历史社会学视域中的经典概念及其研究范式之反思——以“差序格局”为中心

近年来，中国社会学研究呈现鲜明的历史转向趋势。中国社会学作为一门依傍西方理论和学科范式所建立的现代学科，从20世纪初伊始，就面临身份的焦虑，即社会学的中国化何以可能的问题。在个案研究的精微演绎和大数据的客观抽象之间，当代中国的社会学走到了一个新的岔路口。如何在西方社会学理论和研究范式的包围之中实现社会学中国化的突围，如何运用中国经验讲述中国故事并产生中国理论，成为摆在每一位社会学研究者面前的挑战。

中国社会学的历史转向对于中国社会学的发展而言具有重大意义。它为社会学“返回历史视野”，为现实问题提供富有洞见和具有历史感的解释提供了可能性。同时，它可能生产出一套社会学的中国话语体系，为社会学中国化提供契机。中国业已形成并初具规模的历史社会学研究路径具有极大的学术潜力，可以进一步拓展深化，并创设一套中国自身的学术话语体系和研究范式。通过对“差序格局”这个经典概念的考察，反思中国历史社会学视域中对经典概念的阐释以及所形成的研究范式的不足，可以推动历史社会学在中国的进一步发展。

“差序格局”的阐释史

费孝通经过多年的思考与研究之后，于20世纪40年代提出了“差序格局”概念，用于分析中国的社会结构。70年代末中国社会学恢复之后，这一概念被公认为社会学中国化的重要成就。近年来，对于差序格局的研究，主要在三个方向上进行：一是扩展式研究，即以差序格局理论为平台，继续深化对于中国社会结构以及基于社会结构的社会心理、社会交往等方面的研究；二是探源式研究，即重回历史情境之中，对费孝通所受到的学术影响、20世纪上半叶的社会背景等诸多因素进行综合研究，从而得以对差序格局概念的提出过程进行思想史探索；三是检验式研究，即就差序格局对于中国社会结构的解释能力进行检验，尤其是发现差序格局作为理想型概念对于真实社会结构的扭曲。

扩展式研究固然极大地拓宽了差序格局的论域，但同时也使差序格局沦为不同视角观点的论述用于包装自我的外衣。当一个概念或观念变得无所不能，实际上也就一无所能：丧失了清晰内涵界定的差序格局对于中国社会学不再具有建构价值。探源式研究深入细致地探讨了诸如“乡土社会”的理论背景、“类型对比”的研究方法等方方面面，极大地加深了我们对于差序格局概念以及早期中国社会学史的理解。但是对于概念的外部研究，无法取代内部研究，而只有内部研究，才能成为中国社会学建构的真实基础。于是，检验式研究便成为最为重要的研究路径。

近年对于差序格局检验式研究最为重要的成果是差序格局与中国古代实际叙族方式的比较，如认为差序格局是对丧服制度的一种社会科学诠释。就笔者所知，杜正胜在1992年发表的《从五服论传统的族群结构及其伦理》一文中最早指出“差序格局”与丧服制度的关联。此后，吴飞指出，“差序格局”作为现代社会科学概念之所以对中国传统社会结构具有解释力，在于其与传统丧服制度的相似性。翟学伟对费孝通“差序格局”提出两点质疑。其一，讨论中国社会结构能否以个人作为逻辑起点；其二，差序格局的逐圈外推过于理想化，与社会事实脱节。基于翟学伟的批评，吴飞认为较之差序格局，丧服制度才真正解决了家国天下的问题，且呼吁以丧服制度超越差序格局。本文将针对费孝通差序格局的这两点批评进行回应与考察。

