西晋士人隐逸思想分流对文学之影响

郑佳琳

(北京大学 中文系，北京 100071)

关于西晋隐逸思想及其与文学的关系问题，以往研究着眼于概括西晋隐逸之风整体特征，并提出招隐诗为山水诗之滥觞。而对于西晋隐逸思想内部的复杂性、西晋隐逸文学史自身的流变脉络，学界目前尚缺少深入细致的考察、描述。这些复杂性与变化特征，是在思想渊源与社会因素共同作用下形成的。笔者认为，西晋士人隐逸思想存在分流的现象，且这种分流对于西晋隐逸文学内容、形式之发展流变施以影响。

一

西晋士人的隐逸思想分为两类。分类标准是士人对于仕隐关系的界定和对于隐逸第一性问题的认知。第一类隐逸思想认为，出处是两种完全对立的价值选择，隐士不能同时拥有官职、爵位或过密的政治社交，在行为层面需呈现出与仕人的明显异途。其中最基础直观的要求，就是尽量远离政治权力辐射的区域，形成地理空间上的隔绝感，也就是通常所谓的“岩穴之隐”“山林之隐”。第二类隐逸思想则认为出处可以调和，甚至可以兼得。这是由于其相信隐逸的本质在于精神境界上的适性逍遥，而这种精神层面的隐逸是可以与从仕行为同时存在的，无需拒绝轩冕、归隐山林。即所谓“虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”。简言之，第一类隐逸思想认为隐之第一性在“迹”，而对立出处关系；第二类认为隐之第一性在“心”，而调和出处矛盾。

隐逸思想上的分流，与西晋寒素与势族士人群体的分流具有对应关系。钱志熙《魏晋诗歌艺术原论》认为，西晋从进仕方式上将士人划分为势族、寒素两类，由于两类士人的学风、士风不同，导致文章之士多出于寒素，而玄学名士多出于上层贵族。其中，“魏晋之际和西晋的主要文人，如傅玄、张华、左思、陆机、陆云、张载、张协、张亢、潘岳、潘尼、束皙、皇甫谧、鲁褒、王沈、赵至、成公绥、褚陶等都应属于寒素士人”。根据调查，西晋寒素士人具有以空间分隔为第一性的出处对立隐逸思想，而以精神逍遥为第一性的出处相谐隐逸思想则流行于势族群体中。

寒素身份下的现实境遇，成为寒素士人隐逸思想类型的决定因素。如张华虽身居高位，却因出身寒素而为皇权、势族所左右，产生“吏道何其迫，窘然坐自拘”的心理。在《赠何劭诗三首》中，他表达对隐逸的向往，正是在遐想一种与为官完全相反的生活方式：“散发重阴下，抱杖临清渠。属耳听莺鸣，流目玩鲦鱼。从容养余日，取乐于桑榆。”因处境艰难而生发厌仕情绪，进而思慕幽居，这样的情感生成逻辑，决定了张华能够清醒认识到仕隐两种生存方式的全然对立性，认识到仕途中人不可能实现所谓的精神归隐，因而其隐逸思想属于对立出处的一类。同样，寒素性质更为明显的左思等诗人，在贫士失职后将不遇之愤转为以隐逸寄托生命价值。从这样的现实境遇与心理机制出发，当然不会形成以仕为隐、同一出处的想法，而是将隐逸作为远离现实的一处理想寄居。

因此，寒素士人对于隐逸的定位，是与仕宦对立的、具有空间独立性的形迹之隐。在创作中，当诗人归隐山林，便以闲居为“自我”视角，以仕宦为“他者”视角；当诗人身居官位，往往通过描摹与仕途遭际截然相反的隐居之境，表达对隐士这一“他者”形象的思羡之情，实则是抒发对现实人生的忧虑、悲伤与愤懑。

西晋寒素士人这种出处对立隐逸观，是对先秦以迄汉魏传统隐逸思想的继承。以孔、孟为代表的先秦儒家隐逸思想，核心观点包括两层，一为士人归隐的出发点指向道义。《论语·季氏》曰：“隐居以求其志，行义以达其道。”在儒士的价值体系里，是以道义为体，以仕、隐为用。而孟子云“穷则独善其身，达则兼济天下”，可见士人实现道义的主要渠道仍是仕途，隐逸则是作为主流价值选择之外的一种派生、权变和补充。二是重视“时”这个决定出处的条件变量。《论语·泰伯》曰：“天下有道则见，无道则隐。”出仕意味对诸侯的认可，愿意进行政治合作；归隐则代表对无道之邦的否定与疏离。“时”这一决定出处的条件，不仅可以是时代国家治乱之“时”，也可以指向士人的自我际遇。屈原、宋玉之后，“不遇而隐”成为隐逸文学传统中最常出现的情形之一，士人从“被疏”到“自疏”、从被动失职到自愿归隐，以道德人格的不肯屈就为价值支撑点，通过隐逸为失落情绪找到了排遣、升华的出口。

