尔对笛卡尔的批评，要害就在于海德格尔将笛卡尔视为“世界图像”的肇始人和现代主体性哲学的提出者，并且笛卡尔之后的哲学都处于笛卡尔哲学的问题框架之中——“要克服笛卡尔，只有通过克服他本人所建立起来的东西，只有通过克服现代的、同时亦是西方的形而上学”。(27)海德格尔：《世界图像的时代》，收入《林中路》，第97页。对于海德格尔而言，笛卡尔哲学如同“一片遮蔽着的土地上空的一朵变幻不定的阴云”，只有驱散笛卡尔的主体性哲学所开辟哲学道路，才可能达到一种不同于现代任何一种哲学人类学的对人存在的理解，达到“一个始终不为主体性所经验的事件(Ereignis)”。(28)海德格尔：《世界图像的时代》，收入《林中路》，第109页。

在此，《世界图像的时代》中的笛卡尔批评，接续并深化了《存在与时间》中对肇始于笛卡尔的现代主体性哲学的批评。此外在《世界图像的时代》中，我们也可以一窥海德格尔思想中的某种“转向”(Kehre)及其后期思想的某些端倪。

不过无论是在《存在与时间》还是在《世界图像的时代》中，海德格尔对笛卡尔的批评中涉及的对笛卡尔“我思”的解释，仍然显得有些奇怪。无论将其解释为“我想我是个正在思维的东西”，还是解释为一种“表象”，我们仍然不清楚的是，在海德格尔看来，笛卡尔的“我思”到底是怎样去思维“物”的？换言之，“我”对“物”的“表象”究竟是怎样的一种“表象”？

进一步阅读会发现，海德格尔对笛卡尔的“我思”解释的基础又在于，他主张这种“表象”关系是“再现”(represent)的。在文中两处关键地方，海德格尔明确表述过对“表象”的“再现”式理解：

一、[现代的]表象的含义最早由repräs-entatio一词表达出来了……人把自身设置为一个场景，在其中，存在者从此必然摆出自身(sich vor-stellen)，必然呈现自身(sich präsentieren)，亦即必然成为图像。人于是就成为对象意义上的存在者的表象者(der Repräsentant)。(29)海德格尔：《世界图像的时代》，收入《林中路》，第88页。

二、一切在场者从被表象状态中获得了其在场状态(Anwesenheit)的意义和方式，也即在repräsentatio中的在场(Präsenz)的意义。(30)海德格尔：《世界图像的时代》，收入《林中路》，第108页。

可见，海德格尔将笛卡尔的“我思”理解成了一种对“再现”出来的表象的“思维”，笛卡尔的“我思”和“物”这两个实体在意识中的“表象”关系必然是“再现”的。在此，尽管“物”“当下”(present)地呈现出自身，但当它被意识集中(co-agitatio)到一起，成为对象性的东西时，该物对意识的表象，就只可能是一种“再现”(re-present)意义上的表象。

由此在《世界图像的时代》中，海德格尔便将笛卡尔《第一哲学沉思集》中的棘手之处，也即“第二沉思”第八段阐明“我思”时开列的“怀疑、理解、肯定、否定、意愿、不愿、想象和感知”(31)Descartes, Meditations, in The Philosophical Writing of Descartes, vol. II, John Cottingham et al. trans., Cambridge University Press, 1984, p.19。这张令人费解的单子之中“意志和情感的一切方式，即全部行为和感觉”，解释成“自始就是表象”的、“与某物有关的东西”了。进而，这些被笛卡尔冠以“思维”(cogitatio)之名的东西，虽然初看似乎处于一个“起初令人诧异的名称下”，但是经过海德格尔的解释，它们成了“再现”出来的“与某物有关的东西”的表象，被归于“思维”(cogitatio)之中便成了毫无问题的。(32)海德格尔:《世界图像的时代》，收入《林中路》，第106页。

总之，将笛卡尔的“我思”理解为“再现”的，这显然是海德格尔站在现象学立场上批评笛卡尔错误地看待人的思维活动(cogitatio)的充足理由。早在《存在与时间》导言里海德格尔就明确提出，现象学就是“让人从显现的东西本身那里如它从其本身所显现的那样来看它”。(33)海德格尔：《存在与时间》，第41页。而作为一门“面向事情本身”的学问，其根本精神就是要面向那些在最本原处“显现”(present)出来的东西，任何通过“再现”而来的东西，都不可能是对“事情本身”最直接、最本质的把握。

