“Being”在日本哲学语境中的翻译及其对汉语哲学的启发

徐英瑾

(复旦大学 哲学学院，上海 200433)

一、 导 论

众所周知，“存在”或“是”这个概念(即英文中的“to be”、“being”或德语中的“Sein”)在西方哲学中一直扮演着至关重要的角色，诸如巴门尼德、亚里士多德、康德、黑格尔、海德格尔等重要哲学家的关键性哲学阐述，都离不开对于这个概念的申发。而在汉语哲学界，关于如何翻译这个概念，并使得中国哲学界能够更好地理解该概念在西方哲学中的原意，也曾引发了学界很多争议(详后)。但值得注意的是，近代以来中国讨论西方哲学的概念，基本是先由日本哲学界锻造，并输入中国的。因此，按照常理说，如果我们今天的中国学人会为如何翻译“being”这个概念而感到头疼的话，那么，同样属于汉字文化圈的日本学界早就应该注意到这个问题了(否则他们又是如何在二战结束之前就建立起了一套用以讨论西方哲学的成熟日语话语体系的呢？)。但有意思的是，由于国内的西学研究者一般的知识背景乃是英、美、德、法等西洋诸国的哲学，因此，对于日本学界在这个问题领域中的努力，国内却一向少有人关注。考虑到在日本参与这场讨论的哲学家中有和辻哲郎(1889-1960)这样的优秀人才，前述的这种轻视或许就已预埋下了这种风险：汉语哲学界多年来所讨论的，很可能就是东瀛学者早就讨论过的问题了。

而本文的写作目的，就是在笔者的浅陋学见所能够覆盖的范围内，讨论明治维新以来日本思想界关于“being”的翻译的种种意见，并揭示这种讨论所具有的哲学意义。笔者还将从汉语哲学的角度出发，展现日本同行的讨论对中国学界所可能产生的几点启发。

二、 《哲学字汇》与“being”

在讨论日本哲学界对于“to be”、“being”或者德语中的“Sein”的翻译方案之前，我们还有必要简要回顾一下日本近代的西方哲学翻译历史。早在明治维新之前，日本学者西周(1829-1897)就曾依托他与德川幕府的良好关系，在当时唯一与日本有官方文化交往的西方国家荷兰学习哲学，并由此接触到西方哲学的一些思想概念。精通理学的西周，通过活用我国宋代思想家周敦颐《通书·志学第十》中“士希贤”一语，创制出“希哲学”一语，以对应西语“philosophy”之“爱智学”之本义。而在1874年(明治七年)出版的《百一新论》中，继续受到明治政府器重的西周又将“希哲学”简化为“哲学”，由此奠定日后整个汉字文化圈对于“philosophy”的译法。大约是在同一时间(具体而言是明治六年，即1873年)，西周又与森有礼(1847-1889)、福泽谕吉(1835-1901)、加藤弘之(1836-1916)、中村正直(1832-1891)、西村茂树(1828-1902)、津田真道(1829-1903)等人合作成立“明六社”，共同推进西方哲学的日译工作，其中的福泽谕吉则成为了在整个东亚范围内具有重大历史影响的西方启蒙思想传播者。然而，由于西语与日语相差太大，日本各方翻译人才的翻译习惯又彼此抵触，同一西方术语在不同日语译本中被翻译成不同样式的案例，当然是非常多见的，这就给广大不熟悉西语的日本西方哲学阅读者带来了比较大的认知困难。意识到这个问题的哲学家井上哲次郎(1855-1944)决定组织团队，编纂一本西语与日语的对比哲学辞典，以便统一日语哲学界的西语词汇翻译方案。这就导致了大名鼎鼎的《哲学字汇》的问世。此书其实一共分为三个版本：

(甲) 东京大学三学部刊行的明治14年(1881年)版，所摘录西文哲学词条基本是英语，附所谓的“清国音符”以方便中国读者以及对汉语音韵知识有需求的日本读者。顺便说一句，这里所说的“清国音符”的取材根据，乃是法国耶稣会士Joseph Henri Prémare(1666-1736)编纂的《汉韵音注》(Notitialingusinic)，并由J.G.Bridgman 译为英文。1980年重印。(1)井上哲次郎：『哲学字彙』，東京：名著普及会，1980年。

(乙) 以东京大学三学部刊行的原版为基础的增补改定版，在明治17年(1884年)由东洋馆出版。除了哲学词条之外，此版还收录大量社会科学与自然科学词条，并附上梵汉佛教术语对译表。1980年重印。(2)井上哲次郎、有賀長雄：『哲学字彙：改定增補』，東京：名著普及会，1980年。

(丙) 东京丸善株式会社刊行的1912年版(此版不再带日本年号，以彰显国际化色彩)，有井上哲次郎用英文写的序言，兼收英、德、法三种西语的学术词汇。1980年重印(请参看图1给出的该版本扉页)。(3)井上哲次郎、元良勇次郎、中岛力造：『英獨佛和哲学字彙』，東京：名著普及会，1980年。

图1 《哲学字汇》1912年版扉页影印件

很显然，由于本文的关注点乃是“being”，所以，笔者将考察这三个版本的《哲学字汇》是分别如何翻译这个概念的。不过，不得不指出的是，由于接触西学时间尚短，井上先生的翻译团队在翻译过程中还没有很好地贯彻“译名之间的差异必须要维持原文术语之间的重要差异”这一翻译原则，因此，其翻译“being”的具体思路还是有些混乱的。

