“自我”的悖论——论新文学“个性解放”的伦理问题

宋剑华

从新文学创作的具体实践来分析，五四“个性解放”的思想启蒙，无疑就是追求一种“自然人”的价值理念。而所谓的“自然人”，则又是那个敢于蔑视一切社会规范的“自由”之“我”，在宇宙天地间任意驰骋，使自己变成“大自然中的天骄”(郭沫若，“寄生树与细草”217)。“自然人”作为新文学“个性解放”的艺术构想，它大致可以分成这样三种表现形态 ： 一是将叙事主人公与宇宙自然融为一体，试图在脱离社会群体的自由空间中，成为一种真正意义上的“自然人”。不过这类“自然人”的形成机制，与卢梭的自然观以及道家的“天人合一”思想，都没有必然的因果关系，他们多半是因“厌世”而逃避现实，如庐隐的《海滨故人》等。二是让叙事主人公以虚无主义的人生态度，去全面否定社会与家庭的存在合理性，然后再借助对宇宙自然的热情讴歌，去表达他们回归自然的强烈愿望。这类“自然人”甚至更加“厌世”，“厌世”几乎就是他们“反抗”现实的唯一理由，如孙俍工的《海的渴慕者》等。三是指叙事主人公在其个人与社会的交往过程中，我行我素、率性而为，无论是家庭还是爱情，凡事均听凭于自我意志，用一句话来加以简单地概括，就是行为上的绝对“任性”与“随意”，如丁玲的《莎菲女士的日记》等。

新文学关于“自然人”的艺术想象，曾对“个性解放”的思想启蒙，起到过不可否定的积极作用；然而，“自然人”盲目地崇拜“自我”，完全无视个体之外的社会存在，其负面影响也是不可小觑的。所以我个人认为，如果不去客观评价“自然人”的历史真相，新文学思想启蒙的合法性，也就很难令人真正信服。

一、 新文学“自然人”的人生法则

新文学“自然人”的观念形成，是《新青年》思想启蒙的必然结果。陈独秀在《敬告青年》一文里就曾明确地指出 ：“解放云者，脱离夫奴隶之羁绊，以完其自主自由之人格之谓也。我有手足，自谋温饱；我有口舌，自陈好恶；我有心思，自崇所信[……]一切权利，一切信仰，唯有听命各自固有之智能，断无盲从隶属他人之理。”(2)听命于自己，这是《新青年》第一次提出的“自我”主张。因为在启蒙精英的视域中，“自我”就是“为我”，这是“人生唯一之目的”；“为我两字，既为天经地义，无可为讳[……]亦乃人性之自然天赋之权利”。故他们坚持认为，在宇宙万物之中，“舍我之外，更有谁哉？”(李亦民5)《新青年》提倡绝对“自我”的人生价值观，其真正用意是强调从传统文化的束缚中，去解放人的思想与个性；但是对于那些涉世未深的青少年而言，他们是否真正理解启蒙精英的良苦用心，情况就变得十分复杂了。比如，有青年就曾写信给陈独秀说 ：“我们素来的生活，是在混沌的里面，自从看了《新青年》渐渐的醒悟过来，真是像在黑暗的地方见了曙光一样。我们对于做《新青年》的诸位先生，实在是表不尽的感谢了。”(适337)这番表白固然反映了新青年的意识觉醒，知道了他们过去一直都是生活在“黑暗”里；同时也使青春期的非理性叛逆情绪，被赋予了反抗社会与家庭的时代意义。用巴金自己的话来说，“我是‘五四’的产儿。五四运动像一声春雷把我从睡梦中惊醒了。我睁开了眼睛，开始看一个崭新的世界。”(“觉醒与活动”61)这个“崭新的世界”的艺术呈现，就是抛开一切精神枷锁和羁绊，并以“自然”与“自由”的生存方式，去最大限度地解放“自我”与放纵“自我”。

我们不妨先来看看庐隐的小说《海滨故人》。这篇作品的独特之处，是首先将露沙等五位新女性，放在一个“海边”的自然环境里，完全与外部的世界相隔绝。庐隐的这种写法，是要明确地告诉读者，五位新女性之所以能够“自由”而“逍遥”，正是因为她们回归了“自然”，并与污浊的社会脱离了接触，故才能尽情地宣泄绝对“自我”的真实情感。钱杏邨曾批评《海滨故人》的创作态度，是庐隐厌世思想的直接体现，“她对于人生问题的得不着确切的解答感到了悲哀，她于是把人生看得一文不值，觉得不过尔尔，而以‘游戏人间’的态度处理着一切的问题。”(“庐隐”300)其实，《海滨故人》的文本价值，恐怕并非“厌世思想”那么简单；作者是在以一种象征隐喻的艺术手法，去暗示性地表达“自然”对于“自我”的拯救意识。在《海滨故人》中，有一个细节非常地引人注目 ： 主人公露沙“因为小时候吃了母亲忧抑的乳汁”而变得十分孱弱，她的“身体健康一天不如一天”，就连亲生母亲都感到彻底地“绝望了”；是乳母把她带到了乡下的自然空间里，用健康的“乳汁”和清新的空气，把她从死亡的边缘救了回来。如果说“母亲忧抑的乳汁”，是一种传统文化的象征符号，它暗示着追求“个性解放”的那个“自我”，始终都无法摆脱传统文化的心理阴影；那么乳母健康的“乳汁”，无疑就是现代文明的代名词，它不仅拯救了露沙的生命和灵魂，更是造就了一个洗心革面的叛逆者形象。我个人认为，《海滨故人》绝不仅仅是一种性别现象，如果我们把郭沫若的诗集《女神》、倪贻德的小说《花影》等作品联系起来，便能发现这样一种奇特现象 ： 主体自我在“自然”中“自由”，却在现实生活中“失意”，这种反差极大的对比性描写，恰恰反映了五四新文学作家精神上的苦闷象征。