道家隐逸则不再是迫于不利环境退而求其次的一种渠道，而是一个人可以渴望的最高理想，是对于现实烦恼、物质欲望、自我弱点的解脱与超越。“古之所谓得志者，非轩冕之谓也，谓其无以益其乐而已矣。今之所谓得志者，轩冕之谓也。”归隐的终极目标不再是道德，而是使个体生命获得“适性”和“至乐”，在隐逸中实现“乘天地之正，而御六气之辨，以游无穷”的逍遥境界。对于庄子而言，隐逸就是本体，就是逍遥本身。

从先秦儒、道到汉魏，主流隐逸思想形态虽复杂多变，却基本都将归隐视为与从仕对立的、需要相对独立隔绝空间的价值选择。西晋寒素士人的出处对立隐逸观正以此为思想来源，并在玄学氛围与政治环境中形成了儒道兼修的新内涵。

一方面，西晋寒素士人以儒家隐逸观为思隐的出发点。左思、陆机等皆沿袭“不遇而隐”的文学传统，在功名心受挫后，为消释现实失意而于隐逸书写中寻求人生价值。《闲居赋》中，潘岳寻觅功名多年未果，方悟政有巧拙，而所谓的“闲居”其实是“拙政”——“孝乎惟孝，友于兄弟，此亦拙者之为政也”。此观念从《论语》“‘孝乎惟孝、友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政”中“以隐为用”的观念而来，给《闲居赋》幽美活泼的隐逸风光铺满了儒家思想的底色。

同时，寒素功名士人又将庄老哲学带入隐逸思想，使之成为隐逸的最高境界。诗人在神往隐居的语境中，往往会勾勒一个清静无为、逍遥自由的至乐境界。陆机在《幽人赋》《应嘉赋》中塑造的“幽人”“傲世公子”等形象，皆具有祛情体性、不受“情累”羁绊的玄学姿态。可以说，仕宦者对处在“他者”位置的隐逸空间的想象，几乎全部以庄子以至玄学中的自然境界作为范本。

因此，寒素士人出处对立的隐逸观，以儒家“不遇而隐”“以隐为用”为出发点，而以道家、玄学描绘的自然境界和至人形象为最高理想，儒道隐逸互为表里，不可分割。张华有诗“恬淡养玄虚，沉精研圣猷”(《赠挚仲治诗》)，正是西晋寒素隐逸思想中儒道兼修特征的真实写照。

与寒素阶层不同，西晋势族则形成了出处相谐的隐逸思想。这主要缘于西晋皇室争斗残酷，使原本有心参政的势族官员纷纷“与时卷舒”；司马氏法势政权对箕山之志者不够宽容，使原本希冀归隐的淡泊之士只得“在朝容迹”。长此以往，势族子弟中间形成了放任为达、玄虚为贵的朝隐风尚。势族朝隐的显著特点是身居高位而不谋其政。如王戎位居三公，“以晋室方乱，慕蘧伯玉之为人，与时卷舒，无蹇谔之节。自经典选，未尝进寒素，退虚名，但与时沉浮，户调门选而已”。此外，势族朝隐者常作不羁怪诞之状，以至于“任放为达,或至裸体者”的地步，但学嵇、阮之形骸，其内在生命的矛盾深刻之处已被丢弃。

伴随朝隐风气的流行，西晋势族吸收郭象玄学思想，形成了以精神逍遥为本质的出处相谐隐逸理论。实际在郭象以前，以仕代耕、身仕心隐的调谐出处观念业已产生。庄子隐逸思想整体而言虽属出处对立类，但在其终极设想中，更重视让心灵超乎俗世之外。“若夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不道引而寿，无不忘也，无不有也，淡然无极，而众美从之。此天地之道，圣人之至德也。”“无江海而闲”意味着“闲”之心灵隐逸高于“江海”之地理隐逸，从而隐逸从与“仕”对立的行为模式中解放出来，升华为一个精神境界的范畴。西汉东方朔以儒家生命观为现实目的“避世金马门”，启发士人去重新审视处理仕隐关系的具体方法。阮籍通过塑造“大人先生”形象，强调隐逸与现实之间不是回避、对立、抑或超越的关系，而是要达到“不避物而处，所赌则宁；不以物为累，所逌则成”的“齐一万物”境界。此后，出处对立与出处相谐两类隐逸观分野意识渐明。