具体而言，版本甲与版本乙的翻译方案是“being”翻译为“实在”、“现体”(甲本页10，乙本页14)。而版本丙的翻译方案是将“being”翻译为“实在”、“存在”、“生类”、“有”(丙本页18，参看图2)。 换言之，将“being”翻译为“实在”的做法，在三个版本的翻译方案中都得到了保留。这种做法无疑会让今天中国的哲学读者感到惊讶，因为“实在”这词今天一般是用来翻译“reality”的，而既然井上哲次郎的团队将“实在”这两个汉字用来翻译“being”了，他们又该如何翻译“reality”呢？答案是：他们在甲版、乙版中针对“reality”的翻译方案是“实体”、“真如”(甲版页76，乙版页104)，而在丙版中针对“reality”的翻译方案则是“真实”、“实体”、“体性”、“本体”、“实有”、“真如”(页128。这里的“真如”显然是来自于佛教的术语)。可见，在诸种对于“reality”的翻译方案中，“实体”是一个共通项。但这种做法又催生了一个新的问题：既然现代汉语哲学文献习惯于用“实体”去翻译“substance”，那么，在“实体”被挪用去翻译“reality”的情况下，我们又该如何去翻译“substance”呢？对于这个问题，井上团队的处理方案是不能让人满意的。具体而言，甲版与乙版对“substance”的翻译是“本质”、“太极”(甲本页87，乙本页121)，丙版则是译为“本体”、“本质”、“实体”、“太极”(丙本页151。这里所说的“太极”显然来自于《周易》的术语)——这也就是说，恰恰是更晚出版的《哲学字汇》版本，犯下了同时用“实体”去翻译“substance”与“reality”的错误。不难想见，这个错误马上就会造成某种很麻烦的连锁反应：既然“substance”的意思与“reality”在日语中相互混合了，而这种混乱又导致了“reality”与“being”在日语中的混合，那么，对于“being”的翻译方案又怎么能稳定下来呢？

图2 《哲学字汇》1912年版页18对于“being”的解释词条的影印件

而要将“being”从这些混乱中拯救出来，最容易想到的方式就是：在诸种对于它的翻译方案中，寻找到一个不与“reality”和“substance”相互混淆的词汇。很显然，至少从字面上看，这样的翻译方案有三个：“存在”、“生类”、“有”(丙版页18)。在其中，首先要被排除掉的是“生类”，因为这不是一个哲学词汇，而是用以翻译“human beings”(人类)之类的日常词汇的。那么“有”呢？不得不指出，虽然用“有”来翻译“being”是有一定哲学根据的(详后)，但从语法上看，“有”是很难被用作名词的。因此，若用“有”来翻译“being”，译者就难以灵活地应对外语原文中“being”被用作名词的翻译语境。这样一来，“生类”与“有”都出局了，而“存在”的重要性就被凸显出来了。

需要指出的是，与目下汉语哲学界处理西方哲学文献的习惯类似，日本哲学界在翻译“being”的时候，一般也使用“存在”。譬如，海德格尔的《存在与时间》一书中的核心概念“Sein”，在熊野纯彦先生的最新日语译本中还是被翻译为“存在”(4)熊野純彥 (翻訳)：『存在と時間』東京：岩波書店，2013年。，而且，这一翻译方案也在日本最权威的辞书《广辞苑》中被肯定了下来。(5)新村出 编：『広辞苑』第六版，岩波書店，東京，2013年，页1664。而对于分析哲学西语文献的翻译则会复杂一点。由于在弗雷格与罗素之后，分析路数的西方哲学家往往对以“being”为核心、并肇始于巴门尼德的西方传统哲学思辨方式保持警惕，因此，要准确翻译他们自己涉及“being”之用法的批判性讨论，就需要日译者非常小心。这方面颇具代表性的一个案例，乃是奥雅博先生所翻译的维特根斯坦在《逻辑哲学论》(日语世界中称之为《论理哲学论考》)中的一段话(见该书论题3. 323)。在下表中，笔者便将相关的德语原文(6)Ludwig Wittgenstein, Logish-philosophische Abhandlung: Kritische Edition, Herausgegeben von Brian McGuiness und Joachim Schulte (Suhrkamp, 1989) S.30.、英文译文(奥格登提供(7)Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, trans. C.K.Ogden (London: Kegan Paul, 1922) 35.)、日语译文(8)奥 雅博 (翻訳)：『ウィトゲンシュタイン全集 1 論理哲学論考』、大修館書店，東京，1975年,页41。与陈启伟先生提供的汉语译文(9)涂纪亮主编，陈启伟译：《维特根斯坦全集第一卷：逻辑哲学论以及其他》，石家庄：河北教育出版社，第200页。一同向读者呈上，以便进行后续的分析：

表1 《逻辑哲学论》论题3. 323核心语句的德、英、日、汉语对照

如果我们将奥雅博提供的日译与陈启伟的汉译作一番比较的话，便颇能发现一些值得玩味之处。很明显，由于维特根斯坦的原文既给出了德文“Sein”(即英文“being”)的第三人称单数 “ist”，又给出了这词所涵盖的不同含义(如“existieren”、“identisch”)，那么，日语或汉语的译者也就必须在自己的译文中给出一个能够涵盖这么多含义的概括性词汇。但这种翻译要求本身，显然是对习惯于用“存在”来翻译“Sein”的日语与汉语译者提出了一个难题。因为既然与“存在”最直接对应的词乃是“existieren”，而这个词在维特根斯坦的原文中被明确归属到“Sein”的义项之下，那么，再坚持用“存在”来翻译“Sein”，就很难维护原文中的意义层次关系了。面对这个难题，陈启伟先生的解决方法就是绕过它：他在译文中直接写出了德文原文“ist”，并勉强在括号里用“是”来翻译之；而奥雅博的方案乃是直接用日语中的“ある”来翻译“ist”，却没有给出相关的德语原文。但在笔者看来，陈启伟的努力是不成功的，因为汉语中的“是”并不能覆盖“存在”的意思，而日语中的“ある”却可以勉强覆盖之(理由见下节)。不过，陈启伟的这种“不得已”，归根结蒂也并不能归结为译者的能力问题，而是受制于汉语自身的特点。汉语中的确没有一个词可以同时覆盖“是”与“存在”的含义，而日语中的“ある”则可被勉强算作是这样的一个词汇。

