论《山海经》和中华文明

黄震云

(中国政法大学 人文学院，北京 100088)

《山海经》名扬天下，虽然我们偶然会见到关于《山海经》的惊世骇俗之论，但整体研究还是处于冰封状态。近两年来，关于《山海经》的解读信息明显增加，而重新认识《山海经》和中华文明的关系呼声很高，成为一种强烈的关切和愿望。但是，一些论述仍然将《山海经》当成鬼神巫术之书，实在令人叹息(1)参见：《〈山海经〉探秘研讨会在京举行》，《光明日报》2014年9月24日；《〈山海经〉是“小说家言”吗——读〈《山海经》与古代华夏世界观〉》，《中华读书报》2016年8月3日；《鱼，华夏文明最早的符码之一——〈山海经〉》，《中华读书报》2016年8月9日；《怎样读〈山海经〉》，《中华读书报》2017年8月16日。。《山海经》和中华文明关系密切，正确理解《山海经》十分重要。

一、《山海经》的名称是什么意思

《山海经》望文生义似乎就是“山”和“海”的经，其实不然。在《山海经》本身已经表述得非常清楚。《南山经》末尾说：“右南经之山志，大小凡四十山，万六千三百八十里。”[1]10据此，则《山海经》的“经”的意思既不是经典的经，也不是经纬的经，而是经历的经，南经就是南方经历，《山海经》名称的意思就是山海经历的详细记录。志就是记，一种先秦时期流行的文体。又《山海经·五臧山经》末了说：“禹曰：天下名山，经五千三百七十山，六万四千五十六里，居地也。言其五臧，盖其余小山甚众，不足记云。”[1]156这也表达了同样的意思，说明《山海经》是山海实地调查的记录。但是，前五卷之后，从《海外南经》开始就没有“经”和“志”这样的文字，也没有“道里”，而且常用一“曰”字样，说明这些文字主体不全是出自实地调查，主要出自口碑或者传闻，而“海内”和“大荒”部分，主要是传闻和拼合之作。因此《山海经》分为调查写实、口碑见闻、传言散记等三种情况。在《尚书·胤征》中就已经有“四海”和“南海”一类的说法，海为实指。但“西海”指地中海，相对遥远，西周地处西北，在当时的地理环境下，对地中海一带有一定的了解。《诗经》等典籍中也有类似的表述。但《山海经》以海为界，分为海内和海外，海的标志是四岳，四岳以内是海内，四岳以外就是海外，所以《山海经》分为两部分：山经和海经，海指海外，又具体分为五臧。按《尔雅·释地》说“九夷、八狄、七戎、六蛮，谓之四海”[2]，即指四岳以外的地方，也就是多民族居住地。海是晦暗、远方的意思，譬如海昏侯就是昏庸透顶的侯。“海”既不是现代意义的海，“山”也不单单现代意义的山，山指山川，即山系、山脉构成的地区的一切物产财富。《汉书》列入地理类，在今天类似经济地理、物产资源调查，较为符合实际。

二、《山海经》的写作目的是什么

根据先秦典籍，按照惯例，帝王常常依次序望祭一方之名山大川，以保国泰民安，祈求丰年。历代帝王为什么要这么做呢？《山海经》的写作，以实地考察为基础，叙述山形地貌、物产功能、鬼神祭祀，目的就是掌控山川资源，祈求丰年和平安，是体现古代帝王望秩于山川思想的具体实践。《山海经》中《五臧山经》末了说：

禹曰：“天下名山，经五千三百七十山，六万四千五十六里，居地也。言其五臧，盖其余小山甚众，不足记云。天地之东西二万八千里，南北二万六千里，出水之山者八千里，受水者八千里，出铜之山四百六十七，出铁之山三千六百九十。此天地之所分壤树谷也，戈矛之所发也，刀铩之所起也，能者有余，拙者不足。封于太山，禅于梁父，七十二家，得失之数，皆在此内，是谓国用。”[1]156

五臧就是五藏，东西南北中的财富物产蕴藏，是国用之本。考《大戴礼记·诰志》第七十一说：“自上世以来，莫不降仁，国家之昌，国家之臧，信仁。是故不赏不罚，如民咸尽力；车不建戈，远迩咸服，允使来往，地宾毕极；无怨无恶，率惟懿德。此无空礼，无空名，贤人并忧，残毒以时省；举良良，举善善，恤民使仁，日学仁宾也。”[3]《山海经》前五卷叫“五臧山经”，就很清楚表明《山海经》的写作目的就是善于利用资源，服务国计民生。

人类对资源的依赖导致对自然的敬畏和尊重，由此产生了祭祀自然、巡守山川的传统。《尚书·尧典》《史记·五帝本纪》以及《封禅书》《礼记·王制》都有“望祀山川”“望秩于山川”等相关的文字记录。《礼记·祭法》解释祭祀的理由说：“山林、川谷、丘陵能出云，为风雨，见怪物，皆曰神。”[4]253之前鬼神不怎么固定，至周代确立了中国的神系。《公羊传·僖公》三十一年曰：“曷为祭泰山河海？山川有能润于百里者，天子秩而祭之……不崇朝而遍雨乎天下者，唯泰山耳。河海润于千里。”[5]这段话比较恰当地揭示了古人的认知水平和他们重视山川之祀的原因。但祭祀有礼制的规定，《礼记·王制》曰“天子祭天下之名山大川”[4]72，诸侯只能祭祀自己领地内的山川，祭祀的等级也有差别。“望秩于山川”是要得到天道的支持，与鬼神的联系就更为密切了。《国语·鲁语下》说：“山川之灵，足以纪纲天下者，其守为神；社稷之守者，为公侯。皆属于王者。”[6]213王者不仅需要管辖人间的“各路诸侯”，而且应该通过守山川之神，把一切鬼魅也纳于秩序之中，行为体现了天人合一的思想。《左传》宣公三年记王孙满之语曰：“昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神奸，故民入川泽、山林，不逢不若，螭魅罔两，莫能逢之。”[7]另外，会诸侯也是重要的工作。《左传》昭公十三年，叔向曰“明王之制……再会而盟以显昭明”[6]341，杜预注“再会，王一巡守，盟于方岳之下”[6]341。由此足见会与盟是巡狩的重要任务。《管子·地数》第七十七桓公曰：

“地数可得闻乎？”管子对曰：“地之东西二万八千里，南北二万六千里，其出水者八千里，受水者八千里，出铜之山四百六十七山，出铁之山三千六百九山，此之所以分壤树谷也。戈矛之所发，刀币之所起也，能者有余，拙者不足。封于泰山，禅于梁父。封禅之王，七十二家，得失之数，皆在此内，是谓国用。”桓公曰：“何谓得失之数皆在此？”管子对曰：“昔者桀霸有天下，而用不足。汤有七十里之薄，而用有余。天非独为汤雨菽粟，而地非独为汤出财物也。伊尹善通移轻重，开阖决塞，通于高下徐疾之筴，坐起之费时也。黄帝问于伯高曰：‘吾欲陶天下而以为一家，为之有道乎？’伯高对曰：‘请刈其莞而树之，吾谨逃其蚤牙。则天下可陶而为一家。 ’黄帝曰：‘若此言可得闻乎？’伯高对曰：‘上有丹沙者，下有黄金。上有慈石者，下有铜金。上有陵石者，下有铅锡赤铜。上有赭者，下有铁。’此山之见荣者也。苟山之见其荣者，君谨封而祭之。距封十里而为一坛，是则使乘者下行，行者趋，若犯令者罪死不赦。然则与折取之远矣。修教十年，而葛卢之山发而出水，金从之，送尤受而制之以为剑铠矛戟，是岁相兼者诸侯九，雍狐之山发而出水，金从之，蚩尤受而制之，以为雍狐之戟芮戈，是岁相兼者诸侯十二，故天下之君，顿戟一怒，伏尸满野，此见戈之本也。” 桓公问于管子曰：“请问天财所出？地利所在？”管子对曰：“山上有赭者，其下有铁。上有铅者，其下有银。一曰。上有铅者，其下有鉒银，上有丹沙者，其下有鉒金。上有慈石者，其下有铜金。此山之见荣者也。苟山之见荣者，谨封而为禁，有动封山者，罪死而不赦。”[8]