“差序格局”的内缩

对于差序格局中的“一个人为了自己可以牺牲家”，后之论者往往多有微词。实则费孝通当然知道“家”的重要性。在《江村经济》中，费孝通论述了作为农村中基本社会群体的家的功能，他对中国文化中的“家”有着深刻的见解，明确反对将中国文化表述为“家庭中心”。进而，费孝通将“人和人的集合生活”分为两方面，一方面是“共生”，另一方面是“契洽”。中国传统的“契洽”组织，不在异性结合的家里，而是在家之外的同性结合。在“共生”之中，可以完全没有情感，人和人的结合是赤裸裸的利用和利害关系。在费孝通看来，中国文化中的“家”就是这样一个功利性的结合，生育儿女是西洋家庭的主要事务。费孝通否定中国家庭中心说。他认为中国文化中的“家”固然要完成生育的任务，但是生育对于中国文化的“家”来说，却是暂时的。不过，中国文化的“家”却并非暂时性的，它是扩大的亲子组合，要承担政治、经济、宗教等功能，家是绵续的，不因个人的长成而分裂，不因个人的死亡而结束。不可错认了中国文化中“家”的根本功能，将暂时性的功能看作长期性的。

吴飞质疑费孝通“没有举出一个例证说明，一个人会为了自己而牺牲父母、子女、兄弟”。费孝通说的是“一个人为了自己可以牺牲家”，这话表达的是个人为了一己之私利而牺牲家庭公共利益的意思。费孝通在《差序格局》一文开篇就说道：“一说是公家的，差不多就是说大家可以占一点便宜的意思，有权利而没义务了。小到两三家合住的院子，公共的走廊上照例是尘灰堆积，满院生了荒草，谁也不想去拔拔清楚，更难以插足的自然是厕所。没有一家愿意去管‘闲事’，谁看不惯，谁就得白服侍人，半声谢意都得不到。”其实包括这段话在内的被收入《乡土中国》的《差序格局》一文的前半篇，大半是从费先生所著另一文《论私》中移过来的——大概也正因为此，《论私》一文没有被收入《乡土中国》，也没有被收入《费孝通文集》和《费孝通全集》。也就是在《论私》未被纳入《差序格局》的部分之中，费孝通举出了他在云南实地调查所得的，家庭成员把“家”作为“公”，而大占便宜的例证。在《江村经济》一书中，费孝通也曾叙述过家庭成员各蓄私财的现象。既然家庭成员各蓄私财，那么每一个人为了增加自己的私财，自然难免会发生把“家”作为“公”而占便宜，从而产生“一个人为了自己可以牺牲家”的现象。

类似“家”内成员各蓄私财的现象，自古就有。例如儿媳以嫁妆为私财，并设法积聚私房，即是源远流长。《韩非子·说林》上：“卫人嫁其子而教之曰：‘必私积聚。为人妇而出，常也；其成居，幸也。’其子因私积聚。其姑以为多私而出之。其子所以反者，倍其所以嫁。其父不自罪于教子非也，而自知其益富。”可见即便被出之妻，回娘家时是能够将私房全部带走的。云梦睡虎地秦简《法律答问》第170简：“‘夫有罪，妻先告，不收。’妻媵臣妾、衣器当收不当？不当收。”依律，夫有罪，妻应当连坐。但是如果妻在案发之前先去告发夫，则不用连坐。因为夫是一家之主，夫有罪，应当把全家的资产没收，全家成员连坐；现在的疑问是，妻因先告，不必连坐了，那么妻的嫁妆，包括陪嫁的奴婢和财物，是作为家的公产没收，还是作为妻的私产保留给妻？回答是，不没收。由此可见，费孝通“一个人为了自己可以牺牲家”的论述，不但有其亲身实地调查作为根据，而且也符合中国古代历史事实。

“差序格局”的外推

较之差序格局，丧服制度是否真正解决了家国天下的问题？历史事实并非如此。丧服的意义，即服制的等级在横的方面显示亲属的远近，在纵的方面决定人伦的尊卑。《丧服》五服与《周官》六官相似，都是战国时所悬拟的制度体系。若论周礼叙族之道，则以昭穆制为核心。正是以昭穆制将诸姬众国连为一体，团聚在周王室周围，共同托举宗周礼乐文明。直到春秋乃至战国，昭穆制仍在相当程度上维系着姬姓诸国的亲族关系。《丧服》五服之制则与昭穆制相反，恰恰是一个切割亲族的制度。“亲尽”——这也正是昭穆制崩溃之后兴起的对于周王朝灭亡之解释。这一解释无疑是以《丧服》五服一类的礼制为背景。

