立经贬史——熊十力经学理论下的历史结构

刁春辉

(山东大学 儒学院，山东 济南 250100)

熊十力是现代新儒学最具代表性的人物之一，也是新儒家中除了马一浮之外另一位试图以经学的重新诠释为进路对中国传统文化进行创造性转化的代表，而以经学诠释的方式进行传统文化理论建设工作对更加准确地认识儒学具有一定意义。

熊十力的经学有一个发展过程，其在1949年前后的经学著作在某些观点上存在一些差异，但并非完全相反，后期是前期经学思想的深化与发展。

一、熊十力初期经学的历史结构

在《读经示要》中，熊十力系统论述了《六经》，反映了他前期的经学思想。之前熊十力也有对《六经》看法的论述，但较为零散；全面抗战后他避难后方，因感读经的必要，才系统论述其经学观。总体来看，熊十力前期经学的主要特点是继承与创新并重。

(一)孔子前后的学术史

熊十力认为孔子是经学的真正开创者，是在继承上古历史文化的基础上加以创造的，这一点在他的初期经学中予以了肯认，如对《易经》，他肯定伏羲与文王在其中的贡献，关于《春秋》，他承认《春秋》“其事齐桓晋文”。在对《尚书》的诠释中，他认为尧舜文武之道是经学的宗旨所在：“经自以二帝三王之道为宗主，而其后嗣之失，亦并存之，可以考世运盛衰之故，则二帝三王之道，为至正而不可易者自见。”[1]380又说：“儒家道统、治统，向承不绝，其开基实自二帝。”[1]384强调了二帝三王之道的正确，表明熊十力在这一时期认为孔子之道、孔子之义理是对尧舜文武之道的继承。

对孔子后学，熊十力给予充分肯定，认为七十子及七十子后学在保存经典、阐述经义方面贡献巨大。“孔子没后，七十子后学发明经义，各有创获。”“当时儒家各派学说，自是方方面面，博极其博，精极其精。”[1]143-144对先秦的两大儒学巨子——孟子和荀子，熊十力给予极高评价，他评价孟子与孔子内圣外王之道本已具备；荀子极富科学精神，其裁成天地、开物成务的精神与西方文化相合。对汉以后的学术发展，熊十力则不满意，尤其不满汉人的考据之学。他认为考据之学上不究天道，次不察于群化，也不专注于研究物理、探索自然，对儒家的传统精神继承甚少，“儒学绝于秦，至汉终不可振，则论者所不察也”[1]145，对汉代经学给出了否定的结论。在基本否定的前提下，他对今文经学的一些现实运用有一定程度的赞赏，如解放奴婢、抑商政策等。

相比汉学，他对宋学给予更多肯定，特别表彰宋学的心性之学，认为宋学得六经之本，“夫六经广大，无所不赅。而言其根极，必归之心性。自汉以后，此意久绝，宋学确能续此血脉。何忍轻毁，又何可轻毁？心性之学，所以明天人之故，究造化之原，彰道德之广崇，通治乱之条贯者也”[1]187-188。熊十力对宋学的缺点也有指出：“宋儒一意反禅学，只知追寻孔孟心性之旨，而于治平之道，无所创悟。”[1]191由此可见他对学术史结构的看法是看重先秦孔孟荀一段和宋学一段，这是宋学路数，显示他继承宋学的一面。

(二)熊十力初期经学的历史结构

对孔子之后的历史，熊十力基本持否定态度，其原因在于不能民治：“秦汉之后，环境改变，列国易为郡县，即环境改变。政制不良，遂以恶因，植兹恶果。吾常言：二千年来帝政之局，实由郡县之世，民智闭塞，民力涣散，故革命思想不易发展。”[1]142此处点明熊十力真正反对的是帝制和郡县制，而这正是中央政制和地方政制的骨架。中国学术本在周末极为辉煌，而后却一蹶不振，再加之经济败坏、风俗颓败、民众愚昧，其原因熊十力归咎于秦朝的专制，且以后各朝因袭秦制，其专制属性无根本改变。他在评述中国政治时，时出激愤之语，认为正是中国的政治制度造成了学术对孔子思想的扭曲：“因郡县之世，民智蔽塞，而帝者益乘之以易售其奸。故自汉代迄于清世，天下学术，号为一出于儒，而实则上下相习，皆以尊孔之名，而行诬孔之实。”[1]146这里又与他赞赏宋学的态度有所不同。熊十力几乎完全否定了秦以后儒学的发展，这种态度在他后期经学中有进一步展现。之所以如此，在相当程度上源于他对中国历史的恶感，源于他对中国政治制度是专制制度的价值判断，他认为此制度正是中国学术停滞、国力贫弱的原因。