《管子》这段话的前几句出自《山海经》中的《五臧山经》，它说明：第一，《五臧山经》战国时期已经存在；第二，当时就有天下道里与山川数目的统计，因此出现《山海经》这样记载山川的著作很正常；第三，山上出铁、出铜的数量也有记录。应该说这一点是出于了解掌握天下财富的这一重要目的。《左传》成公五年说：“国主山川，故山崩川竭，君为之不举、降服、乘缦、彻乐、出次、祝币，史辞以礼焉。其如此而已。虽伯宗，若之何？还认为古者，太史顺时覛土，阳瘅，愤盈，土气震发，农祥晨正，日月底于天庙，土乃脉发。”[9]就是说，人类的生存和自然的规律要完全融合，才能过上幸福的生活。

三、《山海经》的篇目名称是什么意思

首先，我们要清楚大荒的概念及其由来。在很早以前，我国就有以京城为中心，按照道里分亲疏、地位的社会结构方式，也就是五方、五服说。五服说最早见《尚书·禹贡》云：“五百里甸服，百里赋纳总，二百里纳銍，三百里纳秸，服四百里粟，五百里米。五百里侯服，百里采，二百里男邦，三百里诸侯。五百里绥服，三百里揆文教，二百里奋武卫。五百里要服，三百里夷，二百里蔡。五百里荒服，三百里蛮，二百里流。”[10]就是说按照道里分为甸服、侯服、绥服、要服、荒服五等，各有其职事和义务，这里道里的服者排列的根据不全是居住的原因，主要是按照血缘和联系的紧密程度确定。荒服是最偏远的部族的称法，现在对边远地区还有大荒之说，如北大荒等。《国语·周语》《荀子·正论篇》《史记·周本纪》略云：

周穆王将征犬戎，祭公谋父谏曰：“不可。先王耀德不耀兵。夫兵戢而时动，动则威，观则玩，玩则无震。是故周文公之颂曰：‘载戢干戈，载櫜弓矢，我求懿德，肆于时夏，允王保之。’先王之于民也，茂正其德而厚其性，阜其财求而利其器用，明利害之乡，以文修之，使之务利而辟害，怀德而畏威，故能保世以滋大。昔我先王世后稷，以服事虞、夏。及夏之衰也，弃稷不务，我先王不窋用失其官，而自窜于戎狄之闲。不敢怠业，时序其德，遵修其绪，修其训典，朝夕恪勤，守以敦笃，奉以忠信。奕世载德，不忝前人。至于文王、武王，昭前之光明而加之以慈和，事神保民，无不欣喜。商王帝辛大恶于民，庶民不忍，欣载武王，以致戎于商牧。是故先王非务武也，劝恤民隐而除其害也。夫先王之制，邦内甸服，邦外侯服，侯卫宾服，夷蛮要服，戎翟荒服。甸服者祭，侯服者祀，宾服者享，要服者贡，荒服者王。日祭，月祀，时享，岁贡,终王。先王之顺祀也，有不祭则修意,有不祀则修言,有不享则修文,有不贡则修名，有不王则修德，序成而有不至则修刑。于是有刑不祭，伐不祀，征不享，让不贡,告不王。于是有刑罚之辟，有攻伐之兵，有征讨之备，有威让之命，有文告之辞。布令陈辞而有不至，则增修于德，无勤民于远。是以近无不听，远无不服。今自大毕、伯士之终也，犬戎氏以其职来王，天子曰‘予必以不享征之,且观之兵’，无乃废先王之训，而王几顿乎？吾闻犬戎树敦,率旧德而守终纯固，其有以御我矣。”王遂征之，得四白狼四白鹿以归。自是荒服者不至。[6]1

从上述材料我们看出，夏朝的五服与西周建立的五服区别不是太大，但是职事不同，大荒之民就是夷狄，要求他们对中央帝王忠诚不二，也是朝廷安抚的对象。如果他们不王，有二臣之心，处理的方式也只是告，君王自己还要反省修德。然而周穆王强行征战，造成荒服不至的结果。也就是说，西周从周穆王违反五服制度开始，便与大荒之间失去了从属往来关系，那么想了解大荒的情况当然也就不易。因此，大荒数经变得凌乱，还有很多道听途说、胡编滥造之文，其原因就在于此。

由上述我们看出，《五臧山经》记载的是核心地区的山川、物产、风物，直接关系到国计民生和统治阶层的核心利益，因此记载的十分详尽。而从第二服到第五服就是《海外经》，相对简略，重在人事，有时候还会丑化一番，显然出现了华夷的区别以及并不和谐的民族关系。历史上不断发生的战争，往往改变海内外和五臧的格局，如四海中的北海就在夷狄，但这并不影响我们对《山海经》的理解。

四、司马迁为什么不言《山海经》怪物

司马迁最早对《山海经》的真伪提出了质疑。《史记·大宛传》说：“太史公曰：禹本纪言‘河出昆仑。昆仑其高二千五百余里，日月所相避隐为光明也。其上有醴泉﹑瑶池。’今自张骞使大夏之后也，穷河源，恶睹本纪所谓昆仑者乎？故言九州岛山川，尚书近之矣。至《禹本纪》《山海经》所有怪物，余不敢言之也。”[11]司马迁认为，张骞考察过黄河，没有什么昆仑、醴泉、瑶池，因此认为《禹本纪》不可信。对于《山海经》，他没有具体论证考察，只是由此推出《山海经》中的怪物也不可信，所以他不敢言。对于怪物以外的整个《山海经》他并没有否定。

就史书言之，记录鬼神妖怪现象最多的是《史记》。在汉武帝本纪后边还议论说，今上好鬼神甚于以往。这种说一套做一套的作派是什么原因促成的呢？司马迁《报任安书》说出了他内心的矛盾和恐惧：

负下未易居，下流多谤议。仆以口语遇遭此祸，重为乡党所笑，以污辱先人，亦何面目复上父母之丘墓乎？虽累百世，垢弥甚耳！是以肠一日而九回，居则忽忽若有所亡，出则不知其所如往。每念斯耻，汗未尝不发背沾衣也。身直为闺阁之臣，宁得自引深藏于岩穴邪！故且从俗浮沉，与时俯仰，以通其狂惑。今少卿乃教之以推贤进士，无乃与仆之私心剌谬乎？今虽欲自雕琢，曼辞以自饰，无益，于俗不信，适足取辱耳。要之死日，然后是非乃定。[12]

司马迁以沉痛的心情谈到自己口语遭祸，还为乡亲们耻笑，对于祖上实在是一种羞辱，每想起就会汗流浃背，再增加一份耻辱，可见他内心的压力非常大，所以觉得难以取信的东西绝不开口，采取与时俯仰的态度。司马迁无法回避刘邦建国的政治权术，如斩白蛇起义等，于是他为自己的做法进行了辩护。《史记·封禅书》说：

自周克殷後十四世，世益衰，礼乐废，诸侯恣行，而幽王为犬戎所败，周东徙雒邑……雍旁故有吴阳武畤，雍东有好畤，皆废无祠。或曰：“自古以雍州积高，神明之隩，故立畤郊上帝，诸神祠皆聚云。盖黄帝时尝用事，虽晚周亦郊焉。”其语不经见，缙绅者不道。[13]1358