那么，为何日语中的“ある”至少可以勉强地覆盖“存在”的含义呢？既然它有这样的功能，为何井上哲次郎的团队在三个版本的《哲学字汇》中都没有想到用“ある”来翻译“Being”呢？难道井上团队在明治时代所说的日语，与奥雅博在战后所说的日语，已经有很大的差别了吗？对此，下节将给予解释。

三、 和辻哲郎论“Sein”、“存在”与“ある”

严格地说，井上哲次郎在《哲学字汇》中所做的仅仅是词汇翻译工作，而这项工作本身并不具备哲学性质，尽管它的确为真正的哲学工作提供了相关的日语思想工具。如何在东西比较哲学的层面上，对此类思想工具的本性进行更深入的哲学反思呢？在笔者所知的范围内，第一个系统探索此问题的日本哲学家，乃是京都学派的重要成员和辻哲郎(1889-1960)。作为全日本最早通读海德格尔的《存在与时间》并最早引入尼采哲学与克尔凯郭尔哲学的学者，和辻哲郎对当时西方哲学的最新发展潮流有着极为敏锐的学术嗅觉；同时，作为佛教历史专家，他对东方哲学的精髓也是烂熟于胸。毫无疑问，与接触西方哲学时间不久的井上那辈学者相比，和辻所掌握的用以反思日语的元哲学价值的思想资源，要来得更为丰富。具体而言，和辻讨论日语与“Sein”关系的文献主要有两处。一处是他的恢宏巨著《伦理学》 (分三卷分别于1937、1942与1949年出版)，另一处乃是他的长文《日本语与哲学问题》(此文本由几篇预先发表的短文构成，并最终被编纂为一文，收入1935年出版的《续日本精神史研究》)。

先来看《伦理学》。和辻写作《伦理学》的一个重要目的，就是指出：海德格尔的名著《存在与时间》虽然充满哲学洞见，却缺乏对于作为复数的“此在”之间的社会性关系的细致发掘。至于他本人的“伦理学”，则将以恢复“空间”的原始意义为契机，在海德格尔哲学停顿之处继续往下深挖。而这种哲学动机促使他作出了如下断言：“吾辈对于‘存在’的研究并非等同于Ontologie”(“まだ我々の存在の学はOntologieに当たるものではない”)(《伦理学》日页35；英页19)。(10)本书引用和辻哲郎的日语版本为：和辻哲郎：『倫理学〈1〉』，東京：岩波書店，2007年；英语译本版本为：Tetsurō Watsuji, Watsuji Tetsuro’s Rinrigaku, trans. Yamamoto Seisaku (New York: State University of New York Press, 1996).

而和辻的上述断言背后的深意又是什么呢？众所周知，尽管德语单词“Ontologie”在我国一般被译为“存在论”(也有译为“本体论”的)，但其真正含义却与“Sein”相关，因为从词源上看，“Ontologie”的具有希腊语源的词头“Onto-”就是德语中“Sein”的意思。从这个角度看，倘若和辻认为对于“存在”的研究是一种“Ontologie”的话，那么，日语中的“存在”这一表达就会被由此顺理成章地认为是对于“Sein”的合理翻译方案了。但和辻哲郎恰恰是反对用“存在”这个词来翻译“Sein”，因此，他也就无法将对于“存在”的研究视为一种“Ontologie”了。

那么，和辻哲郎凭什么说“存在”不能用来翻译“Sein”呢？笔者将其理由归结为如下五步论证：

第一步，与维特根斯坦在《逻辑哲学论》论题3.323中对于“Sein”的不同含义的梳理相类似，和辻也认为“Sein”的意义需要至少被分解为两重：第一重含义与拉丁词“essentia”(本质)有关，其德语体现方式为“S ist P”，即主语在系词帮助下与谓语的结合方式。这种结合方式之所以是带有本质性的，乃是因为在这种结合方式之中，谓语的内容恰恰构成了对于主语的本质性规定(譬如，在“苏格拉底是人”这个表达之中，“人”这一谓语的内容构成了对于“苏格拉底”这一主语的本质性规定)。第二重含义则与拉丁文“existentia”(生存、存在)有关，其德语体现方式为“S ist”，即主语在谓语不出场的情况下的自我持存。

第二步，在和辻看来，与“existentia”相关的那重意蕴，在日语中的对应物乃是“存在”。严格地说，“存在”由“存”与“在”这两个汉字构成，而这两个汉字之间亦有微妙意义差别。(11)和辻哲郎认为“存”与“在”之间具有微妙意义差别的观点，可能是基于他本人的语感体会。其实在许慎的《说文解字》里，“存”是用来解释“在”的(请参看《说文解字·卷十四·子部》：“存，恤问也”；《说文解字·卷十三·土部》：“在，存也”)。不过，许慎将“在”归类为“土”，则暗示了“在”的空间性含义，而这种暗示是对和辻的解释有利的。此外，“存”的“恤问”义所包含的主体际意蕴，也对和辻哲郎对于“存在”的空间伦理学解释有利。具体而言，“存”的“本来意思是：主体的自我保存”(《伦理学》日页37，英页20)，而“在”的“本来的意思则是：在有主体的场所里存有活物”(“「在」の本来意義は主体がある場所にいることである”)(《伦理学》日页37，英页21)。很显然，“在”这词对“场所”的提示本身就已经蕴含了“存在”的空间维度，而在和辻的哲学语境中，“空间”只是对于人际社会关系的一种隐喻化表达罢了。所以，“存”与“在”合起来就是这样的意思：“人间行为的相互关联体”(“人間の行為的聯關”，《伦理学》日页38，英页21)，或用更符合现代汉语习惯的方式来说，即“一种可以在节点之间保持相互关联，并由此保持自我持存的社会网络结构”(顺便说一句，在现代汉语中，“人间”指与“天界”对应的人类社会总体，而在日常日语中，“人間”指的是人类这个物种。至于和辻所说的“人间”，大致取其汉语意义，但去掉了与天界对峙的含义)。