熊十力前期经学的历史结构大致如下图所示：

二、熊十力后期“大道经学”的历史结构

大道经学发生在1949年以后，代表熊十力经学的后期发展，主要作品是《论六经》《原儒》《乾坤衍》等。《论六经》为过渡时期的作品，其中提出了一些观点，较前期有所发展，有承前启后的作用。熊十力以微言和大义两派划分孔子思想初现端倪：“汉人言孔子六经有大义、有微言。……以为孔子所修之六经，无非微言，及吕政焚坑惨祸，汉儒怀戒心，始改窜孔经，而以伪本行世，护持帝制，然仍隐寓孔子微言于其中以待后之能读者，此汉儒苦心也。”[3]7这里他提出汉儒伪造说，不过尚不彻底，此时他以为汉儒是迫于政治压力而改六经，且汉儒心存孔子真义于经说之中。

(一)“大道经学”视野下的孔学史

不同于熊氏前期经学认为孔子思想继承了尧舜文武之学术的认识，此时他的思想倾向于否定尧舜文武而独尊孔子，强调孔子的创造性贡献。他还利用孔子后学对孔子思想的不同认识，区分了小康学派和大道学派：小康学派追随孔子，带有保守性、继承于历史的思想；大道学派则尊崇孔子的创造性思想。

熊十力认为，孔子早年祖述尧舜，宪章文武，“文武”的特点是以礼教为治，礼治以政治上的尊卑有等、经济上的私有制和社会关系的宗法制为特点；孔子晚年则主张革命、平等和均平的社会主义，其特点是抛弃历史包袱，表达天下为公的理想。继承孔子以礼为治思想的学者被熊氏视为小康学派，而有革命、平等、天下为公理想的学者则是大道学派。《礼运》以大同、小康对举，何以不称为大同派呢？熊十力解释说：“大同一词，不独不能包含孔子之内圣学，即就外王学言，亦绝不能包含其广大之义蕴，大同一词不过表示《春秋》太平世天下一家之盛象，而所以大道天下一家的无穷义蕴，则非大同一词所能含摄也。”[4]358从熊十力的经学思想体系来看，大道确实更能涵括他的思想，一方面道能够贯通他的内圣学和外王学(1)熊十力哲学释“道”，以道为万化之源，道作为本体，与太极、乾元、仁是一致的。于外王学，熊十力最重视“公”，政治的公选、经济制度的公有都是公，而“大道为公”，“公”是道的特征。，另一方面熊十力外王学的社会发展有一个拨乱过程，拨乱而进于升平，最后达致太平大同，大同只是大道流行的结果。“大同”一词在熊十力经学思想中的局限性让他选择了“大道”作为孔子真传派别的名称。基于熊十力对于“大道”一词的认同，可以称他的经学体系为“大道经学”。

小康与大道完全相反对，“大道之学，绝不容小康思想杂乎其间，以其私而无公”[4]332，将小康与大道完全对立，说明孔子晚年思想与早年思想不相容。熊十力经学里有两个孔子，说明孔子早年之继承文武周公与晚年之创发完全不相容，即在这一层面上完全否定三代之历史，也否定了后来的历史。

对孔子前学术否定，即突出孔子思想的创发性，那么孔子后学继承情况怎么样呢？“三千弟子中诸年长者，承其风而乐之，执古之礼而莫知变，其流遂为小康学派。”[4]377“夫六国小儒将孔子六经改变为古帝王小康礼教之典籍，汉初小儒一致祖述之称为五经。”[4]377子贡、子路、曾子等都是遵循小康之道，颜回不知。以孟荀为小康巨子，“孟子、荀卿，同时坚守小康之壁垒，与大道学说之主旨根本无可相容。”[4]360“孟子……终守小康礼教，不欲消灭阶级，孟子迂陋，非圣人之徒也。荀卿亦然，兹不及论。”[5]121七十子与七十子后学，他最后只肯定子游和子夏，因为子游传《礼运》，子夏传《春秋》；而西汉司马迁、胡毋生董仲舒师徒、刘向刘歆父子皆为小康学派。