渴望逃离现实社会而成为一个“自然人”，这种十分灰色的“厌世”情绪，在孙俍工的小说《海的渴慕者》中，表现得尤为突出。尽管这篇作品《中国现代文学史》都没有提到，但是它在五四时期却很有社会影响。《海的渴慕者》所讲述的故事，是一个无政府主义流浪者，他看穿了人生的丑陋面目，渴望通过自然之“海”，去获得主体自我的灵魂救赎。作者让叙事主人公“我”，以一个流浪街头的乞丐身份，向抛弃他的“父亲”“国家”和“爱”，爆发出了一种强烈的复仇情绪 ：“我没有什么父亲！没有什么国家！也用不着人家底爱！我只是我！独立自由的我！”至于为什么要仇恨父亲，“我”的回答则是 ：“你在无意之中生了我，却有意地不给我自由！”至于为什么要仇恨国家，“我”的回答则是 ： 国家充满着欺骗与压迫，社会充满着黑暗与血腥，因此“我诅咒你，万恶的国家！”仇视“父亲”与“国家”(社会)，无疑是五四新文学的启蒙话语，故我们并不感到有什么奇怪，但是“我”更仇恨“爱”，却多少都有些令人感到费解 ：“世界上哪里有爱！而且哪里用得着爱！用爱来改造世界，用爱来救人类，这都不过是好听的名词！”作者否定了人类的“爱”，也就意味着他否定了人性的“善”，其理论依据无非是“出自造物主之手的东西，都是好的，而一到了人的手里，就全变坏了。”(卢梭5)因此他绝望地认为“一切人类，没有什么希望，也不敢希望什么”了，故回归“自然”去做一个“自然人”，便是他给社会的唯一答案 ：“我所希望的只是在这个海。我只希望同海接吻，把海拥抱在我怀里。[……]纵不能具有一种救人的伟大的能量，至少也应该有从黑暗的势力底下救出自己的决心。”孙俍工对“海”的“渴慕”，其实正是他对“自然”的“渴慕”，由于他已经将身体与灵魂都视为是自然的一部分，那么回归“自然”去做一个不受约束的“自然人”，才能是他所理解的“个性解放”的思想真谛。如果我们进一步展开研判，无论是郁达夫的《迟桂花》还是李金发的《弃妇》，那种渴望置身“自然”以解脱现实苦难的艺术想象，都是属于这一类型的新文学作品。

丁玲的小说《莎菲女士的日记》，是一篇值得我们去重新解读的经典文本。这部作品所讲述的故事，其实就是一个尚处在青春叛逆期的富家小姐，只身一人来到北京，去寻求她所渴望得到的“幸福”与“自由”。如果一定要从思想启蒙的角度去加以解读，作品文本却并不提供必要的情节支持。首先，莎菲本人的“离家出走”，并没有被赋予“家庭”与“礼教”等外在因素；相反作者还毫不掩饰地告诉读者，“出走”完全是莎菲个人的盲动行为。比如，作品开端便交代说，“家人”与“朋友”都非常关爱莎菲，只不过是因为她自己的性格太“骄纵”，她根本就不领情罢了。“骄纵”使她的“脾气”变坏，“肺病”又加重了她的焦虑情绪，特别是一句“我想打他们”的狂躁妄语，真可谓是对她叛逆性格的点睛之笔。其次，莎菲在北京的生活，也并非如批评家所形容的那样“穷愁潦倒”，而是日子过得十分安逸和悠闲，每天起床后吃着面包喝着牛奶，一张报纸从头看到尾，百般无聊地打发着时间。日子都过到这种份儿上了，还要说她是“穷愁潦倒”，无论研究者如何解释，恐怕都难以让人信服。问题还在于，没有工作的莎菲，如果真是同家庭决裂了，那么她在北京的奢侈生活，费用又是从何处得来的呢？仅此一点，就足以证明她并不是一个旧家庭的“叛逆者”。再者，莎菲追求的所谓“真爱”，更是一种缺乏明确目的性的“乱爱”。她清楚地知道凌吉士已有家室，并看穿了他那玩弄女性的丑恶嘴脸，“可是我又倾慕他，思念他，[……]就牺牲一切，我也肯。”倘若将莎菲这种非理性行为，直接等同于“自由恋爱”的现代性诉求，若说得重一点的话，就是对五四思想启蒙的严重亵渎。我个人认为，丁玲塑造莎菲这一艺术形象，就是在张扬绝对“自我”的存在价值；只有人的社会行为不受任何约束，方能体现出“个性解放”的实际意义。正是由于受这种利己主义的思想支配，莎菲才会将“自我”与“自由”看得至高无上，且全然不顾什么亲情、友情甚至爱情，变成了一个完全以“自我”为中心的“个人主义者”。