其语不经见，缙绅者不道，明确了司马迁的收录资料底线。只要是经典中涉及的神话传说或者在缙绅中传播的神话传说都可以收入，所以《史记》收录了很多神话资料。《山海经》历时已久，难以确定其具体的时代，因此其中涉及的怪物很多也无从查证，因此自然不会写入历史。而像刘邦家族的感生、龙象之类，明知是权谋编造，也照录不误。至于《诗经》等经典如玄鸟生商、履大人迹之类神话一律收录，连当时刘邦斩白蛇起义之类皆收进去。因此形成了《史记》特殊的形态和矛盾表现，因此不能因为司马迁的质疑蔑视就说其是神话书和妖怪书。

五、《山海经》为什么从西南开始写起

《山海经》看上去显得诡异晦涩，因此为后人所诟病。究其原因，其难不在文字本身，而是在书写方式上。《山海经》是山海考察行历的记录，按照常理应该从出发点，也就是岐山、洛阳一线开始，为什么从南方，又是从南方的西面开始呢？原因在于书写者有尊崇西南的文化理念或者说原则。考《易经》第四十六卦说：“元亨，用见大人，勿恤，南征吉。彖曰：柔以时升，巽而顺，刚中而应，是以大亨。用见大人，勿恤；有庆也。南征吉。”[14]33又《易经》第二卦说：“坤：元，亨，利牝马之贞。君子有攸往，先迷后得主，利西南得朋，东北丧朋。安贞。”[14]3《易经》第三十九卦说：“蹇：利西南，不利东北；利见大人，贞吉。”[14]27《易经》是西周一部很重要的著作，传为文王所作。南和西南是周人崇尚的大吉大利的方位，就像后来人们尚东拜日一样，因此成为《山海经》率先记录表现的方位，也因此，《山海经》应该是西周人写作的书。又《诗经·绵》说：

绵绵瓜瓞，民之初生，自土沮漆。古公亶父，陶复陶穴，未有家室。古公亶父，来朝走马，率溪水浒，至于岐下。爰及姜女，聿来胥宇。周原膴膴，堇荼如饴。爰始爰谋，爰契我龟。曰止曰时，筑室于兹。迺慰迺止，迺左迺右。迺疆迺理，迺宣迺亩。自西徂东，周爰执事。乃召司空，乃召司徒，俾立室家。其绳则直，缩版以载，作庙翼翼。捄之陾陾，度之薨薨。筑之登登，削屡冯冯。百堵皆兴，鼛鼓弗胜。迺立皋门，皋门有伉。迺立应门，应门将将。迺立冢土，戎丑攸行。[15]179

《绵》是具有史诗性质的作品，记录了周人开天辟地的历史传说。根据《绵》诗我们看出，周人从古公开始就注重龟卜决疑，把立庙之事当成最重要的大事，而建筑立庙的过程也是从西面开始，由西到东进行。几则材料之间可以相互印证，这样我们对《南山经》的从西到东的书写方式也就可以理解了。

周文王一直自称西土之人，就是将周定位为西方。《何尊》出土于陕西,根据器形纹饰及铭文字体风格,知此器的制作时间属西周早期。铭《何尊》文云:“肆文王受兹大命,惟武王既克大邑商，则廷告于天，曰：余其宅兹中或，自之义民。”(2)现藏宝鸡市青铜博物院。《何尊》中的大命就是天命，中国就是天下中心，尊表示周人完成了天下中心的转换改制，写作时间在武王克商之后，武王决定建设中心都城，因此周公建设洛邑是秉承武王之命完成了这一任务。建设洛邑的目的，《尚书》《史记·周本纪》《逸周书·度邑》也都有记载，周武王灭商之后,忧虑“未定天保”而夜不能寐，就是要确立享受天命的正统，居天下之中，周公花了五年时间确定洛邑，就是把有夏之居这一“天下之中，四方入贡道里均”[16]133的中心确定下来，于是迁九鼎，同时伐淮夷、践奄，改度制、兴礼乐(包括根据道里确定五服制度)。《国语·周语上》记载“周穆王时祭公谋父云：‘先王之制，邦内甸服，邦外侯服，侯卫宾服，蛮夷要服，戎狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，宾服者亨，要服者贡，荒服者王，日祭，月祀，时亨，岁贡，终王。’”[6]1虽然按照道里分出五服，但将边远地区一般称为蛮夷，如西称昆夷、东叫淮夷、北作畎夷，等等。中国的大一统社会由此全面形成，而所谓华夏中心论也当然产生，至于后来彼此消长，重新洗牌，就出现了华夷之辩。

周人一直以西为尊，因此不忘初心，言事皆始于西。

六、《山海经》写满山都是金银是什么意思

《山海经》从《五臧山经》到后面的《十三经》，在写到山的时候都称山上有金银玉，非常费解，实际上这与五行、五方、五德始终有关。按《史记·封禅书》说：

秦始皇既并天下而帝，或曰：“黄帝得土德，黄龙地螾见。夏得木德，青龙止于郊，草木畅茂。殷得金德，银自山溢。周得火德，有赤乌之符。今秦变周，水德之时。于是秦更命河曰‘德水’，以冬十月为年首，色上黑，度以六为名，音上大吕，事统上法。”[16]1366

司马迁叙述的是秦汉时代流行的五行相生相克思想。秦始皇确立秦为水德的原因是“昔秦文公出猎，获黑龙，此其水德之瑞”[16]1366。秦文公确实曾经出外打猎，期间梦到黄蛇，但没有关于黑龙的叙述。由此看来，秦始皇为了把秦定为水德，以附会五德终始说，就编造了关于黑龙的故事，为五行说异化，有了水德尚黑的定律，秦朝代周就拥有了合理的理论根据。

五行说最早见于《尚书》，但只是名称，钱穆认为是月令之学。从资料看，五行往往以太阳为中心，和五方、天气、生活密切相关，后来才和五种物质和五种道德结合，形成相始终、相生相克的关系。《吕氏春秋》对五德终始说作出过系统阐释。其十二纪依照孟春、仲春、季春、孟夏、仲夏、季夏、孟秋、仲秋、季秋、孟冬、仲冬、季冬排列，认为春季是太皞主时，尚青，木德盛；夏季炎帝主时，尚赤，火德盛；秋季少皞主时，尚白，金德盛；冬季颛顼主时，尚黑，水德盛。在夏、秋之间的季夏，作者认为是中央之位，黄帝主时，尚黄，土德盛。那么，木生火，火生土，土生金，金生水，水还要生木，按照四季循环，一直推进下去。可以看出，这已经是典型的五德相生说了。五德相胜说在《吕氏春秋·有始览》有类似的说明，就是金胜木，木胜土，土胜水，水胜火，火胜金，就像季节的变化。这就形成了一个循环，以后的王朝可以延续循环下去。

根据上面的叙述我们看出，在阴阳五行思想的大致框架内，历代帝王的政治思想都强调阴阳、五行功能，阴阳以太阳为核心，岁星为参照，体现了天的精神。五行还表示政权的色彩和风格，以及存在的理由。《山海经》的作者认为其时代要继承夏代的木德，夏得木德，青龙止於郊，草木畅茂，因此,每座山都要记载草木种类和生长情况。殷得金德，银自山溢，周人要同时继承殷商之得，所以要记录山上的金银。山上没有那么多的金银，从殷商时代银自山溢看，指的应是山光气象，也就是银白色的光芒，这样我们就可以认定《山海经》中的金银、玉石实际上既指石头的状态、质地，也指山上石头闪动的光芒。按《楚辞·招魂》，白茅又作藑茅(琼茅)。又《穆天子传》卷二说：“天子乃赐曹奴之人戏□黄金之鹿，白银之麋，贝带四十，朱四百裹，戏乃膜拜而受。”[17]把色彩看成是物质元素，黄金就是金黄色，白银就是银白色。也许当时的金银根本就不是物质，而是色彩，而玉只要就其质地光滑圆润而言。如果我们将《山海经》金玉铜铁银适当统计一下就会发现，山上和山南主要是金，而山北主要是银铁，玉可能与质地有关，所以南北往往都有。这一疑难问题，也是历来回避或者误解的问题，应该有一个新的认识角度了。