郭象玄学则将出处相谐隐逸观的深刻性和可行性都推动到一个新的高度，故而成为该思想成熟的重要标志。郭象认为，关怀个人的安身立命之道，必须与关怀政治的内圣外王之道一同“卓尔独化”，在“玄冥之境”中实现内在统一，不能够分为两截。那么，“圣人虽在朝堂之上，然其心无异于山林之中”既是对内圣外王之道的要求，也是对士人安身立命状态的描述。在整体和谐与个体和谐相互作用的情形下，士人得以消解因政治异化而带来的仕隐之间的张力，也就消解了求隐者对“迹”的执着，转而将隐逸的第一性、隐逸的重心和实质都着眼于“所以迹”。郭象追求的“游外以宏内”，是一种融合了现实与超越、整体与个体、外在与内在、名教与自然，达到了“冥同外内”“冥然自合”的自由境界。在郭象“存在即合理”式的圆融哲学中，不仅仕隐矛盾得以化解，甚至全部现实与超越之间的关系都得以缓和。

但在西晋现实中，“无心而付天下”的无为君主并没有出现，故而这种庙堂与山林、形迹与心灵近乎完美的契合就无法真正实现。相反，郭象的理想化模式起到的实际效果，是使在朝容迹的势族子弟获取了一种自圆其说的理论依据，从而张扬着玄学旗帜，对自己居高荒政、放浪形骸、矜高浮诞的朝隐行径感到心安理得甚至沾沾自喜。朝隐实际上是西晋势族在社会应激与玄学思潮的碰撞中孕育的偏离隐逸初衷的价值选择。

二

《文选》《艺文类聚》共收录招隐诗十二首，是魏晋隐逸文学最主要的题材。关于汉晋“招隐”涵义的嬗变，一般认为，西汉淮南小山《招隐士》通过状写荒山凄谷怵目惊心的隐居环境，旨在召唤隐士离开山林、回归仕途。“招者，召也，以手曰招，以言曰召。”至左思、陆机，“招隐”内涵发生重大转变，具有了寻访隐士、思慕归隐的新义。再至东晋王康琚《反招隐诗》，朱熹《招隐操》序云：“(左思、陆机)顾乃自为隐遁之辞，遂与本题不合。故王康琚作诗以反之，虽正左、陆之误，而所述乃老氏之言，又非小山本意也。”因此，“反招隐”既反左、陆新义，又非小山原意，是“招隐”的第三重涵义。概之，汉晋“招隐”涵义自淮南小山到左、陆再到王康琚，经历了两次嬗变。

招隐诗主题的多样性与变化规律，不仅反映了仕与隐两类价值选择之间的矛盾，亦体现了出处对立、出处相谐两类隐逸思想之间的分歧。换言之，西晋两类隐逸思想的分流，对招隐诗主题之发展具有重要影响。以此为线索，需对所谓“两次嬗变”的实质与具体过程展开重新调查。

招隐诗第一重由“劝仕”到“羡隐”的价值质变中，诗歌的情感逻辑实际上经历了一个渐变的过程。首先，张华“隐士托山林”“栖迟四野外”两首招隐诗思想与左、陆皆异，却常被忽略。

隐士托山林，遁世以保真。

连惠亮未遇，雄才屈不伸。(其一)

栖迟四野外，陆沈背当时。

循名掩不著，藏器待无期。

羲和策六龙，弭节越崦嵫。

盛年俯仰过，忽若振轻丝。(其二)

此二诗已脱离“劝仕”原意，但与左、陆之“羡隐”不同，是对隐士的怜悯和咏叹，是招隐题材将隐逸作为正面书写对象后的第一层情感逻辑。诗中交代了归隐的缘由是“保真”“藏器”，属于典型“用之则行，舍之则藏”的儒家隐逸观——本有济世之志的士人怀才不遇，故而将被动的挫折转变为主动的归隐。诗中隐士的情绪是悲哀无奈的。雄才屈而不伸本已愤懑，然盛年俯仰而过，隐士逐渐意识到“待时而出”的愿望几近破产，“藏器”的结局将是“以待无期”。失志之悲与忧生之嗟的碰撞，早在东汉文人诗到建安、正始时代，就一直是文人笔下难以排遣的终极矛盾。