正是认为笛卡尔的“我思”是“再现式”的，海德格尔才得以据理批评笛卡尔将“我思”和“世界”割裂开来，抬高“我思”这个主体，压抑“我在”之存在问题的哲学路向。(34)不过马里翁也承认说，早在马堡时期海德格尔就已经认识到，笛卡尔在强调“自我”(ego)以确保知识的开端时，就已经提出了“我在”(sum)的存在模式的问题，只是由于笛卡尔更需要追问“我”所处的地位和力量范围，才忽略了对“我在”问题的回答(cf. Jean-Luc Marion, “Heidegger and Descartes”, in Martin Heidegger Critical Assessments, vol.2，Christopher Macann ed., Routledge, 1993, p.179)。实际上海德格尔早已看到，胡塞尔现象学路向中的笛卡尔倾向偏离了现象学的基本精神。因此诚如马里翁所见，海德格尔在现象学上最无法同意胡塞尔路向的就是，“在描述意识存在所面临的真正的现象学上的困难时，胡塞尔所强调的却是某种意识存在的非现象学的观念”，因为这么一来，“现象学就成了……非现象学的了!”换言之，胡塞尔与笛卡尔之间的“亲和力”，恰恰成了胡塞尔式现象学的最大阻碍。(35)Jean-Luc Marion, “Heidegger and Descartes”, in Martin Heidegger Critical Assessments, vol.2，Christopher Macann ed., Routledge, 1993, p.185.

五、对马里翁之海德格尔理解的几点评述

从《慷慨与现象学》和《海德格尔与笛卡尔》这两篇文章中我们看到，马里翁对海德格尔路向的现象学的批评，基本上集中在《存在与时间》以及海德格尔早期的某些一些论述上。《存在与时间》的确是海德格尔著作中最容易遭此批评的一部，其中毫无疑问地确实存在马里翁指出的倾向。但毫无疑问，海德格尔本人也注意到了《存在与时间》中的主体性倾向，以及此在的生存论分析中对胡塞尔“意向性”学说的化用所带来的“循环论证”问题。(36)海德格尔在写作《存在与时间》时已经发现这一点，他承认，“在生存论分析工作中，‘循环论证’委实‘避免’不了，因为它根本不是按‘逻辑推论’的规则来论证的……‘循环指责’本身是来自此在的一种存在方式。”(海德格尔，《存在与时间》，第359页)然而，海德格尔为了解决此在的领会所处的“诠释学处境”，而提出的“解释学循环”，以及在此处引用的对“循环论证”批评的反驳，仍然无法完满解释“此在”的生存论分析中的“先行”问题(参看《存在与时间》，第267页：“一切解释都有其先行具有、先行视见和先行掌握。我们把这些“前提”的整体称为“诠释学处境””)。因此在海德格尔后期的哲学著述中，类似极易遭致批评的主题，几乎不再出现：后期海德格尔提供出了一种与其早年的“此在”现象学截然有别的现象学路向。

此外，在一条不起眼的脚注中马里翁承认，笛卡尔本人在各种某些地方出现的表述，容易使人们对笛卡尔的“我思”理解成反思性、再现性的“表象”。(37)Jean-Luc Marion, “Heidegger and Descartes”, in Martin Heidegger Critical Assessments, pp.186-187, n.10.换言之，无论马里翁的文章对笛卡尔的辩护如何精彩，我们仍然保有某些基于笛卡尔本人表述的文本依据，可以用来反驳马里翁的观点。

最后，在《慷慨与现象学》一文的最后部分，马里翁试图以笛卡尔后期《哲学原理》中的“道德确定性”(moral certainty)来反证“我思”的“自我作用”(auto-affection)。(38)Descartes, Principles of Philosophy, IV, section 205, in The Philosophical Writing of Descartes, vol. II, John Cottingham et al. trans., Cambridge University Press, 1984, pp.289-290.这条路向是否可行，我们仍然存疑。不过从马里翁对包括海德格尔在内的现象学解释笛卡尔路向的批评之中，我们可以清晰地看到，马里翁敏锐地揭示出了现象学所倚重的“意向性”学说的内在困境。

马里翁也提到过海德格尔思想存在某种“转向(Kehre)”，(39)Jean-Luc Marion, “Heidegger and Descartes”, in Martin Heidegger Critical Assessments, p.205.但遗憾的是在《海德格尔与笛卡尔》一文中，马里翁竟丝毫没有提到过《世界图像的时代》讲演中海德格尔对笛卡尔批评的转变。更重要的是，在评述海德格尔的笛卡尔批评时，马里翁过分倾向于将海德格尔的现象学纳入胡塞尔现象学的“意向性”框架中，从而忽视了海德格尔本人的现象学立场和哲学意图，这不能不说是个遗憾。关于海德格尔所力图捍卫的“我在”(sum)和马里翁试图重新唤起的笛卡尔式“我思”(cogito)之争，或许只有一点是我们能够清楚看到的：无论马里翁对海德格尔现象学的批评是否公允，在《慷慨与现象学》一文中，马里翁宣告出了一种不同于以往现象学的新路向。