第三步，由于“存在”自带相对稳定的语义网络，它就不能被用作在一个主词与一个谓述之间搭桥，以便进行临时性的本质性规定。这里所说的“临时性的本质性规定”乃是指这个意思：在语句“嫦娥是会飞的”中，说话者虽然将“会飞”这个本质规定性指派给了主语“嫦娥”，但是说话者却没有将这个判断本身再放置到一个更宽泛的语义网络中加以判断其自身的真值的稳固性。与之相比较，“秦长城存在”一语的成真却需要大量的经验材料加以支撑，而不能诉诸于临时性的谓述指派。

第四步，进行上述这种临时性的谓述指派，乃是“Sein”名下的与“essentia”相关的那种含义所承担的任务。

第五步，既然“存在”无法承担上述临时性的谓述指派任务，它就无法涵盖“Sein”名下的与“essentia”相关的那种含义，因此，它就不是与“Sein”平级的概念，所以，它也就无法用来翻译“Sein”。

需要注意的是，和辻哲郎反对用“存在”来翻译“Sein”的根本目的，并不仅仅是讨论一个哲学翻译问题，而是由此彰显“存在”在东方语源中所具有的独立意义，由此彻底摆脱以对于“Sein”的研究为底色的西洋式“Ontologie”对日本哲学家所构成的思想影响。正是基于这种动机，和辻哲郎才转而去全面揭露“存在”一词的“主体间性”(inter-subjectivity)意蕴，由此促成空间性理论与伦理学理论的融合。很明显，与井上哲次郎仅仅试图将西方哲学术语加以日语化的企图相比，和辻的上述企图已经表明了自己欲与西方哲学家平起平坐的学术雄心。在这种意图的支配下，他似乎也就不那么热心去寻找一个与“Sein”在语义层次与语义覆盖力方面大略相等的日语表达了。

不过，抛开这些哲学企图不谈，单纯从语言学的角度看，日本人肯定也会遇到要表达“嫦娥是会飞的”之类意思的语境。也就是说，在这些语境中，日本人也肯定需要通过某种语言工具来将某个本质性谓述临时性地指派给某个主语(这也就是与“Sein”相关的“essentia”那层意蕴)。而和辻哲郎在《伦理学》中对于“存在”的过多着墨，显然忽略了这个问题的存在。而此论述空缺，则在他写的《日本语与哲学问题》中被加以填补了。非常值得玩味的是，奥雅博用来翻译《逻辑哲学论》论题3. 323中“ist”一词的日语词汇“ある”，在《日本语与哲学问题》的第七章中竟然也被和辻所大加强调。换言之，在该文献中，和辻的翻译意见似乎与后世的奥雅博达成了某种暗合，即“ある”本身能够成为覆盖“是”与“存在”之双重含义的概括性词汇。

那么，为何和辻哲郎在《伦理学》中没有使用“ある”一词呢？此外，为何同样讲日语的井上哲次郎的团队也没有使用“ある”一词来翻译“Sein”呢？限于材料的限制，笔者只能作出有限的猜测。对于井上团队的选择的解释显得相对比较容易，因为《哲学字汇》具有面向整个汉字文化圈的编纂目的，因此，像“ある”这样的日语假名词汇显然不能被收录(笔者翻遍三个版本的《哲学字汇》，都未发现非汉字的假名翻译方案)。依据同理推测，和辻在《伦理学》中对于“ある”的边缘化，似乎也是“汉字文化中心主义”使然。譬如，《伦理学》一开首对于“伦理”、“柄间”(这是和辻自创的哲学术语，指人际关系的居间性)、“人间”等术语的词源学分析，都带有明显的汉字文化的本位主义，而他若再将对于“存在”的分析也放置到这一语脉之中，自然也就显得顺理成章了。相比较而言，作为日本假名单词的“ある”，由于没有具有“东方拉丁文”之誉的汉字文化的“加持”，若亦被放置于《伦理学》所预设的与西方主流哲学对峙的世界性语境之中，在历史底蕴方面就会略显淡薄。与之相比较，《日本语与哲学问题》(以下在引用中被简称为“《语与哲》”(12)和辻哲郎：『日本語と哲学の問題 』，岡崎市：景文館書店，2016年。)直接面对哲学思想在日语中的可表达问题，而免除了“代表整个汉字文化圈与西方哲学打擂台”的思想负担。因此，在此文献中，和辻反而能够更加切近并自信地来考察自己的母语的哲学表述潜力。

而更有意思的是，在这份文献中，和辻其实也没有强调“存在”这一汉字表达的地位，因为他发现，日语完全有不借助于汉字而表述“存在”的语言手段。这一手段就是“がある”——它与所谓的“である”配成一套，而两者又是“ある”分别与助词“が”与“で”相配而构成的。说得更清楚一点，根据和辻的说法，与“existentia”对应的“Sein”就是由“がある”表达的，而与“essentia”对应的“Sein”就是由“である”所表达的(《语与哲》页65)。和辻自己举了这样两个日语例子来说明了两者的区分(《语与哲》页68)：

(1) 私は閑がある。

(2) 私は閑である。

很明显，两个句子除了助词“が”与“で”的区别之外，几乎一模一样。而仅仅这一点差别，就会造成两句语义的关键性差别。其中第一句的意思是“我有空闲”，第二句的意思是“我是空闲的”。在和辻看来，两者之间的区别是：第一句通过“がある”所展示的“闲”，乃是“我”的存在的内部内容；而第二句通过“である”所展示的“闲”，则是“我”的存在的方式(《语与哲》页68)。因此，前者所展现的谓述关键词“闲”与主词之间的关系更为紧密，而同一关系在后者中则显得更为松散。因此，前者也就更能体现“自我保存”之义，并勉强能够成为替代“存在”这一汉语“雅词”的日语“俗词”。