考察张华之生平，曾在太康三年到六年间有三年外镇，太康八年到永熙元年间有三年免官退隐，是他一生仕途受挫最为严重的经历。以二诗中流露出强烈的功名难就、待时无望的情感观之，应作于这些仕途坎坷的时段。张华是左思、陆机的前辈，二陆入洛在太康之末，左思作“三都”为朝野推崇时，张华位至司空，是元康六年以后的事情。因此，左、陆二人明显于从仕之后所作的招隐诗，应在张华创作招隐诗之后。由上推算，张华二首是现存西晋最早的招隐诗。

张华招隐诗中存在强烈的建功立业愿望，与淮南小山诗的入世情结和功名心态尚有较近距离；但劝仕的题材原意已发生质变，纵然情绪悲哀沉重，却也是对隐士的正面吟咏。故可认为招隐新义在成型于左、陆之前，经过了张华的过渡。

至左思“杖策招隐士”“经始东山庐”、陆机“明发心不夷”“驾言寻飞遁”四首，则形成“羡隐”“崇隐”的招隐新义。

杖策招隐士，荒途横古今。

岩穴无结构，丘中有鸣琴。

白云停阴冈，丹葩曜阳林。

石泉漱琼瑶，纤鳞或浮沉。

非必丝与竹，山水有清音。

何事待啸歌，灌木自悲吟。

秋菊兼糇粮，幽兰间重襟。

踌躇足力烦，聊欲投吾簪。

(左思《招隐诗》其一)

经始东山庐，果下自成榛。

前有寒泉井，聊可莹心神。

峭茜青葱间，竹柏得其真。

弱叶栖霜雪，飞荣流馀津。

爵服无常玩，好恶有屈伸。

结绶生缠牵，弹冠去埃尘。

惠连非吾屈，首阳非吾仁。

相与观所尚，逍遥撰良辰。

(左思《招隐诗》其二)

明发心不夷，振衣聊踯躅。

踯躅欲安之，幽人在浚谷。

朝采南涧藻，夕息西山足。

轻条象云构，密叶成翠幄。

激楚伫兰林，回芳薄秀木。

山溜何泠泠，飞泉漱鸣玉。

哀音附灵波，颓响赴曾曲。

至乐非有假，安事浇淳朴。

富贵苟难图，税驾从所欲。

(陆机《招隐诗》其一)

驾言寻飞遁，山路郁盘桓。

芳兰振蕙叶，玉泉涌微澜。

嘉卉献时服，灵术进朝餐。

(陆机《招隐诗》其二)

诗中往往有两个形象，一是诗人主体，二是隐士客体。主体在某种情形的触发下去寻访隐士，目睹客体生活环境和行为方式后，产生对隐逸的思慕之情，这正是羡隐类招隐诗的经典模式。

但主体形象产生寻访隐士想法之缘由，左陆各有不同。左诗之开端“杖策招隐士，荒涂横古今”，是站在仕宦者的立场，企图访隐士以劝其归。可见此诗是以汉代招隐原意作为起点的，说明招隐诗主题在历时变化中具有相承性，只是在寻访过程中，招隐者对隐逸的看法发生改观，最终得出与原意背道而驰的结论。而陆诗“明发心不夷，振衣聊踯躅。踯躅欲安之，幽人在浚谷”四句，交代其寻隐动机起于内在需求。因内心不平静而离开现实环境，去浚谷寻找幽人，这种情绪的震荡，源于“富贵久难图”，源于仕途中受到的挫折。故而，陆诗主观上有利用隐逸境界消释现实苦闷的愿望，在富贵功名追求失落后转而求隐，其初衷就与左思不同。

无论是左思之功名心的驱使，抑或陆机之功名心失落后的移情，二人诗中求隐的出发点皆源自儒家思想。但随着诗中访隐活动的展开，诗歌进入到以隐士客体为书写对象的隐逸情境时，则受到道家、玄学思想的浸染，出现庄子式浪漫隐逸的既定想象。以儒为现实起点、以道为终极追求的儒道结合人格，正是左、陆招隐诗对寒素士人出处对立隐逸观具体内涵的展现。从情绪逻辑上看，张华对隐士持怜悯态度，抒发悲哀愤懑的情绪，缘于他塑造的是彻底的儒家隐士；而左、陆招隐诗对隐士持思慕态度，在隐逸假想中获得“至乐非有假”的心境，则缘于其塑造的是道家隐士。