除了上面叙述的五行五德思想以外，也有经验型的判断，但比较容易分清。《管子·地数》说：“桓公问于管子曰：‘请问天财所出？地利所在？’”[8]管子对曰：“山上有赭者，其下有铁。上有铅者，其下有银。一曰。上有铅者，其下有鉒银，上有丹沙者，其下有鉒金。上有慈石者，其下有铜金。此山之见荣者也。苟山之见荣者，谨封而为禁，有动封山者，罪死而不赦。”[8]上有磁铁下有铜金固然未必全对，但确实有一些道理，表明我国早期的矿冶科学主要靠经验。据此，则凡是说山下有什么金银的基本上都是告诉我们，他们并没有看到什么，只是根据山上的物质判断的。

从阴阳术和经验探矿两方面去理解《山海经》对金属物质的记录描写，那么还会有什么不清楚的呢！

七、山海经的怪物和残缺的人体某某尸是什么意思

古代的祭祀需要神主，神主就是供奉于宗庙的祭像，质地不一，有的是泥土，有的是木头等。甲骨文以及商代的金文就称之为“主”，后来“主”又用作曾祖的称谓。西周时期，曾用木头为神主叫“尸”，春秋时代神主亦用各类木材制造，例如《公羊传》上便提到或用桑木或用栗木作神主(文公二年)。《论语·八佾》还具体谈到上古制造木主的用材：“夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗。”[18]还有石制的神主，古文字就写成“祏”。《左传·昭公十八年》说：“(子产)使祝史徙主祏于周庙。”[19]学界认为，1985年出土于殷墟后冈的十来件玉器就是神主，也就是说商代的神主是可以用玉来制造的。《山海经》中《次五经》还有尸水，以合天地，显然水作为尸，是山神的灵魂附属处。没有相应的玉器作埋沉，只有婴用吉玉，所以以玉作为神主有一定的可能性，但是秦人没有这样的方式，故《山海经》不可能出自秦人之手。

《白虎通》说：“祭所以有尸者何？鬼神听之无声，视之无形，升字阼阶，仰视榱桷，俯视几筵，其器存，其人亡，虚无寂寞，思慕哀伤，无可写泄，故座尸而食之。”[20]580周公祭太山，周召公为尸。尸的作用就是把虚无的东西用形象来体现，以增加亲近实用感。至于用什么东西代替，虽有约束，但五花八门。《山海经》中有很多国家叫尸，实际就是某种职务和名称，即在祭祀时担任的职务，而尸主的样子各色都有，这是根据始祖死时的形象来制作的，如果死的时候头被砍了，那么其后代立的尸就是无头的神像，传说中使用各种武器之类的，也会在尸上表现出来。因此《山海经》中大量的什么什么尸的国家就是指这些成为尸之前的祖先形象，主要是死时的形象。这种习惯，直接影响到对佛的造像，如有的佛操蛇，就表示其成佛前凶猛，蛇是其武器，有的佛像有三头，就是成佛前有三个头，等等。一种传统的文化规则，将映射出多元文化的影像，这是文化传承的规律。

八、《山海经》初稿大禹时代完成

西汉末期，刘歆《上山海经表》说：

所校《山海经》凡三十二，今定为一十八篇，已定。《山海经》者，出于唐虞之际。昔洪水洋溢，漫衍中国，民人失据，崎岖於丘陵，巢於树木。鲧既无功，而帝尧使禹继之。禹乘四载，随山刊本，定高山大川。益与伯翳主驱禽兽，命山川，类草木，别水土，四岳佐之，以周四方，逮人迹所希至，及舟舆之所罕到。内别五方之山，外分八方之海，纪其珍宝奇物，异方之所生，水土草木禽兽昆虫麟凤之所止，祯祥之所隐，及四海之外绝域之国，殊类之人。禹别九州，任土作贡，而益等类物善恶，著《山海经》，皆圣贤之遗事，古文之著明者也。[21]21

根据刘歆的表我们知道，《山海经》是大禹治水时完成。《山海经》中《五臧山经》末了说：“禹曰：天下名山，经五千三百七十山，六万四千五十六里，居地也。言其五臧，盖其余小山甚众，不足记云。天地之东西二万八千里，南北二万六千里，出水之山者八千里，受水者八千里，出铜之山四百六十七，出铁之山三千六百九十。此天地之所分壤树谷也，戈矛之所发也，刀铩之所起也，能者有余，拙者不足。封于太山，禅于梁父，七十二家，得失之数，皆在此内，是谓国用。”[1]156《山海经》的说明和刘歆的表完全一致，说明是大禹治水时的写作，目的是为了国用安排。刘歆的表还指出，与司马迁同时代的东方朔对《山海经》非常熟悉。言汉武皇帝时，曾经有献异鸟者，食之百物，所不肯食。东方朔见之，言其鸟名，又言其所当食，如朔言。问朔何以知之，就是根据《山海经》。汉宣帝时，击磻石于上郡，陷得石室，其中有反缚盗械人。时刘秀父亲刘向为谏议大夫，言此贰负之臣也。皇上诏问怎么知道的，亦以《山海经》对。所以，文学大儒皆读学，这说明《山海经》在汉代不是什么冷僻之书。

九、《山海经》完成在西周，截止于春秋

汉代之前著作皆不署名，因此关于作者的判断往往缺少依据。对于《山海经》的作者有楚人、周人、殷人、汉人、夏人等多种说法。我们认为，《山海经》从夏朝到东周一直有专门的人负责修订。按《周礼》记大司徒之职说：

掌建邦之土地之图，与其人民之数，以佐王安扰邦国，以天下土地之图，周知九州之地域广轮之数。辨其山、林、川、泽、丘、陵、坟、衍、原、隰之名物。而辨其邦国都鄙之数，制其畿疆而沟封之，设其社稷之壝而树之田主，各以其野之所宜木，遂以名其社与其野，以土会之法，辨五地之物生：一曰山林，其动物宜毛物，其植物宜早物，其民毛而方；二曰川泽，其动物宜鳞物，其植物宜膏物，其民黑而津；三曰丘陵，其动物宜羽物，其植物宜核物，其民专而长；四曰坟衍，其动物宜介物，其植物宜荚物，其民皙而瘠；五曰原隰，其动物宜臝物，其植物宜丛物，其民丰肉而庳。因此，五物者民之常，而施十有二教焉：一曰以祀礼教敬，则民不苟；二曰以阳礼教让，则民不争；三曰以阴礼教亲，则民不怨；四曰以乐礼教和，则民不乖；五曰以仪辨等，则民不越；六曰以俗教安，则民不偷；七曰以刑教中，则民不虣；八曰以誓教恤，则民不怠；九曰以度教节，则民知足；十曰以世事教能，则民不失职；十有一曰以贤制爵，则民慎德；十有二曰以庸制禄，则民兴功。以土宜之法，辨十有二土之名物，以相民宅，而知其利害，以阜人民，以蕃鸟，兽，以毓草木，以任土事。辨十有二壤之物而知其种，以教稼穑树蓺。以土均之法，辨五物九等，制天下之地征，以作民职，以令地贡，以敛财赋，以均齐天下之政。……乃建王国焉，制其畿方千里，而封树之。[22]