从笔者相对熟悉的英美日常语言学派的理论资源来看，和辻哲郎在《日本语与哲学问题》中的努力方向显然更值得鼓励，因为他在此更多关注的是日本百姓在日常语言活动中的具体实践方式，而不是根据学究气甚浓的词源分析，凭空设想出一套关于语词层次关系的谱系表。而从现代日语的角度看，对于“がある”的选择显然能够比“存在”一词更具口语色彩，因为“存在”的动词用法——“存在する”——本身就是一个三类动词，也就是一个汉字词组或代表外来语片假名词组与“する”结合后的产物(在三类动词中，只有“来る”是此构词法的例外)。初学日语者均知，从语感上看，大量使用三类动词的句子会带来较浓郁的书卷气，并削弱其口语色彩，因此，对于“存在する”的使用亦会带来一些书面语痕迹。具体而言，在日语中，“存在する”常被用以描述其存在具有客观意义的事物(如去界定“某某化学物质是否存在”这样的问题)，而与“ある”相关的词组，则被更频繁地用以描述在说话人的主观视角掌控内的事物(如去界定“我面前是否有一只猫”这样的问题)。

但是，和辻哲郎毕竟是一个既反对海德格尔哲学的某些方面，又深受其好古学风影响的哲学家。具体化到“ある”与“存在”的问题上去，这种好古学风既然能促使他在《伦理学》中去讨论汉字表达式 “存在” 的词源，自然也能促使他在《日本语与哲学问题》中去讨论假名表达式“ある”的词源。并不令人意外的是，这次他找到的根据乃是日本自己的传统文献，特别是创作于十世纪的日语物语作品《竹取物语》——在其中，今天日本人所用的“ある”以其原始形态“あり”出现。因此，在和辻看来，真正能够覆盖与“がある”和“である”等种种不同“ある”变体的最上级词汇，乃是“あり”(《语与哲》页65-66)。

然而，在笔者看来，即使作为古语的“あり”能够涵盖与“ある”相关的种种日语表达式的语义，要在现代语境中将其激活，就显得多少有点做作了。毋宁说，一种对当下的日常语言实践更友好的对于“Sein” 的日语翻译方案，将大致满足于将“ある”视为“Sein”的日语对应物的做法，因为这几乎是所有的翻译方案里唯一勉强可行的一个方案了。从这个角度看，奥雅博在翻译《逻辑哲学论》时用“ある”来翻译“Sein”或“ist”的做法，在实践上是值得肯定的。

然而，为何说用“ある”来翻译“Sein”的做法，依然只是“勉强可行”而已呢？其理由有二。

第一，正如小浜逸郎先生在《日语是用来做哲学的语言》一书中所指出的(以下引用其页码时简称之为“《日做哲》”(13)小浜逸郎：『日本語は哲学する言語である 』，東京：徳間書店，2018年。)，日语中还有一个词汇“いる”未被和辻的讨论所涉及：一方面，“いる”必须在有些语境中用来翻译西语中出现“being”的句子，因此的确与“being”相关；而另一方面，“いる”的意思又不能被“ある”所涵盖，而是与之处于同一个语义层次之上——因此，用“ある”来翻译“Sein”，就会使得“いる”的功用被不恰当地忽略(《日做哲》页75-85)。具体而言，对于语句(3)的日语翻译，就只能用到“いる”，而不是“ある”——换言之，语句(4)的译文是对的，而(5)不对：

(3) There is a dog(有条犬)。

(4) 犬がいる。

(5) 犬がある。

之所以如此，乃是因为“いる”所描述的主体必须是有生命者，而“犬”显然是有生命的。这同时也就意味着：“ある”只能用以描述主体为无生命者。顺便说一句，甚至日语中的所谓“进行时态”的构成，也需要“いる”的构成，如语句(6)：

(6) 雨が降っている(天正在下雨)。

而语词“いる”在语句(6)中的出场，则带给了读者“雨水是像有生命的一样，从天自己泻下”的语感。基于这样的观察，小浜先生甚至提出了这种主张：基于“いる”的表达，才真正对应海德格尔所说的“Dasein”(此在)，即对于存在的根据有反思能力的特殊存在者(《日做哲》页84-85)。很明显，他的这一重要补充，是在和辻哲郎的描述中付诸阙如的，也没有体现在奥雅博对于维特根斯坦文本的翻译中(不过，与和辻哲郎相比，奥雅博是不需要为他对于“いる”的忽略负责的，因为他毕竟只是在翻译维特根斯坦的话，而不是在阐述自己的理论)。

第二，我们已经看到，维特根斯坦在《逻辑哲学论》论题3. 323提到“Sein/ist”的各重含义之时，明显地是将“系词”的含义置于第一义项的。而所谓“系词”，也就是将一个主语与一个谓述加以联系的意思。很显然，倘若“ある”真是对于“Sein”的完美翻译(而不仅是勉强翻译)的话，那么，在由“ある”变出的各种变体中，具备系词功能的变体，也将占据比较明显的语用频率优势。根据前面的考察，最能够承载这项任务的，乃是“である”这个变体。但根据日本语言学家三上章(14)三上章：『象は鼻が長い―日本文法入門』，東京：くろしお出版，1960年。的考察，即使是在“である”出场的情况下，我们恐怕也未必能认定系词的作用也就会随之出场。毋宁说，“である”本身是可以由“は”或“が”加以引导的，由此构成了“ⅩはYである”与“XがYである” 两种句型。而在这两种句型中，只有“XがYである”基本承担了西语中系词的功能，而“ⅩはYである”则否。请试看语句(7)：