左思《招隐诗》其二提出“惠连非吾屈，首阳非吾仁。相与观所尚，逍遥撰良辰”，归隐并非为了类同先贤，这消解了儒家隐逸的“道义”核心，转而追求“逍遥”，是以个体适性为理想的庄子之隐。此诗甚至打破了《招隐诗》其一中主客体交互的经典模式，直接叙写诗人主体弃官归隐的事迹，“逍遥”由主体本身获得，而非对于客体的想象。从中更可见诗人对于隐逸的理想有意识摆脱儒家而靠近道家。

总之，招隐诗由汉到晋的第一重嬗变，主题上从劝仕到羡隐，反映了诗人在价值选择两极的质变。此质变实际上经历了一个渐变的过程：对隐士的情感态度由悲哀、怜悯到赞美、思慕甚至效仿；写作模式由完全对隐士客体的咏叹，到主体出于招隐原意或功名心的失落而寻访隐士并受到客体隐逸生活状态的感染，再到主体自身主动归隐。情感逻辑和写作模式的渐变，皆反映出招隐诗中的隐逸思想之变化趋势：由儒家之用舍行藏，到以儒为出发点、以道为至高理想的儒道结合，再到追求个体逍遥而忽视道德框架。

值得注意的是，此重嬗变中，与“仕”对立的“隐”，皆是指山林之隐；张华、左思、陆机招隐诗中的隐逸思想，无论偏儒偏道，均属于第一类出处对立隐逸思想中的不同倾向；从“荒涂更古今”“幽人在浚谷”等表述中，可看出诗人对仕隐之间空间分隔的性质认知明晰。所以，准确来说，招隐诗的第一重历时嬗变，是从功名思想到山林形迹类隐逸思想的转变，正好对应着寒素隐逸思想中出与处的对立。

三

一般认为，招隐诗的第二重嬗变是从左、陆之“羡隐”，发展到东晋王康琚“小隐隐陵薮，大隐隐朝市”的“反招隐”。此脉络整体而言是基本准确的。但是仅以此论，就忽略了张载和闾丘冲的招隐诗。而此二诗的思想内涵，恰处于“第二重嬗变”的起末之间，不仅可明晰招隐题材由左、陆羡隐变至王康琚大隐的过程，更能展现出处对立和出处相谐两类隐逸思想在西晋同期招隐题材中的分歧。故而，考察张载、闾丘冲二诗，不仅是对招隐诗历时嬗变的细节展开补充研究，更是在招隐诗历时嬗变之外，关注到其共时层面思想多样性的新角度研究。

两首诗皆以议论为主的，与左、陆之以描摹物象为主体的写作模式不同，体现出西晋诗歌“缛旨星稠”的擅于说理特征。其中，张载《招隐》全诗为：

出处虽殊途，居然有轻易。

山林有悔吝，人间实多累。

鹓雏翔穹冥，蒲且不能视。

鹳鹭遵皋渚，数为矰所系。

隐显虽在心，彼我共一地。

不见巫山火，芝艾岂相离。

去来捐时俗，超然辞世伪。

得意在丘中，安事愚与智。

前八句对比山林、人间之利弊，强调出处的殊途。归隐山林虽然也会发生自然之祸，但身羁仕途实在有过多的牵累。至此，此诗思想的矛盾点还停留于仕与隐之间，流露出与左、陆相同的“抑仕扬隐”倾向，但表达方式有所不同。此诗是说理和比兴的结合，对比意味明显。

但从“隐显虽在心，彼我共一地。不见巫山火，芝艾岂相离”开始，张诗的议论焦点却从对仕与隐的区判，转移到对形迹或精神两类隐逸观的抉择。“隐显虽在心，彼我共一地”中，“彼我”即指心灵之显或隐，其中，心灵求显仍指仕途功名之士，心灵求隐则专指追求精神隐逸者，落实到西晋现实中，正是以出处相谐隐逸思想为指导的朝隐者。如前所述，在张载时代，此思想已经流行于世，并在势族中具有广泛实践。张载认为，在世人流行的“隐显在心”观念下，心灵求隐的朝隐者与功名之士在客观上是“共一地”的，是共处廊庙之中、俱有官职的。那么一旦朝政不利、灾祸降临，就如同巫山火起，芝艾共焚是必然结局，无论心灵求隐或求显，皆会被现实牵累。故而，此四句意在否定朝隐者，认为心灵隐逸其实不能避祸，他们最终的结局将与仕宦者无异。在末四句中，诗人则提出士人真正的出路是山林归隐，是“去来捐时俗，超然辞世伪。得意在丘中，安事愚与智”。对“捐时俗”“在丘中”的强调，可见诗人认为要真正实现隐逸，必须做到放弃功名、隔绝空间这些形迹之隐。