根据《周礼》，周代的大司徒要了解天下的大小、远近，要掌握山川名物，要祭祀天下山川，最终为王国建设提供物质财富根据。从《山海经》记录的材料看，完全体现了司徒之职的功能，即齐天之政，因此，《山海经》的作者应该是西周时期的司徒。所以《山海经》记录的每一座山的距离、物产、水流、动物都进行了详细的调查丈量和考订。《山海经》主体出自西周，基本理由如下。

(一)关于句芒等四方神祇

根据《左传》昭公二十九年的资料叙述，木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。在少昊氏时代，少皞氏将四位叔叔曰重、该、修、熙，按照能力分配担任句芒、蓐收、玄冥等职务，世不失职，说明四方神祗是官员的职务，而神和地方职务是一致的。换言之，担任四方职务的就是四方的神。最早见于文献的禺彊就出现在《山海经》，可以印证的还有《淮南子·坠形篇》以及《史记·律书》。禺彊为殷商文献不载，是新神，出自西周。还有一个很有意思的现象，就是四方之神都是乘两龙，东面是鸟身人面，南面是兽身人面，北面是人面鸟身，等等统一的着装打扮，必然出自天子的号令或者风尚，而春秋以后没有这样的环境背景。乘两龙说本出自夏商。司马迁在《史记》中对帝王与龙的关系作了全面包装：“黄帝采首山铜，铸鼎于荆山下。鼎既成，有龙垂胡澝下迎黄帝。黄帝上骑，群臣后宫从上者七十余人，龙乃上去。”[23]1394“禹遵之。后十四世，至帝孔甲，淫德好神，神渎，二龙去之。”[23]1356“帝孔甲立，好方鬼神，事淫乱。夏后氏德衰，诸侯畔之。天降龙二，有雌雄，孔甲不能食，未得豢龙氏。”[23]86从中我们看出，二龙体现了天的意志，也是天的形象功能代表，这是四方神为什么乘两龙的原因，《礼记》《诗经·小雅》等诗歌中都有关于龙的描述。又，出土的《邵黛钟》说：“大钟八韦，其灶四堵，乔乔其龙……余不敢为乔，我以享孝，乐我祖先，以祈眉寿。”(3)国家图书馆藏，编号18。《邵黛钟》在全国出土了15件，文字皆同，为春秋器物。所谓大钟八韦，其灶四堵，也是和四面八方的方位观念对应，所以四方之神、二龙之用皆是夏商周时代人的文化方式，而后人不道。

(二)《山海经》的山神和祭祀风格体现了周代文化

南山经描绘了山神的神形，记录了祭祀的内容方式，主要是用有毛的动物作为祭品，用玉来作为祭祀贡献的礼器，祭祀的食品主要是玉器和稻米。南山山脉的山神的形态分别是鸟身龙首、龙身鸟首和龙身人面，其共同的部分都与龙有关系。而龙，按照《史记·秦始皇本纪》，秦始皇最早将帝王称龙，因此叫祖龙。但在《易经》《尚书》等书中，龙是一个部落的名称，也是大臣的名字，还是能在天上飞行的动物。到了西周末期，龙可以作为人来比喻和看待。《史记》在说道孔子拜访老子时，赞美老子就是用人中之龙。人中之龙意思就是最杰出的人，那么人面龙身也就并不奇怪，只是说是人中之龙的意思，因为是神，所以身形成为一种拼合的图像。龙可以在天上飞行出没，鸟也可以，鸟形像凤凰，所以人首鸟身虽然与龙有区分，但其本质来源是一致的。根据《山海经》轩辕黄帝蛇神人面交委的样子看，这些龙身图腾的山神应是黄帝轩辕氏后裔的确认。

《山海经》祭山主要用毛物。按《周礼·地官·大司徒》：“大司徒之职，掌建邦之土地之图与其人民之数，辨其山林、川泽……一曰山林，其动物宜毛物，其植物宜阜物，其民毛而方。二曰川泽，其动物宜鳞物，其植物宜膏物，其民黑而津。”[24]郑玄注：“毛物，貂、狐、貒、貉之属，縟毛者也。”[24]祭祀山神的时候用毛，就是希望毛物能够更好地生长，这是西周的理论。西周不再使用人牲，而是用动物代替，如用白狗作牺牲，还有五彩配饰，也是西周作派。甲骨文有很多关于狗牲的记录，如：戊子卜，宁风？非巫犬？(4)《南》明四五，转引自黄劲伟《甲骨文三宾语句的句法推导》，《外文研究》2013年第3期，第21页。寅卜，帝风，九犬？(5)《人》三0三二，转引自李祥林《人类学视野中羌族民间犬信仰及其文化析说》，《民俗研究》2014年第4期，第117页。主要作用是宁风，宁风之外，还有防蛊毒的作用。《史记·秦本纪》说：“(德公)二年初伏狗御蛊。”[16]184《西山经》说：“有兽焉，其状如狗，名曰溪边，席其皮者不蛊。有鸟焉，其状如鹑，黑文而赤翁，名曰栎，食之已痔。”[1]28殷商时代在人牲的同时，也有狗牲，殷人尚白，所以，以白狗为牲，但往往和人牲同时使用。西周开始，用动物、植物来代替人牲。《礼记·月令》说：“乃命宰祝，循行牺牲。视全具，案刍豢。”[4]93郑玄注：“养牛羊曰刍，犬豕为豢。”[4]93孔颖达疏：“食草曰刍，食谷曰豢。”[4]93另外，狗还有上帝使者等多种功能，因此殷商以来以狗为牲是普遍的现象。

又《周礼·地官·槁人》说：“掌豢祭祀之犬。”[25]就是说饲养动物作为牺牲。还有的用草扎成动物的样子作为牺牲，体现了西周仁德的政治思想。《老子》第五章说：“天地不仁，以万物为刍狗，圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐籥乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。”[26]老子的话说明至少在东周时期就已经采用刍狗，而南山经的祭祀只是狗牲，说明时间在殷商之后，东周之前。又《庄子·天运篇》说：“孔子西游于卫，颜渊问师金曰：‘以夫子之行为奚如？’”[27]165师金曰：“惜乎！而夫子其穷哉！”[27]165颜渊曰：“何也？”[27]165师金曰：“夫刍狗之未陈也，盛以箧衍，巾以文绣，尸祝斋戒以将之。及其已陈也，行者践其首脊，苏者取而爨之而已；将复取而盛以箧衍，巾以文绣，游居寝卧其下，彼不得梦，必且数瞇焉。今而夫子亦取先王已陈刍狗，聚弟子游居寝卧其下。故伐树于宋，削迹于卫，穷于商周，是非其梦邪。”[27]165类似的资料又见《周礼·太宰》《左传·昭公十三年》《左传·昭公六年》略云，刍狗之未陈也，盛以箧衍，巾以文绣，尸祝斋戒以将之。及其已陈也，行者践其首脊，苏者取而爨之而已，这大概就是白狗牲山时候的情景，在狗的身上或者身旁装饰锦绣五彩。