(7) 今は山田が先生である。

这句话的意思是：现在山田是一名教师。很明显，语句(7)中同时出现了“は”与“が”：在“は”之前的是“今”(现在)，而在“が”之前的是“山田”。按照三上章的分析，“は”的作用是限定说话者的视域范围(在该语句中，这指的就是“现在”这个范围)，而“が”的作用才是将“山田”这个主语加以限定。而在“が”不出场的情况下，我们甚至可以认为由此构成的“ⅩはYである”这样的句型并没有一个真正的主语(这就是所谓的“日语无主语说”)。请参看(8)：

(8) 象は哺乳動物である。

这句话的真正语义是：就“大象”这个论域范围而言，“哺乳动物”的语义充溢其中。这种语义与我们对于这句话的通常翻译方案——“大象是哺乳动物”——是有着微妙差别的，因为“は”所提示的范围所唤起的认知图像乃是一片带有“大象”标签的语义场，而在汉语“是”之前所出现的语词所唤起的认知图像则是一个点状的对象。考虑到西语中的系词更多唤起的是后一种认知图像，所以，“ⅩはYである”这一句型显然不是西语中的系词的严格对应物——而更有意思的是，这一句型又在日语中有着非常高的使用频率。

讨论到这一步，我们就可以将西语中“being”与日语中的“ある”所各自具有的语义分支树的结构加以比较了(见表2，在其中，“高”、“中”、“低”、“很低”分别表示对于相关表达式在相关语言中的使用频度的大致估测)。很明显，根据表2，在日语中，“ある”之变体的系词用法虽然有比较高的频度，但是其他用法的频度也非常高，这就导致了“ある”及其变体的整个语义涉及范围其实并不是以系词用法为其核心的。与之相比较，西语中“being”中最典型的用法却是系词用法。“ある”与“being”的下属表达式在用法重点之间的这种不对称，以及“存在する”与“いる”这两个表达式相对于“いる”而言的独立性，显然就使得“ある”只能成为对于后者的一个比较勉强的(尽管也可能是唯一的)翻译方案。

四、 “being”的日译研究对于汉语哲学界的启发

在本文的最后一节中，作为母语为汉语的哲学研究者，笔者自然还想讨论一下日语哲学界对于“being”的日译探讨对汉语哲学界所可能带来的启发。笔者的总的观点是：汉语哲学界应当接受“being”在汉语中没有直接对应物这一基本的语言学事实，并大胆创制出一个新的汉语术语来对应“being”。这个总论点本身又可区分为五个小论点：

分论点一：日语中的“ある”，在汉语中是没有直接对应物的。

在前文的分析中我们已经看到了，用“ある”来翻译“being”，已经是日本翻译界在各种翻译方案中所能够找到的最好的方案了，尽管 “ある”的下层语义结构与“being”还是有着不容忽视的差别的。 但麻烦的是，在汉语中，我们的确很难找到一个词汇具有堪比“ある”的覆盖力。具体而言，汉语中的“存在”与日语中的“存在”类似，无法涵盖系词所扮演的角色，而汉语中的“是”则无法扮演“存在”所扮演的角色。除了“存在”与“是”，另一个能够被考虑为备选汉字的乃是“有”，因为“ある”在不少语境中的确都被汉译为“有”(而和辻哲郎所说的“ある”的古代形态“あり”，其实也可以被写成“有り”)。但即使如此，“有”也很难直接变出“存在”与“是”的意思——而与之相对照，日语中的“ある”却可以非常容易地变出“がある”与“である”等不同变体，以对应西语中的不同相关差别。在笔者看来，汉语与日语之间的这种差异，亦与两者符号构成方式的差异有关：汉语是非拼音的表意文字，在语言分类上属于“孤立语”(即语法差别由词序与虚词来表达，而非通过语词自身的曲折变化来表达)。正因为如此，一个汉语的字至多只能通过“形声”法变出音韵变体，从“会意”法变出意义变体，从“转注”法变出隐喻投射体，却很难变出复杂的语法结构变体。与之相比较，日语则在语言学分类上属于“黏着语”。因此，其语法特征本身就允许其词根通过黏连不同的语法成分来实现多样性的语法功能(而在日语中，与汉字不同的假名的存在则为这种语法变化提供了实现可能性)。也正因为如此，日语与西方“屈折语”的对应能力也更强一点，而西方哲学的主要经典恰恰是通过屈折语来得到表达的。在这种情况下，作为基本语法构件的 “ある”，自然能够摆脱汉字的拘束，而自由地与各种助词搭配成新的语法脚手架了。考虑到汉语的基本语言学特征乃是任何一个西方哲学的汉译者都必须加以尊重的，因此，我们也就很难勉为其难地要求作为孤立语的汉语去承担屈折语或黏着语才能够承担的多重语法角色了。

分论点二：将“being”译为“是”的做法，可能高估了“是”在汉语中的地位。

众所周知，在汉语哲学界，王路先生多年来积极撰文，主张应当将“being”翻译为“是”，而不是翻译为“存在”。他当然也知道“是”只能涵盖“being”的系词含义，但是他依然主张凸出“是”这一义项。他写道：

“是”这个词有没有存在的含义? 或者，“存在”这个词有没有系词的含义? 在我看来，前一个问题至少是可以讨论的，而后一个问题无疑是否定的。所以，把being译为 “是”，则保留了理解它的多义性的空间及可能性，而把它译为“存在”，则从字面上消除了理解它的多义性的可能性。特别是，后者所消除的乃是理解它的系词含义的可能性，这无疑是错误的。(15)王路：《论“是”的多义性》，《云南大学学报》(社会科学版)2016年第3期。