因此，张载招隐诗思想相比于左、陆的新发展，在于将同时流行于西晋的出处对立和出处相谐两类隐逸思想进行了比对分析，并认为应推崇第一类山林之隐。全诗提及的价值选择存在三个层次：仕、心隐和山林之隐。诗歌对此展开逐层分析，先分析仕隐对立，其中的“隐”是泛指与“仕”相反的价值选择；接着分析仕与心隐的关系，认为二者虽在精神层面追求相异，但并未做到空间分离，往往沦为相同的命运；最后得出否定心隐、朝隐而赞许山林隐逸的结论。

张载之所以支持出处对立隐逸观而否定出处相谐隐逸观，缘于其寒素士人身份和山林归隐实践：“见世方乱，无复进仕意，遂称疾笃告归，卒于家。”因而，张载对形迹隐逸的认可，不同于张华、左思、陆机之想象，而是以亲身经历为基础的。

闾丘冲则在对比两类隐逸思想后，得出相反的结论。闾诗为：

大道旷且夷，蹊路安足寻。

经世有险易，隐显处存心。

嗟哉严岫士，归来从所钦。

从“嗟哉严岫士，归来从所钦”，看出闾诗否定严岫之士，认为其应当回归朝廷。这样一来，容易被理解为与淮南小山旨意相同的“弃隐从仕”思想。然而，此诗在否定山林之隐后，为士人提供的出路并非仕途：劝说严岫士“归来从所钦”的理论依据是“隐显处存心”，即将“求隐”和“求显”区别于心即可，无须放弃旷夷大道而走艰险蹊路。因此，诗中的“大道”是指身归朝廷、隐存于心；“蹊路”是指归隐山林、践隐于迹。由此可知，闾诗与张诗一样，是在分析两类隐逸思想之利弊选择，并得出与张诗相反的结论，认为精神逍遥是隐逸第一性，只要心灵存隐，形迹上应当放弃居于山林的险途而选容迹于朝的大道，即放弃出处对立隐逸思想，选择出处相谐的朝隐。

闾丘冲接受出处相谐隐逸思想，则与其势族身份相关。《世说新语·品藻第九》载：“王夷甫云：‘闾丘冲优于满奋、郝隆。此三人并是高才，冲最先达。’”刘孝标注引荀绰《兖州记》曰：“冲字宾卿，高平人，家世二千石……性尤通达，不矜不假。好音乐，侍婢在侧，不释弦管。出入乘四望车，居之甚夷，不能亏损恭素之行，淡然肆其心志。”可见他出身势族，且是被王衍等认可的当世风流名士，其行径具有朝隐的特征。

总之，从历时角度看，在左思、陆机将羡慕山林隐士的新义注入招隐诗的先后时间里，张载作为有归隐事实的诗人，用议论说理的方式否定了隐于庙堂的精神之隐，推崇山林之隐。而在东晋王康琚总结“大隐隐朝市”之前，西晋闾丘冲已经表达了精神隐逸优于形迹归隐的思想倾向，是第一位使招隐诗主题由思慕山林隐逸再变而成为崇尚朝隐之风的诗人，其诗是王康琚诗的先导，也应看作一般意义上招隐诗“第二重嬗变”的首要环节。而从共时角度看，招隐诗主题并非是单线条流变，尤其从“羡隐”到“大隐”，一般理解为顺序的变化，实则在西晋同期存在主题与形式的多样性：张载和闾丘冲皆针对出处对立和出处相谐两类隐逸思想之优劣展开议论，得出相左的结论，足见招隐诗中两类隐逸观之分歧；而左思、陆机招隐诗与张载招隐诗同属出处对立隐逸观，但表达方式上前者以山水描写为主，形成主体寻访客体的模式，后者则以对比议论为主、比兴兼之，因艺术成就低于前者而没有受到足够的关注。