我们必须转换视角，跳出以血缘组织建构国家结构的框架来看。现在我们关心的，是国家结构中的血缘亲族如何维系的问题。这一维系宗法制并进而维系封建制的礼制，乃是昭穆制。正是昭穆制既避免了“五世则迁”、“六世亲竭”，又维持了大宗的“百世不迁”，使得本支百世的子孙，犹然归宗文王以至太王，凝亲族以不散，屹周礼于弗陨。

以《丧服》五服划定直系亲属的范围，始于战国，而大行于秦汉。永嘉之后，南北士族叙族之法遂异。南人精通丧服，即以五服规模同姓亲属，秉持秦汉制度。北方则因需抵御外侮，遂以昭穆叙族，且注重和合异姓姻亲，远绍周礼遗风。五服制的实践在实质上是反儒学的。《颜氏家训·风操篇》：“凡宗亲世数，有从父，有从祖，有族祖。江南风俗，自兹以往，高秩者，通呼为尊，同昭穆者，虽百世犹称兄弟；若对他人称之，皆云族人。河北士人，虽三二十世，犹呼为从伯从叔。梁武帝尝问一中土人曰：‘卿北人，何故不知有族？’答云：‘骨肉易疏，不忍言族耳。’当时虽为敏对，于礼未通。”此“礼”乃《丧服》，“族”即五属。“敏对”云者，南人仅许夏侯亶应对机敏，但认为他不以五服叙族当然不合礼制。《宋书》卷四六《王懿传》：“字仲德，太原祁人，晋太元末，徙居彭城。北土重同姓，谓之骨肉，有远来相投者，莫不竭力营赡。若不至者，以为不义，不为乡里所容。仲德闻王愉在江南，是太原人，乃往依之，愉礼之甚薄，因至姑熟投桓玄。”可见，五服制的实践在实质上是反儒学的。五服之外，亲戚尚且不认，又何能亲亲仁民爱物，兼济天下！近日有学者以为五服制才能成就家国天下之抱负，这是过于陷溺于经学话语，想当然尔，无视于五服制在古代社会中生活实践所产生的真实后果。

北魏孝文帝以汉制改造鲜卑，即行昭穆之法以合宗室。甚而有一族之内，由昭穆而进至“大同”，不但做到族内共财，还打破了血亲壁垒，真正实现只论世次之父子辈，而无血缘之父子私。其于亲亲，也是兼顾婚姻中表，不限于同姓。范阳卢氏即典型地表现出以昭穆合族，兼顾姻亲中表，以礼持家，而为当时一等世族。正是昭穆叙族，使得北方世族得以将亲亲之爱转化为仁爱，扩展及于乡里。在仁爱的伸展之中，自身的修养也得以深厚，不以人生享乐为意。尤其北朝后期始，累世同居的平民家族逐渐增多，其叙族方式实为昭穆。

因此，丧服制度并未真正解决家国天下问题。丧服制度在根本上是一个切割亲族的制度，兴起于春秋战国，延及于汉晋南朝。在历史实践中，其所造成的“亲尽”，导致了周代封建制的崩溃与汉晋南朝世族的狭隘，无力混一华夏，仁爱天下。反之，作为差序格局真实基底的昭穆制度，则是真正可以将仁爱由家国推及天下的制度。昭穆制度的核心是不问亲疏，只论辈分。昭穆制度合和同族异姓以臻于天下一家，曾是西周封建制的根基，中断于春秋战国，西汉末重新复活，并大行于北朝。北朝世族以昭穆合族，兼顾姻亲中表，以礼持家，“不独亲其亲，不独子其子”，在族内实现儒学之大同理想。而以昭穆累世同居之平民家族，在乱世尤能蔽翼乡里，伸展其仁爱之翼。