对宋学，熊十力以《中庸》为伪书，将其定性为六国时小儒治礼者所作，目的在于反对《礼运》《周官》新礼学的理想，维护帝王的礼教，此“中庸”中所说“祖述尧舜，宪章文武”。还有汉宋群儒以易学明家者，无一不是伪学。如此，则熊十力对孔子之后的发展一概否定，不过在谈到内圣学之时，他对宋学有所肯定，如对阳明，“阳明之造于道也，可谓宏大而亦密”[5]231。

(二)大道经学的历史结构

熊十力以小康思想与大道思想完全相反对，而大道思想所内涵的革命、民主、平等、天下为公的理想是孔子所独发，那么孔子之前的三代历史就成为小康所代表的历史，这也意味着熊十力对三代历史的否定。“古代自尧舜而后，夏禹以帝位传于子，定世及之制，以天下为一家私有，统治阶层既已形成，日趋稳固。劳众列在最底层，目之曰下民，不独财货非其所有，即其体力智力亦莫不受劫制于上层。”[4]398此因三代为宗法之治，君位为家族内继承，形成了熊十力眼中的专制制度。这一制度是造成中国经济和学术停滞的原因，“天下最大多数人，对生产无办法，实由上层劫制天下之智力体力以为自己，天下人都不得自用其力以为公，生产便无从着手，更谈不到发达”[4]393“皇帝专制日久，遏绝思维之路，甚可痛也”[6]214。因此，他指斥禹汤为乱天下的罪魁祸首。不同于对三代圣王的态度，他对尧舜尚存敬意，但这种敬意也是因其符合孔子之意而并非对尧舜本身的敬意。他认为尧舜不把帝位传给儿子，“有合于”天下为公之道。“有合于”一词表明尧舜之禅让并不是“天下为公”的直接体现，不是尧舜意识到天下为公而主动做出的行为，而只是一种意义并不大的巧合的历史事实。尧舜虽有完美的德行，但那个时期还不能产生民主思想。正是孔子的采用与诠释才让尧舜的禅让历史辉煌，赋予禅让事件以历史意义来表达孔子“公”的理想，因此经典中的尧舜是孔子借以表达理想的尧舜。这就把尧舜虚化了，其阐释重点落脚在孔子的借事明义上，所着力表现的是孔子的主体性行为。对秦以后的历史，熊十力是更加严厉地抨击，一言以括之就是皇帝专制。

故此时段熊十力之学术史结构和政治史结构为下图所示：

此一结构最明显为孔子的地位最为突出，继承前人又突破前人而达到新高度，同时孔子之后学又多背叛孔子大公之道，因此中国学术史之结构呈现出三角形结构。

(三)初期经学与大道经学之间的历史结构变化

从以《读经示要》为主要著作的初期经学到最后成形的大道经学，熊十力的经学思想有许多耐人寻味的变化。对尧舜三代时期的态度，从强调孔子对这一历史的继承性到强调孔子对这一历史时期形成制度思想的反动，反映出熊十力对尧舜三代逐步形成的君主制度的否定。

另外从肯定孔门后学的七十子和孟荀的传经之功到认为他们大多数未得孔子大道经学的真传，进而对于汉宋学术的理论批判更加严厉。其因在于熊十力后期经学有了更加鲜明的理论风格，他将承继孔子革命、民主思想的人物视为大同派，其他则统统视为小康派。实事求是地说，以“维护统治”为特点的礼教小康论是无论汉宋哪派儒家学者都主张坚持的，以革命、民主的现代政治价值去衡定近两千年的政治思想，自然会得出否定的结论。

这种变化从熊十力本身来看，是他越来越注重自己经学理论建设的结果。可以看出，熊十力出于时代忧患，其经学理论精神自觉地以建构革命的、民主的、平等的经学为自己的职志。其对中国历史学术的判断实际是以革命、民主为标准。经学建构的主题是消灭专制，实现民主，经济上除私，实行公有制。

熊十力将中国的现实问题、学术问题一概归因于专制，而专制起于三代，从夏禹将王位传于启开始，甚至更早。他说：“孔子早年当无革命与民主等思想，他还是承唐、虞三代的遗教而欲得君行道。”[4]312从这句话看，他似乎认为唐虞时代也不是所谓民主，那么中国文明诞生以来，从政治上讲，中国就没有“民主”过。所以也可以说三代与秦以后的朝代在政治本质上都没有区别，都是专制之治。此专制之治是孔子思想其后遭曲解、孔子六经遭改窜的最重要原因，也是之后中国学术长期得不到进步的原因。它压制了学者思想，造成了思想禁锢的局面，也造成社会停滞不前的后果，可以说，专制是熊十力看来一切社会问题的根源，更进一步说专制起于私，所以孔子才以天下为公克之，政权为公，所以实行民主，资源为公，所以生产事业皆公有。而私的真正起源是家的产生，也即孝，所以在经典中，他最不喜欢《孝经》，极力否认《孝经》与孔子的关系，认为是汉儒伪造(2)此处也可看出康有为对熊十力的影响。康有为《大同书》主张最后消灭家庭，且五四时人皆以家庭为万恶之源，认为是人性私的根源，因此急欲废除中国的大家族宗法制度，巴金的小说《家》也是这种思潮的反映。。