四

据上所述，西晋招隐诗因诗人势族、寒素身份之异，而呈现出分别认同形迹归隐和心灵之隐两类隐逸观的思想分歧。而“招隐”题材在两晋之际给人留下由思慕山林向大隐于市转变的印象，实则是因为原本同时存在的两类隐逸思想，一类在既有题材中延续生长，另一类则发生题材转移，于是就“招隐”本身而言便呈现出一种单向流变的特征。具体论之，寒素诗人出处对立、崇尚山林的隐逸思想，在西晋后期从“招隐”中脱落，转而注入游仙诗、咏怀杂诗等题材之中。而势族提倡心隐的隐逸观则在招隐诗中延续了更长时间，到东晋王康琚《反招隐诗》成为表达出处相谐隐逸思想的典型。寒素隐逸思想在从“招隐”向其他题材转移的过程中，随着外部因素的变迁和内部形式的选择等，也呈现出新的内涵特点。

寒素出处对立隐逸思想的第一种题材转移，是张协描写隐居生活的《杂诗》。相比于羡隐型招隐诗，其最大的开拓在于扭转虚构隐逸境界的创作方法，以“自我”视角书写真实隐士生活。在实践层面，具备出处对立隐逸思想的士人可分为两类，一是以张华、陆机为代表，以功名心为人生的核心价值，实际上属于仕宦者，却在诗歌中流露出对于作为“他者”形象的山林隐士的思慕之情。在此类仕宦者的隐逸想象中，山水景物皆是清泉白雪、茂林修竹，散发着超拔离尘的气质；隐士或静坐鸣琴、或神游物外，给人以幽静、自由的印象。他们有意识地回避了“农耕”这一违愿却又必需的隐居要素。陆机将幽人的食住问题处理为“朝采南涧藻，夕息西山足”，充满庄子、屈原式的浪漫主义色彩；左思则用“秋菊兼糇粮，幽兰间重襟”，强调象征高洁、超脱的自然风物可以满足隐士的精神世界，代替衣食之需。

另一类则是在现实生活中具备隐居经历的士人，或终身不仕、或辞官隐遁。对于他们而言，归隐是“自我”而非“他者”事件，隐逸文学是“纪实”而非“虚构”创作，因而其诗歌面貌与羡隐型招隐诗不同。张协“于时天下已乱，所在寇盗，协遂弃绝人事，屏居草泽，守道不竞，以属咏自娱。……永嘉初，复征为黄门侍郎，托疾不就，终于家”。真实的屏居草泽经历使他对隐居的描写更能复归真实，对出处对立类隐逸思想的文学表达更能开拓新的内容和境界。其中，最具代表性的是《杂诗》其九(结宇穷冈曲)和其十(墨蜧跃重渊)。

张协《杂诗》开始直面隐士为保障基本生活而展开的农务活动，并将其叙述得别有意趣。“结宇穷冈曲，耦耕幽薮阴”，一写筑房而宿，一写耦耕为食，一写高冈，一写低薮，笔法井然，勾勒出隐居生活之纲领。与屏居草泽、结宇躬耕的隐士活动相符，张协笔下的自然环境也与左、陆不同：“荒庭寂以闲，幽岫峭且深”，“溪壑无人迹，荒楚郁萧森”，渲染了萧条荒凉、幽险怪诞的氛围；“凄风起东谷，有渰兴南岑。虽无箕毕期，肤寸自成霖”则勾勒出一幅山野气候骤变图；“泽雉登垄雊，寒猿抚条吟”对山泽动物的描摹亦显凄厉。而如果说《杂诗》其九叙述的是隐居生活之常态，其十则俨然记录了一场洪水泛滥、陋室淹毁的灾害。“沉液漱陈根，绿叶腐秋茎”“环堵自颓毁，垣闾不隐形”等笔墨真切、语言生新，再现水灾中庭院积水、植物腐烂、路无行人、房屋毁坏的情形，突破了白雪丹葩、芳兰蕙叶的意象范式。