《五臧山经》中记载了大量的鸡祀，而鸡正是东夷族少昊，也是殷商和西周的图腾凤凰。《绎史》卷十引刘向《孝子传》说，舜父夜卧，梦见一凤凰，自名为鸡，口衔米以食己，言鸡为子孙，视之，乃凤凰[28]。舜亦少昊氏后裔，与殷商同祭。但甲骨文中没有用鸡进行血祭的，所以血祭用鸡只能出自周代。秦朝出自大夏，或言出自西戎，或言出自鸟俗氏，鸟身人言，但并不是嫡系，至多也就是下属部族，所以与此亦不很搭界。秦朝最重要的祭祀活动是从秦襄公立西畤开始的畤祭，持续了四百余年。西周末年，秦襄公被封为诸侯，立西畤，以为主少暤之神，作西畤，祠白帝。畤本是西周的礼仪，《左传》中多次提到，《史记·封禅书》亦称晚周有畤祭。在《五臧山经》中有帝之密都之说，而《史记·秦本纪》和《史记·十二诸侯年表》记录秦宣公在位时进行密畤(青帝)之后，秦献公畦畤(白帝)，所以秦人的密畤当是学习西周的密都作为，而或白帝，或青帝，并不固定，完全是出于需要，所以白帝少昊之祭说也不能确认其完全出自秦人。

(三)西周系统使用玉器，和《山海经》表述一致

周文王祭祀祖先提出了视死如视生的阴阳观念，那么，如何沟通生死呢？《尚书·金滕》说：“武王有疾……周公立焉，植璧秉珪，乃告大王、王季、文王。史乃册祝曰：‘……尔之许我，我其以璧与珪，归俟尔命；尔不许我，我乃屏璧与珪。’”[29]武王生病，周公向曾祖父、祖父和父亲祈祷，用玉璧玉珪赂神，敬献给他们最喜欢的玉器！通过玉器将人和神连接起来，成为利益共同体。对待山川鬼神，采用了人事类推的方式，那就是投玉于河或埋玉于土。征之甲骨文，在殷商时代祭祀河神的时候，也确实采用投玉于河的方式，即“沈(沉)”。而考古发掘证明，“埋玉于土”的说法完全符合事实，有一次一地竟出土了二百余枚祭玉。甲骨文的内容还表明，在“尞”等祭中也会使用玉。在葬仪中，玉又常常是敛尸之物，是给鬼魂的奠礼，这属于另一种献玉形式。与奉献酒食不同，献玉的目的也许在于玉具有人们所想象的通灵性，可以起到把神和人类联系在一起的作用。礼玉文化从目前的资料看，在西周时期达到鼎盛。《礼记·礼器》第十说:“礼器,是故大备。大备,盛德也。礼,释回,增美质,措则正,施则行。”[4]32《周礼》中详细记载了以玉为礼的礼玉制度,通过对礼玉的种类、质地、颜色、形状、大小以及文饰等分析,我们可以看到礼玉的文化内涵以及它在等级制度中的功能。玉器作为礼器,有施行天下、像德明责、敦叙伦理、标明等级权利、各安本位等特点，可以起到“同邦国”“亲万民”“建保邦国”的作用。《周礼》说“大祭祀,大旅,凡宾客之事,共其玉器而奉之”[30],《周礼·汉魏古注十三经》卷二十“以等邦国”[30]“以礼天地四方”[30]“掌建邦之鬼神、人鬼、地示之礼,以佐王建保邦国”[30]。玉是处理天地人伦关系的重器，几乎大事都用玉。《周礼·春官宗伯第三·大宗伯》中记载玉的名称和类型很多，如六瑞：镇圭、桓圭、信圭、躬圭、谷璧、蒲璧，六器：苍璧、黄琮、青圭、赤璋、白琥、玄璜。礼玉有圭、璧、琮、璋等类别，主要有长方形、圆形、八角形，象征天圆地方、四面八方、天人合一。圭,上尖下方的长形玉。瑞圭,体形修长、首端舒展并有薄刃的叉状首玉器。圭有镇圭、桓圭、信圭、躬圭、四圭有邸、两圭有邸、土圭、珍圭、琬圭、琰圭等类型。璋,形似半圭。璧,半圆形,中心有孔,边宽为内径一半。在此基础上,洇孔大边小、内孔直径为边宽一倍的瑗,边宽与内孔直径相等的环,与圭相和组成的圭璧等。琮,扁平的八角形玉,中间有圆孔。璋、琮这两种玉形使用相对较少,故变形较少。《山海经》之《中山经》《薄山经》说“桑主也，方其下而锐其上，而中穿之加金”[1]105，就是圭的形变，以祭祀山神。玉器在数量上也有特定的要求，如天子用玉大而诸侯小,以示天子之尊。谷圭七寸,天子以聘女,诸侯只可以用九寸圭聘女。七寸谷圭之地位仍高于九寸璋，以示天子之女优于诸侯之女。在旅宾方面,使用玉案,十有二寸,枣、栗十有二列,诸侯纯九,大夫纯五。器物在大小、形制上的区别往往就是功能上的区别，如“四圭尺有二寸,以祀天;土圭尺有五寸,以祀日;裸圭尺有二寸,以祀庙;圭璧五寸,以祀日月星辰”[31]。《山海经》中亦将山神分出等级，因此玉器的大小、种类、数量皆有所不同。周武王攻打朝歌用木头刻着周文王，遵车行进，这是早期的木主现象。按木主之状四方，穿中央以达四方，天子长尺二寸，诸侯尺长[20]577。周朝建立起来后，玉器为主。用桑主相当于虞祭，主要是为了安神，“袝而作主，谓桑主也。期年然后作栗主”[20]577。周人尚栗，用栗是周人常态。

(四)从适用的礼仪看，主要出自周代

《山海经》祭祀的礼节如太牢、少牢、白鸡血祭等皆是周代的礼仪，从出土文物和三礼等传世文献中都可以找到相关的记载，并且可以证明是周代的礼节。秦朝也有三牲，但是秦朝的三牲与此并不相同。据《史记·秦本纪》记载，秦襄公祠西畤所用之礼为駵驹、黄牛、羝羊各三，秦文公祠鄜畤所用之礼为三牢，秦德公也曾祠鄜畤，所用之礼为三百牢，这个数字过为庞大，估计百为衍字。秦始皇时非常重视雍四畤、鄜畤、密畤，吴阳上、下畤的祭礼，“春夏用骍，秋冬用駵，畤驹四匹，木禺龙栾车一驷，木禺车马一驷，各如其帝色。黄犊羔各四，圭币各有数，皆生瘗埋，无俎豆之具。三年一郊”[13]1358。秦朝的三牲是马牛羊，与周代显然不同，周代虽然尚骍，但不在一般的祭祀场合使用，但秦朝的祭祀春夏秋冬都有马，明显风尚迥别。

(五)宗周和成周一线的轴心特征

周武王时期，就让周公寻找建设天下中心，最后定位在洛邑，是为成周。确认国之中心，是历来统治者的治国理念的重要内容之一(6)现藏中国宝鸡青铜器博物院。《何尊》有宅兹中国记载，《史记》周本纪亦记载，洛阳为天下中心。。根据《尔雅》，“夏”就是大国中心之意，朝歌大邑也是此意，外面的都叫方，如周叫周方，另外还有鬼方等。周朝分得更为详细，大致说西有昆夷，东叫淮夷，北作畎夷，也有一部分仍然叫方，等等。华夏之说，早就出现了，形成了。普天之下都是王土，既然君王为天子，当然天子就是正统和天下的中心了。但是不是说君王到什么地方，什么地方就是正统的中心，选择天下中心作为都城是华夏中心正统学说的核心。也正因为如此，周公秉承周武王之命一直在寻找这个中心，经过多年的论证，最后确定在“有夏之居”洛邑建都，华夏正统中心于是全面形成。从《五臧山经》看，几乎都是围绕宗周和成周这根轴线展开的，所以记录的行程就像绕圈子，因为有两个中心，出发地点不同，归属点也不同，就像《穆天子传》，有时落脚在宗周，有时落脚在南郑。《五臧山经》也不是一时一地一人写成，而是经历了一个漫长的阶段完成的。然而在轴心以外还有一个区域中心，就是昆仑山，形成原因与炎黄争霸天下形成两极对立有关。