孔子的民主思想上无所承，下无所继，熊十力遍寻经传文献，也只找出子游、子夏二人是继承孔子晚年思想的弟子。熊十力经学理论在对民主价值的确认前提下，将孔子诠释成已有革命、民主思想的先驱，而孔子前后的历史和学术都与孔子的理想背道而驰，这就让孔子脱离了他实际曾经生活过的历史实境，断然否定了孔子的经学对中国历史文化产生的积极意义，这就造成了熊十力经学理论所呈现的怪异结构。

三、熊十力之方法结构与近现代经学

将熊十力放在近现代经学史的发展历程中，可以发现他的经学思想结构是近现代经学一批人物的共用结构，这一结构的特点是注意区分孔子之学与后儒之学，强调孔子思想与后世历史的差别，否定中国历史文化所体现的价值取向，而肯定于历史无附存而空存理论理想之孔子。

采取这种方法结构是经学解释中的流行范式。近代经学中，以康有为的经学为例，康有为经学以继承西汉公羊学为特点，同时否定了古文经学和宋明理学，他认为古文经学依据经典是刘歆的伪造，从而攻击古文经学为伪学、新莽之学，对古文经学、古文经典进行了否定；对宋明理学，他说：“宋儒生于董子千年之后，经刘歆灭绝今文真经之余，举世所服从者，皆刘歆之伪古文学也。……然朱子不知《春秋》至确矣，朱子谓《周礼》盛水不漏，非周公不能作，然则朱子之误遵从刘歆亦至确矣。……朱子之五经，于孔子五经皆失，惟日在刘歆宇下盘旋奔走，归附后先而已。……今天下所言孔子者，皆非孔子之学，实朱子之学而已。而言朱子之学者，又非朱子之学，大半实刘歆之学而已。刘歆之学，只有据乱小康之学，而不知太平大同学者也。”[6]346

康有为对宋明学术并不反感，肯定理学中激励人心、勇担道义的精神，但他认为宋明学术不周于世用，于时势并无助益，必须从根本上振起孔子之学，即孔子之太平大同之学可包容当时流行之“民主说”“社会说”(康有为语)。此是康有为以西汉末为界，肯定西汉的今文学术，否定东汉及以后的经学之态度。对于孔子之前时代特别是孔子推崇的尧舜，他说：“尧舜事迹，必已茫昧，故孔子、墨子得各托其义。”“尧舜三代之茫昧，无实在年代事迹可据依可见。”[7]05对尧舜三代之确切事迹，康有为亦加以否定，他所肯定者唯孔子学术及西汉的今文经学，且在他公羊“三世说”的指导下，将孔子之后历史判定为据乱小康之世，在进步论的背景下对过往历史进行了否定。康有为的弟子陈焕章、伍宪子等也在经学理论上采取了康有为的方法。此经学理论导致的学术史结构和历史结构与熊十力如出一辙。尽管熊十力对康有为极尽讥呵之辞(3)熊十力对康有为学术不满的地方可归为两点：一，形而上学即《易经》的诠释上，康有为关于《易经》的文字较少，其学术重点不在形而上学的重建上，而熊十力为他的外王经学找到了坚实的内圣学依据；二、对《周礼》的态度两者大相径庭，康有为在大同社会的路径上倾向于另起炉灶，因而撰写《大同书》，而熊十力又似乎比康有为更为重视大同社会实现路径的经学依据，因此举出《周礼》。，但康有为对熊十力在思想结构上的启发应该是肯定的。

随着清王朝的覆灭，君主制进入历史，共和政体得以确立，经学科作为旧时代的象征从大学的分科中被扫除，经学作为独立学科成为历史，这也导致其后经学人才的凋零，熊十力的经学创作也几乎成为共和时代的经学绝唱，这也表明在民国时代的思想界，经学其实已经没有地位，民国时代的新儒学在很大程度上成为一种儒家哲学的创造，是哲学对儒学的改造，经学成分在其中已经微乎其微，经学理论的构建在马一浮、熊十力这里基本划上了休止符。