从《海滨故人》到《海的渴慕者》再到《莎菲女士的日记》，“自然人”追求绝对“自我”与“自由”的生存法则，几乎构成了新文学“个性解放”的终极信念，并成为了五四思想启蒙的一大亮点。然而，“个性解放”又是把双刃剑，如果掌握不好“自我”与“自由”的正确尺度，势必会造成社会秩序与人伦关系的极度紊乱；所以，在《新青年》不遗余力地倡导“个性解放”的思想启蒙时，有一位中学教师便写信给陈独秀明确地表达了自己的忧患意识。他说“此其热忱，极可敬佩，唯是言论之中，稍有不慎，则影响青年前途甚大。盖少年之人血气方刚，智识浅薄，所行所为，本无成竹，一旦骤受此种非常之感觉，莫不热血上涌，冒险前进，置力量厉害生死于不顾，横冲直撞，一意奋发，一气冲突之精神，其志可嘉，其实可怜，夫青年所贵者，唯此种之精神耳。然青年所危者，亦此种之精神也。”故他说，“仆意青年之士，欲抱何种之思想，当先预备何种之要素，否则空洞之思想，即妄念之代名词，百无一成。”(莫芙卿20)但这种颇为理性的肺腑之言，在狂飙突进的五四时代，不仅没有引起启蒙精英的足够重视，反倒被认为是保守言论受到了批驳。当新文学创作将“个性解放”的启蒙思想，直接演绎成了绝对“自我”与“自由”的社会行为时，恰恰验证了那位中学教师“血气方刚，智识浅薄”，最终表现为“其志可嘉，其实可怜”的先期预言。

二、 新文学“自然人”的伦理关系

“自然人”追求绝对的“自我”与“自由”，那么传统的家庭伦理与社会关系就必然要被重构，即 ： 以前是个人无条件地服从传统，现在则是传统无条件地服从个人。因此，在“个性解放”口号的引导之下，“自我”的一切行为都被视为是正确而合理的，不仅传统社会的道德体系遭到了全面扬弃，“自由”也因缺乏理性的节制而变成了个人欲望的极度膨胀。综观新文学的创作实践，“个性解放”的思想启蒙，对于家庭伦理与社会秩序所产生的冲击与破坏，又主要表现为以下三个具体方面 ：

首先，是“自我”对于家庭伦理的颠覆。《礼记·礼运》曾明确指出，“父慈，子孝，兄良，弟悌，夫义，妇听，长惠，幼顺，君仁，臣忠十者，谓人之义。”(杨天宇275)这十者里除了“君臣”之外，全都是家庭内部关系，可见儒家文化把家庭伦理，看作是维护社会稳定的重要基础。1919年3月，胡适在《新青年》上发表了独幕话剧《终身大事》，率先向中国传统的家庭秩序，发起了猛烈的攻击。对于《终身大事》这部“游戏的戏剧”，我个人一直都存有一个疑惑 ： 如果说它是在表现“自由恋爱”，至多不过是中国古典文学中“私奔”现象的现代演绎，并没有什么可值得炫耀的新奇之处；胡适把这一问题提升到“个性解放”的思想高度，也无非是将中国传统道德体系的自我调整，从历史的隐性存在引向了现实的显性存在。因为田亚梅式的反叛家庭，并不是在现代社会才发生的，中国古典文学中早已有之，且是最受社会读者欢迎的创作题材。有意思的是，无论是《莺莺传》还是《墙头马上》，中国古典文学都是以家长的最终妥协，去化解家庭内部的矛盾危机。《终身大事》却不然，为了推动反封建思想启蒙的历史进程，胡适刻意设计了一个双方都不妥协的矛盾死结，从而把批判的矛头直指家庭伦理关系。后来的新文学创作，不仅延续了《终身大事》的创作思路，而且更是将中国家庭的内部矛盾，演绎成了一种水火不容的生死对决。像郭沫若的《卓文君》、杨振声的《玉君》、田汉的《获虎之夜》、谢冰莹的《一个女兵的自传》等一系列作品，为了表现绝对的“自我”与“自由”，不仅把“父亲”刻画得凶神恶煞，更是把家庭生活描写得漆黑一团。这种去亲情化的偏执情绪，其负面影响是难以估量的。

巴金的小说《家》，历来都被视为是中国新文学反封建的一面旗帜，它对中国“大家庭”罪恶的激情书写，以及对家庭伦理关系虚伪性的暴露与批判，都达到了中国文学史上前所未有过的地步。但是重新阅读《家》——我指的是“开明本”而不是“全集本”——以后，却发现高觉慧的叛逆情绪，虽然有《新青年》与《新潮》做点缀，实际上仍是一种青春期现象的正常反应。在“开明本”中，高觉慧既不是“学潮”的领导者或参与者，也不是爱情至上的现代青年，更不是封建家庭专制的反抗者。他参与学潮完全不知道是“为什么事来的”，他与鸣凤的爱情早已“准备着到了某个时候便放弃她”，他对祖父更是充满了敬仰之心 ：“祖父对于他简直成了一个谜，一个神奇的谜。但他对于祖父依然保持着从前的敬爱，因为这敬爱在他底脑里是根深蒂固了。”尽管巴金后来改口说，《家》的主题是“要控诉这个垂死的制度的罪恶”(“法文译本序”457)，并为此将这部作品改写了八万多字，那是因为《家》已经成为了文学经典，巴金必须去顺应批评界的主流话语，以维护《家》作为经典存在的合法性。客观地讲，“开明本”《家》中高觉慧的叛逆诉求，就是寻求绝对“自我”的存在价值，它对家庭伦理的批判与否定，既为广大青年“找到了追求光明和自由的路”(星星34)，但也动摇了中国人对于“家”和“亲情”的固有信念。正如当时一位青年读者所说的那样，读了巴金的《家》，“我永远不需要家，人没有家是顶自由，随便到哪里去都不必担心，又没有累赘”！(之文414)由此我们不难看出，《家》的确为那些青春叛逆期的青少年，提供了非理性精神狂欢的强大动力。