(六)时令称呼出自周代

在《山海经》中通常表达时间的词是冬夏，但是我们看到甲骨卜辞中的时节记录主要是春秋，冬夏是周朝人惯用的年轮表示方式，商周表述方法明显不同。按《诗经·陈风·宛丘》说：“子之汤兮，宛丘之上兮。洵有情兮，而无望兮。坎其击鼓，宛丘之下。无冬无夏，值其鹭羽。坎其击缶，宛丘之道。无冬无夏，值其鹭。”[15]81冬夏是周人语境。孔子将历史著作叫《春秋》也正是用殷商纪年的方式，就像端章甫一样，保持了殷人的习惯。

(七)书中记载了西周的人和事

《海外南经》记载周文王在狄山有墓地，亦可证书录见闻的时间应该在西周中叶以后，因为文武成康时代国家正处在平叛发乱、迁都、政权交接时期，尚未能顾及四方，这是西周政权人物明确进入《山海经》的记载。《大荒西经》还出现了西周之国，西周应该是东周人的称呼，在殷商卜辞中有关周人的多条卜辞记录已经成为周侯，而之前，只是称为周方[32]。1929年，董作宾找到武丁时代“命周侯”一片卜辞，说明周人接受了商人的封爵。因为西周人自称为西土，又往往仅限于后稷时代的描述，因此可以看出作者书写注重的是历史真实。

(八)在方位名物上具有西周特征

《西山经》称华山为华山冢，这是为什么呢？古汉语里，“墓”“冢”“坟”在名实上有些区别。“墓”是“不树不封”，所以“平曰墓”；“冢”和“坟”或树或封，所以“封曰冢，高曰坟”。中国古代的典籍，例如《礼记·檀弓》，记载“古不修坟”[4]28，意思是指上古修墓，以不隆出地面为时尚。这个“古”不是确指，难以说是哪个朝代。殷商距离《礼记》创作的时代应当算是很“古”的了，可有的学者推测，商代已经有“坟”或“冢”[33]。据考古发现，似乎为这种推测提供了证据，河南罗山天湖M41墓口就有坟冢封土的残痕。商代修“坟”或“冢”并不普遍，“封”往往是指在山上封土，这至少说明《礼记》所载于商不合。《诗经》中的《绵》说：

周原膴膴，堇荼如饴。爰始爰谋，爰契我龟……其绳则直，缩版以载，作庙翼翼。捄之陾陾，度之薨薨。筑之登登，削屡冯冯。百堵皆兴，鼛鼓弗胜。迺立皋门，皋门有伉。迺立应门，应门将将。迺立冢土，戎丑攸行。[15]179

记录古公亶父在周原筑城建庙之后立冢土的事情，表明立冢土是周人的文化传统。冢就是祭祀的主要土台，一如宗主，通俗地说山冢就是山中的帝，封就是加封。殷周按照示宗大小确认地位、血缘，故将山也分出宗派大小，因此将华山祭祀用天子飨诸侯的太牢之礼。同时，《西山经》的出发点就是华山，华山在陕西，靠近周原、岐山，华山还是周人信奉的主岳。

上述八个方面的客观理由，可以证明今本《山海经》主要完成时代在西周。

十、《山海经》大荒东经出自殷商时代

《山海经》中确实有出自殷商人写作的证据，主要有以下几点。

第一，《大荒东经》出自殷人笔下，《大荒东经》书写从东面开始，与殷商尚东、崇尚玄鸟的文化习俗有着密切的关系，因此我们认为，《大荒东经》是殷商写成。

第二，“四方风”和“四方神”。《大荒东经》说：“大荒之中，有山名曰鞠陵于天、东极、离瞀，日月所出。名曰折丹──东方曰折，来风曰俊──处东极以出入风。”[1]2161941年，胡厚宣先生发表《甲骨文四方风名考》一文，对甲骨文的四方风名和四方神名与《尧典》《大荒经》所记载的四方配四时制度之间的渊源关系率先进行了考察。殷墟卜辞中迄今已发现两版完整载有四方风名和神名的刻辞，皆收入《甲骨文合集》。

表1卜辞、《山海经》记录的四方神名

表2 卜辞、《山海经》记录的四方风名

由上述我们看出，卜辞和《山海经》对风的名称记录吻合之处不少。更重要的是其与西周以来的话语概念完全不同，所以出现的时间应是西周之前。周代的四方神是句芒、祝融、蓐收和禺彊。

第三，关于王亥。王亥在商人的心目中有崇高的地位。甲骨卜辞习见，如：甲午贞:乙未饮高祖亥、大乙、羌五、牛二(7)转引自张玉强《简仑殷商多神崇拜》，《四川大学学报》1996年第3期，第78页。?王亥，《山海经》记录凡两处。一是《大荒东经》说：“有困民国，勾姓而食。有人曰王亥，两手操鸟，方食其头。王亥托于有易、河伯仆牛。有易杀王亥，取仆牛。河念有易，有易潜出，为国于兽，方食之，名曰摇民。帝舜生戏，戏生摇民。”[1]217困民即因民，形近而讹。因民就是殷民。王亥在殷商相当于西周的公刘，祭祀时配祀上帝，相当于殷商的始祖。配上帝，按照《左传》的说法就是迎神的时候，活着的人无法迎接，因此要请祖先中最重要的人作为主人来迎接，这就是配。甲骨文中王亥头上都顶着隹，隹就是玄鸟，表示其身份和由来。从《山海经》的记录看，王亥被有易杀害，而有易是舜的孙子，那么被杀的原因、生活的时代就比较清楚了。《山海经》对王亥的表述比较正面，亦可补史家之不足。把王亥当成封豕，也就是猪，这显然带有侮辱色彩，说明《山海经》如实地记录了人们对王亥的不同态度。从相对正面表述的情况看，这应该也是出于殷人之手。

由上述我们认为，《大荒东经》出自殷商人或者后裔之手。

《山海经》中从第六卷开始往往写作刘秀(又名刘歆)等整理，后有文字记录：“建平元年四月丙戌，待诏太常属臣望校治，侍中光禄勋臣龚，侍中奉车都尉光禄大夫臣秀领主省。”[1]211建平元年也就是公元前六年，汉哀帝登基，取消了乐府，礼乐彻底崩坏，数月后历史进入了王莽时代。这时候东方高丽和百济已经建国，刘歆校注《山海经》，在某种意义上是宣扬天下一统、体现刘氏为尊的思想，不是单纯的学术行为。分析《山海经》有关内容我们发现，有两卷完全是乱简凑数，这就是《海内东经》和《海内经》。

《海内东经》重点记录表现的是山水，以水系梳理为主。根据本经末的题记，可知也是经过刘歆等人的校订，但是叙述在方向上缺少连贯性，或者说内容完全不是题目表现的方向，如先说西部流沙、月氏，然后是东部的江苏海州、浙江，再是四川成都，之后又回到江苏，最后是淮水、湘水、温水、汝水等等。这样没有章法和逻辑关系的排列，也引起过学界的注意，一般认为是错简，但错简不至于全部皆错，只能说是乱简，由校书者拼凑而成，按照《五臧山经》的模式进行整理与编排。这也是说，五臧山经是原著，之外的框架出自校书者之手。

从《山海经》十八卷表达的序列看，《五臧山经》表现的是我们现代意义上的海内，《中山经》表现的是核心地区。海外则表现的是近边远地区，海内更远，大荒是边远之外的地区。最后一篇《海内经》和前面的《海内东经》一样是拼凑之作，也就是说没有章法、顺序和逻辑关系，且与各章重复较多，因此《山海经》的框架不在于和现代地理方位概念是否对应，而在于可以肯定其中有汉代人整理立项的事情发生，因此显得混乱和难以整体把握。