1978年以后，金景芳先生焕发了学术青春，他的经学理论同样采取了与熊十力相似的学术史结构。金景芳先生的经学首在辨别孔子之学与孔子之后学：孔子之学为孔学，孔子之后学为儒学。他说：“今人习称孔学为儒学，往往把孔学与儒学并为一谈，我觉得这种做法不够恰当。因为今人所谓儒学，实际上包括汉儒之学和宋儒之学。据我看来，汉儒、宋儒虽然打的是孔子的旗号，实际上他们所传承的多半是孔子学说中的糟粕，至于精华部分，他们并没有传承，反而肆意加以歪曲和篡改。因此，今日应把真正孔子之学正名为孔学，以与汉儒之学、宋儒之学相区别。”[8]610熊十力区分孔子早年与晚年之学，孔子早年之学流为后来的汉学与宋学，晚年之学则被篡改，实际在结构上仍是将孔子之后的儒学与孔子本身思想区别开来，也即金景芳所说孔学与儒学。金景芳所说孔学与儒学的区分，在于孔子的世界观与人生观是正确的，是唯物的、辩证的。因为孔子把天地万物的发展看成是天地自身的变化，所谓“四时行焉，百物生焉，天何言哉？”(《论语·阳货》)，“有天地然后万物生焉”(《周易·序卦传》)等，都肯定天是自然之天，没有鬼神上帝的主宰，这是唯物的；而“阴与阳”“柔与刚”“仁与义”等皆两两相对，体现的是对立统一的辩证法思想。孔子的人生观、历史观也是进步的，如孔子说义，认为“理财、正辞、禁民为非曰义”(《周易·系辞传》)，理财就是要做好经济工作，让人民有饭吃有衣穿；“正辞”的“辞”是发号施令，而发号施令之人必须“正”，人正辞正；“禁民为非”则是礼治与法治。这些理论即使现在也并不过时。孔子的历史观也是进步的，他并不主张复古倒退：“殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”(《论语·为政》)由这句话金景芳认为孔子的历史观主张历史是发展的，历史有继承性，同时后代对前代要有损有益，有所更革。他说：“因、损、益与今日常语批判继承实无根本的不同。”[8]624总起来说，金景芳以孔子之学与马克思主义的主张相比，认为马克思主义是可以吸收孔子的优秀思想成分的。对于汉儒、宋儒，金景芳说：“郑玄释《易》简直是信口乱道，流毒很深”，“宋儒之学不能说是承传孔子的思想”[8]615-617。金景芳对汉宋之学的态度由此可知。

对于历史，作为历史学家，金景芳倒是平和很多，但对秦以后之历史肯定极少。他说：“自尧舜以来，历夏商周三代，中国有一段极其光辉灿烂的历史，惜至暴秦中断了。”[8]618言外之意，自然是以为暴秦以后中国不再光辉灿烂。

康有为、熊十力、金景芳分别作为近代、现代、当代经学理论传承创新的代表，他们的理论对中国历史学术结构的看法相似性并非毫无原因。通观近代以来的经学发展，除近代初期中国甫遭西人欺凌，经学上的构建紧迫感并不强。进入19世纪80年代后，以孙诒让、皮锡瑞、廖平、康有为等为代表的经学家开始自觉以经学理论的创发回应时代特别是西学、西政、西教的挑战，形成了各种各样的经学理论。在这些经学阐释中，突出孔子之学与汉代宋代学术的差异，突出孔学、经学与历史现实的差异是其中比较流行的经学诠释范式。当然，在康有为、熊十力、金景芳等经学家的诠释中，结构的类似并不意味着学说的同质，但结构的相似性确昭示着在近现代这一特别的时段，中华民族面临最深切的危机，这个危机是整体性的文明危机，是面临保国、保种、保教多重挑战的危机，如何从自身的文明传统出发，寻找中国的自强之路，是当时所有中国人特别是精英分子所面临的问题。熊十力等人坚持从中国自身的文明传统出发，试图结合中国传统学术与时代新知指明中国的前进方向。这个时段也是中华民族的民族自信心最为低落的时候，是中华文化自信心最为低落的时候，对于经学而言，在清末已经出现烧经毁经的现象，特别是民国建立后经学科的废除更使经学的传承成为奢谈。这昭示着在此种情势下，经学理论构建的某种必然性——即在汉学、宋学都不足以应付世用的时候，有必要创新经学理论说明君主时代结束后经学发展的可能性，这就需要将经学即孔子之学与孔子之后学拉开距离，说明孔子之真思想与新的共和时代的融通性，这样才能打开经学新的可能，延续经学的生命。同时，共和时代的来临也标志着几千年的君主制度被抛弃，在新的民权理想的催引下，对旧时代的否定是必然的，对君主时代的否定才能为共和时代的来临提供合法性，因此对君主制度的否定是时代的必然结果，同时几千年实行君主制度的中国历史也很难幸免于难，这种情况下，将经学与历史区分开也成为经学家不得不去做的工作。于是我们看到，在现代新儒家那里，即使牟宗三、徐复观等人对儒学的辩护形式不是以经学诠释的方式进行，但他们在说明中国的专制制度与儒学的关系时，也强调中国专制制度的不断巩固是因为法家的缘故，而儒学一直在努力为民众争取自由的空间，通过将儒学与专制制度历史的切割来达到护卫儒学核心精神的目的。