其次，是“自由”对于社会道德的漠视。新文学所倡导的“个性解放”，不仅冲击了家庭伦理关系，同时也冲击了社会道德关系，比如“自由恋爱”变成“自由乱爱”，便是一个最为典型的具体事例。五四“自由恋爱”的重心所在，是“自由”而非“恋爱”，所以“一个女子可以恋爱几个男人，以至更多数，都应是不成问题的。”(毛伊若76)。由于“恋爱事实上必有性交的发生”(陈威伯19)，故人们认为“即使如何变态，如构不成犯罪，社会别无顾问之必要。”(周作人461)郁达夫在其小说《她是一个弱女子》中，就曾借女主人公李文卿之口公然声称，“恋爱就是性交，性交就是恋爱，所以恋爱应该不择对象[……]不管对方的是猫是狗，是父是子，一道玩玩，又有什么不可以呢？”毫无疑问，“自由恋爱”的不择对象，是五四新文学创作的普遍现象，尤其是“乱伦”叙事的合法化，更是突破了人类社会的道德底线。像黄庐隐的《父亲》、杨刚的《翁媳》、白薇的《打出幽灵塔》、穆时英的《上海的狐步舞》、张资平的《梅玲之春》、曹禺的《雷雨》等，都是新文学“乱伦”叙事的代表性文本。不过在这众多的作品中间，《翁媳》和《雷雨》又表现得格外突出。

《翁媳》的故事比较简单，十八岁的月儿，去给一户人家做童养媳；可是身体已经发育成熟的月儿，却不甘忍受寂寞之苦，便把注意力转向了公公朱香哥 ： 她喜欢这个“色如紫铜、熊臂鹿腰的壮年男子”，经常偷看他的“圆的臀，粗莽的大腿”，“她希望将来怎样会和那郎睡在一张床上，这男人会用温暖与轻松吹煦自己。”终于，她和朱香哥冲破了乱伦禁忌，在广袤的原野中实现了灵肉合一。当他们之间的奸情败露以后，月儿并不认为自己做了什么丢人的事儿，在她的主观意识里，只要是两情相悦的真爱，“就是玉皇大帝见了都不会有气的”。令我感到诧异的是，《翁媳》人为地制造了男女主人公的身份置换，即让一个“村姑”和一个“农民”，去替代性地演绎知识青年的“个性解放”。我们姑且不论这种做法有多么得荒谬，仅就翁媳乱伦这一“伤风败俗”的事件而言，无论做何解释都构不成“革命”性的启蒙话语，更不要说去颠覆中国传统的道德观念了。《雷雨》的情况相对要复杂一些，周萍同四凤之间的乱伦行为，应是不知者不为罪；但是他明明知道蘩漪是继母，却偏要同她发生肉体关系，这又使他变得罪不容恕了。包括《雷雨》在内，几乎所有描写母子乱伦的新文学作品，都呈现出这样一个明显的特点，即 ： 母子乱伦均发生于“继母”和“继子”之间，大概新文学作家觉得这样做比较明智，仿佛只要摆脱了世人所忌讳的血缘关系，就不会受到来自于社会的道德非议；殊不知“继母如母”，也是儒家礼制文化的重要训诫，无论有无血缘关系，同继母行淫都会受到社会的强烈谴责。曹禺曾一再申明说，他喜欢蘩漪这一人物，尽管她追求“自我”与“自由”的主观愿望，是通过一种不道德的行为来表现的，但曹禺仍坚持认为蘩漪“是值得赞美的”(“《雷雨》序”183)。然而，无论曹禺怎样去为蘩漪做辩护，“乱伦”都不可能用“个性解放”去解释，更不能被提升到“新道德”层面上，去加以同情和肯定。正如有西方学者所论述的那样，“一社会若允许乱伦的存在，就不能发生一巩固的家庭，因而亦不能有亲属组织的基础,[……]结果会使社会秩序完全破坏。”(马林诺夫斯基31)

再者，是“自私”对于个人情操的否定。新文学所追求的“个性解放”，一旦没有使主体自我获得绝对的“自由”，那么已经“离家出走”且不甘失败的叛逆者们，就必然会将“自由”转化为“自私”，并通过无限膨胀的物资欲望，去再次实现所谓的“自我”价值。比如凌淑华的小说《转变》，就详细讲述了一个新女性在现实社会生活当中，从精神追求转向物资追求的心路历程。主人公徐婉珍曾经好学上进、独立自强，一个人肩负着全家的生活重担，可是几年后她的人生观却发生了彻底地变化——不仅追求荣华富贵的物质生活，而且为了能够活得潇洒快乐，宁愿去给一个比她母亲还大的有钱人当“三姨太太”，也不愿意再去追求什么个人解放的宏大理想。作者明显是同情徐婉珍的人格变化，因为女性在受到爱情欺骗与社会歧视之后，她们用物资享受来弥补精神上的空虚，完全都是由社会所造成的过错，新女性自身并不应该去承担什么责任。施济美在其小说《十二金钗》中，更是借女主人公胡太太之口，发泄了新女性因“爱”而“恨”的强烈不满 ： 什么“名誉，事业，志向，人格，学问，爱情，理想……全是假的，书呆子骗人的鬼话，一点用处都没有，如果有，也不过是可以用来换较多的金钱而已”。