依笔者浅见，王路先生的上述意见若被孤立地看待，的确是有一些道理的。换言之，如果硬是要在“是”与“存在”之间二选一的话，那么，“是”显然更好一点，因为从“是”出发去涵盖“存在”的意思，的确要比从“存在”出发去涵盖“是”的意思，显得稍微自然一点。而且，也正如王路先生所指出的，在亚里士多德、黑格尔、海德格尔等主流西方哲学家讨论“being”的时候，他们也的确更喜欢优先讨论其作为主、谓桥梁的系词功能，而西方哲学史上著名的共相问题之所以如此重要，实际上亦是导缘于历来的西洋哲学家对于“being”的此项功能的凸显。不过，尽管如此，笔者还是认为王路先生用“是”来翻译“being”的做法，既会在实践中带来一些麻烦，也高估了“是”在汉语中所扮演的角色的基础性。其理由是：

(甲) 在西语中将“being”当作名词来用乃是很自然的，但是在汉语中将“是”用作名词，则显得很不自然。毋宁说，由于汉语没有像“being”这样的动名词形式，汉语读者依然习惯于在听到或读到“是”之时去自动搜索其所联系的主语与谓语，而不会将“是”视为一个相对孤立的整体。譬如，若按照王路先生的意见，我们硬是将“《存在与时间》”译为“《是与时》”，在汉语语感上会带来明显的怪异感。这在相当程度上会为以汉语为工作语言的哲学讨论带来麻烦。

(乙) 根据一种至少是源自于王力先生的古汉语学界的观点，在古汉语中，“是”的含义是带有明显的代词面相的，而其系词面相乃是后起的。(16)王力：《汉语史稿(中)》，北京：科学出版社，1958年，第353页。譬如，肖娅曼在其博士论文《汉语系词“是”的来源与成因研究》(17)肖娅曼：《汉语系词“是”的来源与成因研究》，四川大学中文系博士论文，2003年9月，电子版于“中国知网”(http://www.cnki.net/) 下载。(以下引用时简称为“《‘是’源》”)中就提出了如下观点：“是”在先秦经常用来指代神灵、祖先、君王等带有神圣性色彩的事物(所以许慎的《说文解字·卷二·是部》才用“直也，从日正”解之)，而既然这些神圣性事物本身的存在是不容否定的，所以，对于它们的肯定性含义也就从中衍生出来了。而这也最终引申出了今天我们所说的系词功能。可见，从发生学的角度看，“是”在汉语中作为系词的功用，远不如“being”在屈折语系统中作为系词的功用来得源远流长，因为亚里士多德早在距今二十三个多世纪的时代里(略等于我国之东周战国时代)就开始反思性地讨论“einai”(to be)之系词地位了(而在其之前，被他所讨论的系词现象肯定早就存在于古希腊语之中了)；与之相比照，在汉语发展史中，“是”完全摆脱《说文解字》时代的“日正”意义而基本具备今天的系词功能的时间，竟然要拖到晚唐——而且在西方哲学进入中国之前，也几乎没有一个中国哲学家反思性地提出对于“是”的系统化思辨(顺便说一句，根据肖娅曼的意见，“是”的系词功能全面凸显的标志，乃是可以构成“甲不是乙”这样的否定性判断。参看《‘是’源》页281)。

(丙) 在古汉语中，能够用以承担系词功能的还有“乃”[语例(9)]、“为”[语例(10)]、“……者，……也” [语例(11)]，而这些用法甚至在现代汉语的古雅用法中依然得到保留。可见，“是”并没有像“being”那样垄断汉语对于系词的表达功能。这就进一步削弱了“是”与“being”之系词功能之间的语义等价关系。

(9) 无私焉，乃私也。(《庄子·天道》)

(10) 子犯曰：“师直为壮，曲为老”。(《左传·僖公二十八年》)

(11) 李将军广者，陇西成纪人也。(《史记·李将军列传》)

(丁) 甚至在现代汉语中，“是”也是往往可以被省略的。比如，在下面的语例[(12)-(13)]中，有“是”的表达(在箭头后)显然比没有“是”的表达来得更自然：

(12) 我很忙。→我是很忙的。

(13) 石头好热。→石头是很热的。

(14) камень красный (俄语：石头红)。(18)在该例句中，“камень”是“石头”的意思，“красный”是“红色”的意思。现代俄语中，系词省略仅仅适用于现在时态，而不是别的时态。而在近代俄语 (如陀思妥耶夫斯基时代的俄语)中，甚至在现在时态中也不省略系词。

这也就是说，在程度副词“很”、“好”出现的情况下，“是”在汉语中往往是不需要出现的。需要注意的是，“是”在上述语例中的缺失，并不是在屈折语体系里出现的所谓“零系词”现象[即系词虽然被省略，依然被隐含的情况，参看语例(14)]，因为在(12)与(13)所提供的语例中，“是”的出现其实是起到了强调作用，而这种“进行强调”的语义，在箭头左边的原始语句中是不存在的(至于这种强调语义，是不是古代汉语中“是”对神圣事物的指代作用的现代遗存，则尚待讨论)。既然如此，“是”在上述语例中所扮演的就不是系词的作用。换言之，即使就现代汉语谈现代汉语，用“是”来翻译“being”，也会遮盖“是”的其他语义(请参看表3对于前文讨论的概括，从此表中我们不难可以看出，“是”在汉语中的语法活跃度的确不容高估)。

表3 西文 “being”与相关现代汉语(及浅近文言)表达式的用法对比

分论点三：我们应当自创新的哲学术语来翻译“being”。

面对笔者对于王路先生的翻译方案的上述批评，王论之支持者或许会说：即使“是”与“being”之间的语义等价关系是不那么严密的，我们在现代汉语中也找不到一个比“是”更好的翻译方案了。对此，笔者的回应则是：