可以说对中国历史的专制叙事是时代救国的理论反映，寻找救国的新道路要处理的问题之一就是说明我们为什么会停滞落后，我们怎么看待我们过往的历史，明确历史才能明确未来。近现代以来，不管是自由主义叙事还是共产主义叙事，均偏向于中国历史的专制叙事，都内含着历史进步观的要求,而现代经学理论的创建也在迎合这样一种叙事。其原因就在于经学本身就处于被挽救的阶段，一个急需说明自我理论合法性的阶段。处于这样的弱势阶段，无疑就需要接受主流认知，而不能从自身出发进行批判性和重建性工作。

新文化运动以后，思想界的主流是否定历史，否定孔子，肯定经学与专制历史的关系，进而主张接受西方的叙事方式。无论是自由主义叙事还是共产主义叙事都主张将孔子之学术看作历史的产物，视作专制时代或封建时代的意识形态。这两种叙事与熊十力不同的是它们都肯定了孔子经学与中国政治史、制度史和社会史的关系，认为孔子是专制时代或封建时代的象征，由学说与思想的联系，他们才主张“打倒孔家店”。因此不管是民国自由主义价值和共产主义价值争锋的时代，还是1949年后共产主义价值一枝独秀的时代，经学一直处于夹缝中求生存的状态。经学要想有自己的一线生机，对革命、平等、民主等价值一概肯定是必然选择。

因此，对现代经学理论而言，经学一直处于被特定的价值方法裁量判决的阶段，经学思想的诠释一直处于主动迎合现代价值的阶段。这种裁量导致熊十力的经学思想对六经文本几乎全部否定，这种没有确定经学文本的经学在古代经学史中不可想象。

如果以政治制度来定义中国现代的话，无疑共和时代的到来意味着现代，这个时代没有了君主的位置，在政治价值上，民主、平等、自由成为最大的政治正确，西式的民主制度成为唯一的合法性制度。熊十力的大道经学迎合了这样的政治价值和制度诉求，在这一点上，他与自由主义和共产主义者达成了一致，他们对君主时代中国历史的否定也是一致的，最终的结局自然是现代价值和制度深入人心。通观从1919年以来的经学发展，也只有马一浮的六艺论可说是反现代或反思现代的(4)马一浮说：“从前论治，犹知以汉唐为卑。今日论治，乃惟以欧美为极。”是其论治道坚持以经学自身为评价标准。(参见《中国现代学术经典·马一浮卷·泰和会语》，第9页，河北教育出版社1996年版)，其余或尚有能反思现代政制，而能对古代政制有稍加褒扬者，惜乎不能为时人所重。

正是对现代价值和制度形式的迎合，熊十力的大道经学不仅对中国历史的评价有比较负面的影响，而且对经学本身也造成了很大伤害——很难想象以一个文本上千疮百孔的经典为基建造经学理论的大厦。尽管对经文本身的辨伪始自康有为、阎若璩甚至更早的宋代以至汉代，但他们都是在有确定经典文本的基础上进行理论创建，如阎若璩辨伪《古文尚书》但不疑《今文尚书》，康有为攻击《左传》《周礼》但有西汉今文经学作为依托，熊十力却对六经文本都不信任，“汉人传至今日之六经，自是采用小康派之经本而更加窜乱”[5]339。因此，熊十力的经学很难有继承性，即熊氏经学只能由他独到的眼光方能形成。他将经学的创造力发挥到极致，极大地释放了经学的解释力，但同时经学文本的不确定性又将经学窄化到他所诠释的理论空间，从而堵死了经学基于文本的各种可能性。