曹禺《日出》对于社会道德沦丧的猛烈批判，其实也是基于这样一种思想认识。话剧《日出》的批判指向，是物资欲望对于道德情操的全面碾压。但曹禺又把这种不正常的社会现象，同样是归罪于社会的堕落而非个人的堕落，个人追求金钱与物资的强烈欲望，则是“经验”所赋予他们的本能诉求。比如，顾八奶奶的爱情经验是 ：“爱情是你甘心情愿地拿出钱来叫他花，他怎么胡花，你也不心痛”；小人物李石清的生活经验是 ：“我恨，我恨我自己为什么没有一个好父亲，生来就有钱，叫我少低头，少受气。”在曹禺本人看来，正是由于“自我”在“自由”中难以实现，那么通过获取金钱和物资的“自私”欲望，去重构“自我”价值的务实性原则，才使陈白露这一人物的品行得以合法化 ：“我没故意害过人，我没把人家吃的饭硬抢到自己的饭碗里。我同他们一样爱钱，想法子弄钱，但我弄来的钱是牺牲过我自己最宝贵的东西换来的。[……]我对男人尽过女子最可怜的义务，我享受着女人应该享受的权利！”请注意最后一句，陈白露说她是用牺牲自己的色相，才换来了“应该享受的权利”；这不啻是说，只要能够实现一己“自我”的存在价值，道德本身已经失去了它的实际意义。曹禺虽然说“方达生不能代表《日出》中的理想人物，正如陈白露不是《日出》中健全的人物”，然而当他认为方达生“不合时宜”而陈白露却“久经风尘”时，则又显然是在暗示他对陈白露的怜悯与同情(“《日出》跋”193)。

中国传统文化的核心因素，就是强调“以德为本”的个人修养，故孔子曰“君子固穷，小人穷斯滥矣。”(159)说的就是有道德之人，即便到了穷途末路，仍能够保持君子的节操；而无道德之人，一旦遭遇了生存困境，就会随心所欲、胡作非为。像徐婉珍、胡太太、陈白露等人自私贪婪的物资欲望，自然是颠覆了修身立德的儒家观念，然而这种颠覆未必就是一种正能量，反倒彻底暴露了人性的丑陋一面。

三、 新文学“自然人”的生存困境

1928年“革命文学”的异军突起，其首要任务就是彻底清算五四新文学的“个人主义”。“革命文学”认为，五四作家除了“自我”之外什么也不关注，他们“堕落到这个地步，这真是出人意表的怪状。”(仿吾4)钱杏邨还以徐志摩为例，毫不客气地抨击道 ：“他高唱着‘返乎自然’的口号，他是一面渴望着更奢侈的生活，一面又渴望着回到自然[……]不过是公子哥儿，闲来无事，在安逸生活之外想一逛青山绿水的愿望的扩大罢了。”(“徐志摩先生的自画像”142)不仅“革命文学”是如此，即便是那些自由主义作家，同样也对五四新文学以“自我”为中心的“滥情化”倾向，表示了强烈的不满。比如，梁实秋就曾指出，五四作家太喜欢去表现“自我”，“对于自己的生活往往要不必要的伤感，愈把自己的过去的生活说得悲惨，自己心里愈觉得痛快舒畅”。五四作家这种“自爱”与“自怜”，全都是些“极端的假设”，“在事实上是不可能的，在理论上也是不应该的。”(梁实秋41—42)虽然这两种观点难免有些武断，但却不能说它一点道理也没有。因为他们毕竟都意识到了在“关系价值”的中国社会里，绝对“自我”本身就是一种悖论逻辑。

鲁迅最早对“自然人”的“自我”本质，表现了他的困惑与质疑。尽管《呐喊》《彷徨》是以暴露和批判“国民性”的见长，但那些知识分子形象的失魂落魄与精神颓唐，同样也给读者留下了难以磨灭的深刻印象。长期以来，学界一直都用“中间物”的价值尺度，去评价鲁迅笔下知识分子形象的思想矛盾(汪晖119)，然而，《呐喊》尤其是《彷徨》的故事叙事，却并不支持这种形而上的理论推断。仅以《孤独者》和《伤逝》为例，这两篇作品分别写于1925年10月17日、21日，时间只相差四天，说明它们之间具有思想上的连续性。《孤独者》固然具有反封建的思想意义，但鲁迅却并没有将魏连殳塑造成一个历史的“中间物”，充其量就是一个自命不凡、性格怪癖的落魄文人。因为“中间物”毕竟要有“新”的思想基础，而魏连殳虽说“是一个可怕的‘新党’，架上却不很有新书。”魏连殳的所谓“新”，“大抵是读过《沉沦》的吧，时常自命为‘不幸的青年’或‘零余者’，螃蟹一般懒散而骄傲地堆在大椅子上，一面唉声叹气，一面皱着眉头吸烟。”然后便“一意喝烧酒，并且依然发些关于社会和历史的议论”。“自命”在汉语词典里的释义，与“自负”的意思差不多，鲁迅既然选择了用这两个字眼，就说明他并没有把魏连殳身上那种中国传统文人式的轻狂气质，直接等同于西方个性解放观念中的精神自由。故鲁迅虽然同情魏连殳的不幸遭遇，但却并不认同他那种绝对“自我”的行为方式，否则我们就无法理解为什么在故事叙事的结尾处，突然间“我的心地就轻松起来，坦然地在潮湿的石路上，月光底下”。原因非常简单，由于魏连殳一直都是生活在虚无主义的个人理想中，他既不可能跨越“社会”这道障碍而存在，更不可能脱离人类社会的道德规范而逍遥，所以只有死亡才是“孤独者”的自我解脱。