既然汉语中现存的词汇无法直接对应“being”，笔者在此给出的尝试性翻译方案，便是创出“是存”这一新的汉语词组，以使得汉语读者能够从中领悟出“being”兼具“是”与“存在”不同含义的复杂语义结构。按照此翻译方案，“《存在与时间》”、“存在论”则将被重新翻译为“《是存与时间》”、“是存论”，等等。不容否认，该翻译方案也很可能会给广大汉语哲学读者带来某些不舒适感，但与王路先生的翻译方案相比，笔者还是认为此翻译方案具有如下五个优点：

(甲) 此翻译方案同时保留了“是”与“存在”两重含义，比仅仅用“是”更接近“being”的本义。

(乙) 在汉语中与“是”同音的字非常多，用“是”来翻译“being”，会在以汉语为工作语言的哲学教学工作中制造很多不必要的交流障碍。而“是存”有两个音节，在汉语的听说实践中比较容易与其他词汇相互区别。

(丙) 自井上哲次郎的时代以来，大量的西方哲学分类名词都是以三个汉字构成的，如“伦理学”、“认识论”、“论理学”(即逻辑学)，等等。在这种情况下，“是存论”显然比“是论”更符合这种构词规律，有利于汉语读者的记忆。

(丁)前文已经指出，“being”这一动名词形式的汉译，用“是”是很难应对的，而用“是存”对应之，则略显自然。譬如，“《是存与时间》”，听上去就比“《是与时间》”略显自然。

(戊) “是存论”这一表达虽然依然貌似怪异，但若仅仅在受众本来就比较小的哲学圈内流通，并不会导致太高的传播学成本。而且，从教学心理角度看，这个貌似怪异的表达，反而有助于读者迅速理解与“being”相关的哲学思辨的专业性，以免出现“望文生义”的情况。与之相比较，“是论”则听上去不像是一个专业术语，甚至与原译“存在论”相比，也更难引起读者必要的警觉。

分论点四：哲学翻译的目的是为了创新，而不是以准确理解西方哲学为唯一指针。

很明显，王路先生讨论“being”之汉译问题，其目的是为了帮助汉语读者更准确地理解西方哲学，属于“照着讲”的范畴；而和辻哲郎讨论“being”之日译问题，其目的是为了彰显日语思维自身的独特性，并由此为自己的哲学开辟道路，属于“接着讲”乃至“对着讲”的范畴。而今天的我们要开创出一条带有东方哲学色彩的哲学道路，以和辻哲郎为代表人物之一的日本京都学派的做法显然就更值得借鉴。其相关理由有：东西方语言与思维方式之间的客观差异乃是客观事实，因此，倘若不以西方语言作为工作语言，中国学者其实是很难在自己的研究过程之中摆脱母语思维的影响的。不得不承认，这种影响固然会在哲学学徒阶段构成我们理解西方哲学的障碍(譬如，汉语中缺乏从句结构与逻辑标识的特点，的确会使得很多中国的哲学学习者难以把握西式哲学论证的精密性)，但却未必始终会对我们的哲学研究形成负面影响。毋宁说，汉字思维的形象性与其负载的丰富历史含义，是完全可以在我们虚心学习西式哲学思维的逻辑性之同时得到保留的，就像现代日语既可以通过保留汉字而保留中国文化传统信息，又可以通过复杂的句法构建能力去逼近西式思维的严密性一样。从这个角度上看，中国当代哲学家应当有信心，从本土文化中发掘汉字文化的潜能，将其中的某些概念打造成具有普遍哲学意义的思想货币——而在这方面，日本哲学家西田几多郎对于“场所”的发掘、九鬼周造对于“いき”的发掘(19)请参看笔者解读西田哲学与九鬼哲学的下述文献：徐英瑾：《京都学派与黑格尔美学之间的貌合神离——一种以西田“场所逻辑”为主轴的日本战前美学思想重构方案》，《社会科学》2016年第2期；徐英瑾：《维特根斯坦哲学视野中的九鬼周造美学建树——以九鬼之“いき”论为聚焦点》，《复旦学报》(社会科学版)2015年第4期。、和辻哲郎对于“柄间”以及“存在”的发掘，在相当程度上都足以成为当代中国哲学家的榜样。

分论点五：一种具有东方色彩的哲学研究，应当具备比较语言学研究的维度。

我们前面已经提到，和辻哲郎的《伦理学》研究具有与海德格尔哲学“对着讲”的主观意图。但即使如此，他依然虚心学习海德格尔的诠释学方法，并利用此法去研究日语现象，而不是仅仅浮光掠影地去重复海德格尔对于希腊语语源的研究成果。很明显，和辻的这种研究方法，非常自然地将比较语言学的视角带入了哲学的视角。这样一来，哲学家就可以顺理成章地将对于东西方思维方式差别的研究奠基于相对扎实的语言学材料之上，以免为哲学中常见的“六经注我”现象纠偏。与之相比较，比较语言学的分析却不是中国国内的比较哲学研究所普遍采纳的学术路数。由此导致的问题是：国内的主流哲学界过于关注对于个别经典的精读，却不敏感于在这些经典中所出现的特定语言现象与同一历史时期出现的大量非哲学语料之间的密切关系(顺便说一句，这些语料会散见于金鼓文、出土简牍、文学材料与佛经译本等不同的出处之中，对于它们的解读需要文字学、语言学、历史学方面的知识积累)。而正如本文的分析所指出的，在日语环境中对于“ある”的研究也好，在汉语环境中对于“是”的研究也罢，脱离了比较语言学的方法，研究者将寸步难行，因为这两个概念本来就不是日、中两国的传统哲学文献的核心概念(尽管这两个概念都进入了两国的民间语言)。在这种情况下，如果今天作为汉语哲学研究者的我们仅仅关注哲学经典的小天地，却忽略了历朝历代所积累的大量日常语料，那么，我们就将错失重构汉语哲学的最重要的思想宝藏之一。

鸣谢：东京大学哲学博士候选人宗宁就本文涉及的日语问题向笔者提供了很多专业建议，在此特致谢意。