社会学的历史想象力

“差序格局”是费孝通提出的理解中国社会结构及其运行机制和逻辑的经典概念，它是费孝通社会学遗产的重要组成部分，也是社会学中国化的重要成果之一。对这一概念的阐释史构成了中国社会学界的一道独特景观。中国社会学史上从未有过其他任何一个概念获得学界如此广泛的关注，而学者对“差序格局”的阐释与建构也可谓众说纷纭，难有定论。这固然与费孝通当年提出这个概念时没有给出规范和严谨的学术界定有关，另一方面也说明这个概念具有高度的解释力和丰富的内涵。在扩展性研究中，“差序格局”作为元概念的本真内涵往往被忽视，尤其是仅仅基于社会学理论的推演，而扩展到经典概念本身并不涵括的维度，容易造成对经典概念的误读。探源式研究为我们呈现了经典概念产生之初的社会和文化语境，但对经典概念的内涵本身缺乏深入探析。对于“差序格局”这样的经典概念的研究，必须严格区分创始者提出时的主观意图和社会语境，与此后经典化过程中原意的逐步淡化消失。基于社会学理论而脱离原创语境对经典概念内涵的无限放大和无边扩展，无益于社会学中国化的话语体系建构。

对“差序格局”这一经典概念的历史性思考是近年来历史社会学研究的一个重要脉络，建立了“中国历史上知识构成和社会秩序之间的关系”，成为历史社会学研究的范式之一。在中国社会学的历史转向背景之下，社会学“需要具备观念的历史视野以及充分利用历史资料”。对此，学界已具有越来越高的学术共识。但接下来的问题是：社会学家该如何利用历史资料？也即，社会学如何展开历史想象力？基于对以“差序格局”为中心的探讨，本研究力图尝试回应这一问题。

丧服制度是经学制度之一。当代学者在以丧服制度探讨差序格局时，实质上是以经学中静态的丧服制度来框套活泼泼的差序格局。西汉时期，儒家经学获得独尊地位，从而奠定了此后历代王朝统治意识形态。试观西汉一朝经学变迁，即可明白：经学尤其是经学中的制度，作为一种书面理想，与现实政治、社会、生活存在着鸿沟，不可直接付诸应用。

将一个经典社会学概念置于历史视野中进行社会学研究之时，需要鉴别历史资料，也即社会学研究者所运用的历史资料是否可以让我们触摸到真实的历史脉络，切不可直接将经学制度等同于历史社会现实。进而言之，历史社会学的研究不能仅仅全盘接受书面的经典性知识，而忽视具体的实践过程和运作逻辑。对历史文本和历史实践，尤其是不同层次历史实践的精准区分和辨析，将有助于进一步完善历史社会学的研究范式，并建构对于历史真实的社会学认知。

社会学要展开历史想象力，必须基于对史料的鉴别与区分。中国五千年历史留下了浩如烟海的历史文献资料，这一方面为我们从事历史社会学研究提供了丰富的材料，另一方面也给我们的研究工作带来了挑战。相较于历史学，社会学以理论建构见长，而历史真实是提炼和建构历史社会学理论的前提。忽视所运用的史料本身的性质、类型、时代和形成背景，建基于此的历史社会学理论无异于空中楼阁。

我们需要建立一种多文本互涉的历史文献资料阅读法和检视法，区分记载历史行为的文献和记载历史制度的文献。对于前者而言，要注意历史行为的虚构性；对于后者而言，要辨析实际推行的制度与并未付诸实施的理想型制度。通过对多文本交叉阅读和意义互涉的检视，摸索历史上的社会结构和制度运行背后的机理和脉络，在历史文献中寻找事件-过程的逻辑和机制，由此尽量避免历史社会学研究范式的不足，伸展社会学研究的历史之翼。