《伤逝》同样是一种否定性的叙事结构。涓生看的“新书”自然要比魏连殳多，故才能使“破屋里便充满了我的语声，谈家庭专制，谈打破旧习惯，谈男女平等，谈伊孛生，谈泰戈尔，谈雪莱……”而子君也在涓生“新”思想的启蒙之下，向全社会宣言“我是我自己的，他们谁也没有干涉我的权力！”但令人感到遗憾的是，《伤逝》以两位新青年获得了“自我”与“自由”为起点，又以他们丧失了“自我”与“自由”为终结，鲁迅把“个性解放”的思想启蒙，人为地写成了一个悲剧故事，这多少有些出乎研究者的意料。实际上，鲁迅创作《伤逝》，其本意并非是要去表现“‘个人’被整个‘社会’吃掉”的悲剧(王富仁11)，而是在关注知识分子在现实社会中的生存困境。首先，《伤逝》开篇已经说得十分清楚，涓生之所以会“爱子君”，那是希望“仗着她逃出这寂静和空虚”。一旦这一目的无法实现，他立刻就会变得抱怨起来 ：“其实，我一个人，是容易生活的。”毋庸置疑，“我一个人”的想法，表面显现的是“自我”与“自由”，但其背后却隐藏着人性的“自私”。当他对子君说“我已经不爱你了”时，从来就不曾“爱”过却偏要用“爱”字去装扮自己，更是将涓生灵魂深处的自私人格，表现得淋漓尽致、无以复加了。其次，《伤逝》是借爱情叙事，去表达鲁迅对于生命价值的理性思考。“人必生活着，爱才有所附丽。”这句精辟之至的人生格言，原本是涓生说给子君听的，同时也是鲁迅在以自己的生命体验，去告诫那些涉世不深的狂热青年，“爱情”与“生活着”相比较，“生活着”要比“爱情”更为重要。然而，涓生和子君把“爱情”看得至高无上，完全忘却了还必须要在现实社会中“生活着”。“生活着”就当然要同他者发生关系，但他们两人却“因为骄傲，向来不与世交来往，迁居以后，也疏远了所有旧识的人”。涓生和子君既然是“骄傲”而“主动”地同社会断绝了一切交往，那么发生在他们身上的悲剧，也就谈不上是什么社会悲剧，而只是新青年追求成为“自然人”理想的挫败感而已。

20世纪20年代末到30年代初，是新文学主体自我最为困惑的一个思想过渡期。由于启蒙并没有使知识分子获得“自我”与“自由”，而动荡不安的社会环境又恶化了他们的生存困境，因此新文学创作中“个性解放”的追求者们，便呈现出了一种集体颓废的精神态势。如叶圣陶的《倪焕之》、胡也频的《欲雨的秋天》、茅盾的《蚀》三部曲、蒋光慈的《冲出云围的月亮》、洪灵菲的《流亡》三部曲、柔石的《二月》等经典作品，主人公几乎都是牢骚满腹、哀鸿一片。我个人所感兴趣的一点，是这些曾经“离家出走”的“自然人”，为什么都会突然感到“不自然”了呢？原因就在于，“启蒙”曾是他们认为通往解放的必由之路，而现实却又无情地摧毁了这种幼稚想法。在这些作品当中，最值得我们去研究的，还是茅盾的《蚀》三部曲。小说描写了一群男女青年，他们为了追求“自我”与“自由”而走向社会，但又不断地“动摇”和不断地“幻灭”，最后几乎都厌倦了这迷惘的人生。茅盾说当时“我有点幻灭，我悲观，我消沉”，同所有的青年人一样找不到出路，“《幻灭》等三篇只是时代的描写，是自己想能够如何忠实便如何忠实的时代描写。”故他在《追求》中借男性主人公张曼青之口，公开去抨击自私与惶惑的病态时代 ：“人人只为自己打算，利害相同时就联合，利害冲突时就分裂；没有理由，没有目的，没有主义，然而他们说的话却是同样的好听。”这段话固然有着一个大革命失败的历史背景，但却揭示了五四个人主义借“革命”的口号，去极力摆脱“自我”困境的客观事实。如果说五四启蒙是将个人的“不自由”归结为“传统”，那么“革命文学”则是把个人的“不自由”归结为“社会”；一旦个人与现实发生了直接关系，“革命”便因此而获得了不容置疑的合法地位。至于“革命”能否真正解决个人的生存困境，这一点已经不重要了，重要的是通过“革命”，“自然人”可以暂时找到一点“自我”的存在感。