《山海经》的基本架构出自汉人之手，另外如郡县，只有秦代才有；还有祭泰山，禅梁父为汉武帝行为，之前的帝王祭泰山，都不是禅梁父，所以其中确有部分汉代文化的进入。

十一、《山海经》的价值和现代意义

《山海经》是我国商周时期的重要古籍，由当时的大司徒按照礼学规范制作，因此也具有礼书性质。因为时间早，记载史实更为准确客观，具有原创的元典性质，其丰富的内容和宽广的视野，严谨认真的科学态度及其实践，都决定《山海经》具有重要的历史地位和较高的学术价值。

(一)充分体现中华文明一体化思想

(二)恢弘丰富的史前文明的历史画卷

第一，《五臧山经》是《山海经》中较为完整的部分，也是精华部分，表现的是我们现代意义上的海内，《中山经》表现的是核心地区，海外是其核心联盟，海内是边远地区，大荒是边远之外的地区。从中我们看出殷周时期中央帝王在五服的大框架内大致掌管的地域范围，这些地域比汉代的地域要大得多，因此，中国的地理应该确定在《山海经》写作的时代，只是后人不察罢了。

第二，《山海经》依礼作书，主要是记录山河、物产，关心的是国家、自然、地理和民生，因此相对真实地反映了当时的情况。但是，五服制度下，对边远地区的所谓荒服居民，国家的资料主要是靠打听和传说，因此就有失听误解等现象的产生。

第三，中国的神话除了对自然力的想象外，还有政治神话，如像西周的万物都有神思想，又在人神合一的体制内通过巫术、图腾、祭祀等激活这种思想。如某某尸的记录，把战死的首领部落用某某尸来命名，看上去荒唐，实际上非常确切地记载了炎黄争霸战争造成的后果与部落迁徙组合的情况。不仅对于成功者，对失败的历史人物，《山海经》也有比较客观的记载，这方面的例子很多，如：有人无首，操戈盾立，名曰夏耕之尸。故成汤伐夏桀于章山，克之，斩耕厥前。耕既立，无首，厥咎，乃降于巫山，这记载了夏桀被杀死时候的情景以及子孙流亡的情况。《海内经》还记录了女性氏族黄帝之妻的事迹：黄帝妻雷祖，生昌意，昌意降处若水，生韩流。韩流擢首、谨耳、人面、豕喙、麟身、渠股、豚止，取淖子曰阿女，生帝颛顼。

第四，记录了先民们创造世界的历史。农业方面如后稷，过去我们根据《诗经》等资料知道后稷力田的事迹，但《山海经》记载更为详细，帝俊生后稷，稷降以百谷。稷之弟曰台玺，生叔均。叔均是代其父及稷播百谷，始作耕。这样，我们就看到了历史的另一面，也就是真正发明牛耕的不是后稷，而是叔均，后稷只是开始为稼穑，就像稷开始从事农业一样，各自的功德并不完全相同。

第五，记录了科学技术发展的历史。从《山海经》我们可以知道古人对金银矿藏的开采情况，对山川风雨、地理的科学调查等等，特别是《海内经》记载了系列创世纪的历史，如钟鼓礼乐出自炎帝之孙，舟船为帝俊之孙淫梁制造，帝俊生禺号，番禺生奚仲，奚仲生吉光，吉光最先制造木头车。少皞生般，般开始制作弓矢。照这样说来肃慎氏崇尚箭镞，很可能就是少昊的后裔。又，帝俊赐羿彤弓素矰，以扶下国。帝俊生晏龙，晏龙是为琴瑟。帝俊生三身，三身生义均，义均是始为巧倕，是始作下民百巧。后稷播百谷，其孙叫叔均，始作牛耕。大比赤阴，开始建国，由游牧进入农耕社会。禹、鲧是始布土，均定九州。共工生术器，术器首方颠，是复土穰，以处江水。在大禹治水之外，我们还知道治理长江的术器，是共工的儿子。这一系列战天斗地、克服和改造自然的创造发明英雄，如果没有《山海经》，我们就完全无所得之。在这些英雄当中，最突出的是帝俊和共工，值得我们景仰。

(三)一体多元的文化品质和政治思想

中国古代的政治思想就是“道德”，天人合一的和谐之道，安居乐业的人伦之德。具体在不同的时代有不同的表现。在《山海经》中出现两次的人伦道德为特征的政治思想，显示了不同时代的文化氛围和价值取向。从尧舜开始设立的五服制度，采取血缘为标志的核心地区以宗为特征的社会结构，是我国最早的政治体制。这一体制表明在国家统一原则下多元政治格局的制定和形成，在历史上具有积极作用。其次，体现了以道德为核心的政治思想。主要见于《南山经》和《海内经》中。《南次三经》在写到凤凰时说：“有鸟焉，其状如鸡，五采而文，名曰凤皇，首文曰德，翼文曰义，背文曰礼，膺文曰仁，腹文曰信。是鸟也，饮食自然，自歌自舞，见则天下安宁。”[1]12凤凰是少昊氏族的图腾，殷商出自东夷，而周为殷商的诸侯，还有历代通婚的姻亲关系，所以殷周同祭，凤凰是其民族的代表和象征，因此凤鸣岐山意味着周文王将拥有天下。凤后来为了区别殷商的凤凰，又会被周人称作赤鸟。凤凰身上的花纹是德、义、礼、仁、信几个字。其中，德是观念的核心主脑，义是翅膀，依靠的是礼，实际就是保障，心胸是仁，要点是信，这正是三代到西周的政治思想的基本构成。另外，在法制和管理方面也有丰富的表述。政治思想就是政治规范和道德，如《孙膑兵法》认为兵家应该具备的德行是：义、仁、德、信、智，没有义，因为战争没有义气，所以这些道德观念就是当时真实的政治思想。

(四)表现天人合一的美好生活理想

自古以来，追求人与自然、人与人关系的和谐是中华民族最古老的梦想。《山海经》通过绝地天通的设想，将人和天、人和自然有机地联系起来。同时，又通过帝神的结合强化了这一思想，经过巫，一种系统的人神之间媒介性质的作用，把人和神的世界完美结合。但《山海经》中的神都有寿命，或八百岁，或二千岁，神虽然长寿但并不是永生。神居住的环境险恶复杂，交通工具主要是动物，和外界联系主要的信使是鸟类，因此具有神秘性。

《山海经》充分表现了祖先乐生、厚生、保生的思想。首先是追求永恒，如不死治国的记载，表现了生命永恒的愿望，又有群帝取药等记载，体现了厚生的愿望。其次描绘了一幅幅浪漫而美丽的人与自然和谐相处的场景，如有臷民之国有歌舞之鸟，鸾鸟自歌，凤鸟自舞。爰有百兽，相群爰处。百谷所聚。先民们为了实现和谐梦想进行了顽强不懈的努力，如南海渚中，神长着人面，珥两青蛇，践两赤蛇，曰不廷胡余。又有神名曰因因乎，南方曰因乎，夸风曰乎民，处南极以出入风，这明显关注到南极的气候对中原的影响。自古以来，我国历来重视天文历法，通过对自然现象的研究，引导和发展农业生产，造福百姓。

《山海经》的现实意义在于，我们从中了解到我国古代的疆域地理范围、中华文明一体化的过程、中华民族历史上的伟大贡献及其进步思想，其文献的元典性、科学性等对我们今后的发展依然具有重要价值，应该引起我们足够的重视。