早在五四初期，当“个性解放”已经成为一种社会时尚之际，黄庐隐便在她的小说《海滨故人》里，两次提到“知识误我”这一概念。黄庐隐所说的“知识误我”，还只是针对“恋爱自由”口号对于女性伤害的一种声讨；但是到了巴金的小说《寒夜》，“知识误我”则变成了“读书无用”的同义词。众所周知，巴金既是一个无政府主义者，也是一个坚定的个人主义者，一部《家》所宣泄的叛逆情绪，强烈地震撼了中国现代文坛。然而到了20世纪40年代以后，巴金的思想开始变得更加理性也更加成熟，他从自身经验中清醒地意识到，“离家出走”并不一定就能获得“个性解放”，“自我”虽然可以摆脱传统家庭的精神羁绊，但是还要去解决一个怎样才能融入社会的生存问题。他之所以会创作《寒夜》，就是对这一问题的深度思考。读书人汪文宣在残酷的现实生活中，饥寒交迫连“活下去”都成了大问题，早已不再去关注什么知识分子的独立人格。因为“读书”不仅没有赋予汪文宣以生的希望，相反却正在加速他的死亡进程，这是一个非常可怕的艺术场景。只有从这一切入角度去理解，我们才能读懂汪母那一席“肺腑之言” ：“我只后悔当初不该读书，更不该让你读书，我害了你一辈子，也害了我自己。老实说，我连做老妈子的资格也没有！”而汪文宣则回应道 ：“在这个时代，什么人都有办法，就是我们这种人没用。我连一个银行工友都不如，你也比不上一个老妈子。”很难想象，当年那个追求个人主义理想的热血青年巴金，在《寒夜》里会变得如此地消沉与绝望。“知识”的贬值令巴金感到无比的沮丧，“一个渺小读书人的生与死”(“《寒夜》后记”703)，究竟能否唤醒沉闷社会的人性良知，巴金对此并不抱有任何幻想。一句“渺小读书人的生与死”，已经清晰地表达了巴金本人的巨大悲哀 ： 个人与社会相比较是“渺小”的，他根本就不可能去对抗社会；无论“自我”与“自由”多么得诱人，在现实社会面前都不堪一击。所以，又冷又黑的“寒夜”，淹没了一切生命现象，一句“夜的确太冷了”的故事收尾，足以说明巴金对于思想启蒙的心寒程度。

主体自我的生存困境，必然会导致新文学的立场转变，因为当“自我”打出了封建家庭的“幽灵塔”之后，却并未在现实社会中获得“自由”与“解放”；所以为了解决个人生存的现实问题，就必须去求助于集体的力量，故“我们”的价值，便重新受到了重视。比如，郭沫若曾是一个极端的个人主义者，他让那只“天狗”把整个宇宙世界全都吞噬了；但吃掉了整个宇宙世界，他发现“自我”根本就没有办法活下去；故他率先发生“左转”，声称“个人主义的文艺老早过去了”，并认为中国现在最需要的文学，是以劳苦大众为主体的“无产阶级的文艺”(“英雄树”23—24)。于是，鲁迅、茅盾等五四新文学的先驱者们，也纷纷加入了“左翼文学”阵营；进而使每一个“自我”，都在“我们”中间找到了生命的归宿。

新文学阵营的集体“左转”，是一个不以人们意志为转移的历史必然现象。因为对于“个性解放”的启蒙口号，其实在新文学阵营的内部，一直都存在着一种质疑之声，只不过是没有引起研究者的重视罢了。比如石平梅、陈铨等作家，都曾在他们的作品当中，揭露过“自我”光环背后的“自私”本性，以及“自由”口号遮蔽下的欲望放纵。但真正自觉地去反思五四启蒙，则是路翎的小说《财主底儿女们》。路翎让蒋少祖与蒋纯祖两兄弟，在漂泊流离的动荡生活中，重新去理解“家”和“传统”的现代意义，并对自己少不更事的荒唐行为深感愧疚。蒋少祖痛苦地自责道 ：“在年轻的时代，在那个叫做个性解放的潮流里，在五四运动的潮流里，他做了一切[……]现在，发现了人生底道德和家庭生活的尊严，他对他底过去有悔恨。”这种自责又使他不断地去反问，我们自己有着几千年的文化传统，可“为什么要崇奉西欧底文化”呢？蒋纯祖也发现，“所谓自由，便是追求虚荣和享乐”。因此他彻底醒悟道 ：“我先前相信西欧文化，现在又崇拜我们中国古代底文化[……]我尤其痛恨现在一般青年底浅薄浮嚣！我更痛恨五四时代底浅薄浮嚣，因为，中国假如没有五四，也还是有今天的。”我们不妨将蒋家兄弟的自我反省，看作是一种新文学回归理性的自救行为。

引用作品[Works Cited]

巴金 ：“觉醒与活动”，《巴金选集》(第10卷)。成都 ： 四川人民出版社，1996年。61—69。

[Ba, Jin. “Awakening and Activities.”

Selected

Works

of

Ba

Jin

. Vol.10. Chengdu ： Sichuan People’ s Publishing House, 1996. 61-69.]

—— ：“法文译本序”，《巴金全集》(第1卷)。北京 ： 人民文学出版社，1986年。457—59。

[- - -. “Preface to the French Edition.”

Complete

Works

of

Ba

Jin

. Vol.1. Beijing ： People’s Literature Publishing House, 1986. 457-59.]

—— ：“《寒夜》后记”，《巴金全集》(第8卷)。北京 ： 人民文学出版社，1989年。703—705。

[- - -. “Postscript to Cold Nights.”

Complete

Works

of

Ba

Jin

. Vol.8. Beijing ： People’s Literature Publishing House, 1989. 703-705.]

曹禺 ：“《雷雨》序”，《雷雨》。北京 ： 人民文学出版社，1994年。178—88。

[Cao, Yu. Preface.

Thunderstorm

. Beijing ： People’s Literature Publishing House, 1994. 178-88.]

—— ：“《日出》跋”，《日出》。北京 ： 人民文学出版社，1994年。189—207。

[- - -. Postscript.

Sunrise

. Beijing ： People’s Literature Publishing House, 1994. 189-207.]

陈独秀 ：“敬告青年”，《青年杂志》1(1915) ： 1—6。

[Chen, Duxiu. “To the Youth.”

Young

Magazine

1(1915) ： 1—6.]

陈威伯 ：“恋爱与性交”，《新女性》8(1926) ： 15—22。

[Chen, Weibo. “Love and Sexual Intercourse.”

New

Women

8(1926) ： 15—22.]

孔子 ：“卫灵公篇”，《论语译注》。北京 ： 中华书局，2009年。150—69。

[Confucius. “Wei Linggong.”

Annotated

Analects of Confucius. Beijing ： Zhonghua Book Company, 2009 ： 150-69.]

仿吾 ：“完成我们的文学革命”，《中国新文学大系(1927—1937)文学理论集二》。上海 ： 上海文艺出版社，1987年。3—9。

[Fang, Wu. “To Complete Our Literary Revolution.”

Chinese

New

Literature

(

1927

-

1937

) ：

Literature

Theory

. Vol.2. Shanghai ： Shanghai Literature and Art Publishing House, 1987. 3-9.]

郭沫若 ：“寄生树与细草”，《郭沫若选集》(第4卷)。北京 ： 人民文学出版社，1997年。217—18。

[Guo, Moruo. “Parasitic Trees and Fine Grass.”

Selected

Works

of

Guo

Moruo

. Vol.4. Beijing ： People’s Literature Publishing House, 1997. 217-18.]

—— ：“英雄树”，《中国新文学大系(1927—1937)文学理论集二》。上海 ： 上海文艺出版社，1987年。22—27。

[- - -. “The Hero Tree.”

Chinese

New

Literature

(

1927

-

1937

) ：

Literature

Theory

. Vol.2. Shanghai ： Shanghai Literature and Art Publishing House, 1987. 22-27.]

李亦民 ：“人生唯一之目的”，《青年杂志》2(1915) ： 1—8。

[Li, Yimin. “The Only Purpose of Life.”

Youth

Magazine

2(1915) ： 1—8.]

梁实秋 ：“现代中国文学之浪漫趋势”，《梁实秋批评文集》。珠海 ： 珠海出版社，1998年。32—51。

[Liang, Shiqiu. “The Romantic Trend of Modern Chinese Literature.”

Liang

Shiqiu

’

s

Critical

Essays

. Zhuhai ： Zhuhai Publishing House, 1998. 32-51.]

马林诺夫斯基 ： 《文化论》，费孝通译。北京 ： 中国民间文艺出版社，1987年。

[Malinowski.

Cultural

Theory

. Trans. Fei, Xiaotong. Beijing ： China Folk Literature and Art Publishing House, 1987.]

茅盾 ：“从牯岭到东京”，《小说月报》10(1928) ： 1—9。

[Mao, Dun. “From Guling to Tokyo.”

Fiction

Monthly

10(1928) ： 1—9.]

毛伊若 ：“读《新恋爱道》后”，《新女性》12(1928) ： 75—76。

[Mao, Yiruo. “After Reading about ‘New Relationships of Love’.”

New

Women

12(1928) ： 75—76.]

莫芙卿 ：“莫芙卿致陈独秀”，《新青年》(通信栏)1(1917) ： 19—20。

[Mo, Fuqing. “Mo Fuqing’s Letter to Chen Duxiu.”

New

Youth

(Correspondence Column) 1(1917) ： 19—20.]

钱杏邨 ：“庐隐”，《阿英全集》(第2卷)。合肥 ： 安徽教育出版社，2003年。300—323。

[Qian, Xingcun. “Lu Yin.”

Complete

Works

of

A

Ying

. Vol.2. Hefei ： Anhui Education Press, 2003. 300-323.]

—— ：“徐志摩先生的自画像”，《阿英全集》(第2卷)。合肥 ： 安徽教育出版社，2003年。141—67。

[- - -. “Self-portrait by Xu Zhimo.”

Complete

Works

of

A

Ying

. Vol.2. Hefei ： Anhui Education Press, 2003. 141-67.]

让-雅克·卢梭 ： 《爱弥儿》(上卷)。北京 ： 商务印书馆，1978年。

[Rousseau, Jean-Jacques.

Emile

. Vol.1. Beijing ： The Commercial Press, 1978.]

适 ：“通信 ： 欢迎‘新声’”，《新青年》3(1919) ： 337—38。

[Shi. “Communication ： Welcome the New.”

New

Youth

3(1919) ： 337-38.]

王富仁 ：“《呐喊》《彷徨》综论(上)”，《文学评论》3(1985) ： 3—14。

[Wang, Furen. “An General Survey of

Shouting

and

Hesitation

(Part 1).”

Literature

Review

3(1985) ： 3-14.]

汪晖 ：“鲁迅的精神结构与《呐喊》《彷徨》”，《社会科学辑刊》5(1989) ： 119—24。

[Wang, Hui. “Lu Xun’s Spiritual Structure and

Shouting

and

Hesitation

.”

Social

Science

Journal

5(1989) ： 119—24.]

星星 ：“巴金和青年”，《联声》2(1940) ： 34—35。

[Xing, Xing. “Ba Jin and the Youth.”

United

Voice

2(1940) ： 34—35.]

杨天宇 ： 《礼记译注》(上卷)。上海 ： 上海古籍出版社，2004年。

[Yang, Tianyu.

Annotated

The Book of Rites. Vol.1. Shanghai ： Shanghai Chinese Classics Publishing House, 2004.]

之文 ：“巴金，安那其主义者”，《微言》2(1934) ： 414—15。

[Zhi, Wen. “Ba Jin, an Anarchist.”

Small

Words

2(1934) ： 414—15.]

周作人 ：“读报的经验”，《谈虎集》。上海 ： 上海书店出版社，1987年。455—62。

[Zhou, Zuoren. “The Experience of Reading Newspapers.”

Talking

about

Tiger

. Shanghai ： Shanghai Bookstore Publishing House, 1987. 455-62.]