对隐士农耕活动、隐居荒凉环境及受到自然灾害威胁的场景等展开叙述描摹，是张协《杂诗》对山林归隐写作内容的新拓展。而张协对艰难事实的叙写，更能够突出寒素隐士的人格力量，对羡隐型招隐诗想象“至乐”的境界有所突破。张协笔下“荒楚郁萧森”的自然，从景物特征上似乎向淮南小山《招隐士》回归，皆关注到隐士恶劣的生活环境。但以外物环境与人格追求的关系来看，从淮南小山到左、陆再到张协，呈现出不同的特点：淮南小山因隐士环境之艰险惨厉而劝其放弃；左、陆为表达慕隐之情而更换景物意象，构建出优美空灵的山水风光——二者诗中的思想情感和价值选择，皆与外物特征具有“同向”取舍，物优则留之，物劣则去之。而张协叙写生活之艰辛，却得出与恶劣环境“反向”的坚持。其“养真尚无为，道胜贵陆沉”的道家境界之追求，并非从审美性自然中直接获取，而是源于内心对于自然之道的坚守；其“重基可拟志，回渊可比心”吸取儒家以山水比德的自然观，强调隐居之志向、道义；其“君子守固穷，在约不爽贞”则继承了颜回以来固穷守节的隐士人格，超越了陆机等“富贵久难图，驾言从所欲”的世俗目的。

因此，与淮南小山因恶劣而逃避自然、羡隐型招隐诗因美好而享受自然相比，张协杂诗敢于展现真实的隐居生活，并兼收儒道之精神，流露出在艰难中顺应自然、克服自然的愿望，隐逸文学之“格”获得提升。张协对躬耕为业的描写和对安贫乐道的抒发等，回复了先秦儒道的隐逸品质，对陶渊明之寒素隐逸人格和文学特色带来很大影响。陶诗对农耕的重视，对以自然灾害为例的艰难生活的记叙，以及对贫士精神的讴歌等，皆与张协《杂诗》一脉相承。

郭璞《游仙》是西晋末年寒素出处对立类隐逸思想脱离“招隐”后的另一题材转移方向。

相比于以往的游仙诗，郭璞《游仙》最大的新变在于“乃是坎壈咏怀，而非列仙之趣”。郭璞承袭嵇康仙隐结合的思想，进一步将游仙行径人间化，强调游仙的隐逸本质。“京华游侠窟”一诗中，对京华游侠与山林隐遁的对写，是西晋出处对立类隐逸诗歌的一贯方式，意在对立仕隐关系，强调形迹归隐优于入世的价值选择。对自然环境“临源挹清波，陵冈掇丹荑”的描写，也与左思、陆机《招隐》善写水流草木的意象、句式等如出一辙。日本学者小尾郊一认为“郭璞《游仙》其一与左思《招隐》诗等本质上没有差异”。从思想到艺术，此诗都显示出与羡隐型招隐诗的承继关系。

另一方面，郭璞《游仙》也蕴含了对寒素隐逸思想的新发展。“朱门何足荣，未若托蓬莱”(《游仙》其一)一句，在仕隐对立中以“蓬莱”代“山林”，是招隐不曾涉及、游仙独具的思维。将山林约同于蓬莱，从“仙”的角度，是游仙意识的人间化；但从“隐”的角度，则意味着郭璞认可的是能与游仙重叠的一部分归隐思想，而摒弃了另一部分与游仙背后的价值意义不同的归隐思想。具体言之，郭璞之山林归隐不仅“长揖当途人”(《游仙》其七)，与仕宦者对立；还“高蹈风尘下，长揖谢夷齐”(《游仙》其一)，与夷齐式的归隐对立。《文选》五臣注曰：“璞将高蹈于风尘之外，不为夷齐守此小节，故长揖谢之而去。”可见其对夷齐所代表的基于现实目的，以道义、气节为核心的儒家隐逸观的不屑。在郭璞看来，入世是对独立人格的损害，是本质性错误的价值选择，“珪璋虽特达，明月难暗投。潜颖怨清阳，陵苕哀素秋”(《游仙》其五)，与陆机“富贵久难图，驾言从所欲”的退而求隐情绪恰恰相反。“进则保龙见，退为触藩羝”(《游仙》其一)，认为“进”为归隐以至登仙(保龙见)，“退”为难以割舍世俗而遭遇险境(触藩羝)。这里对“进”“退”的界定，彻底颠覆了传统儒家士人以兼济为“进”、以独善为“退”的价值结构。因而，郭璞《游仙》中通向仙境的隐逸，是完全道家一脉的隐逸。

如前所述，寒素出处对立类隐逸思想的重要内涵是儒道结合，包含从先秦儒、道两脉而来的隐逸观。皇甫谧、张华、陆机、左思、张协等皆如是，并在隐逸诗赋中展现出两种观念的杂糅。但郭璞《游仙》的归隐思想是彻底道家化的，这主要与郭璞所处时代、知识结构、性格特点等相关。钱志熙认为，郭氏“长于衰败之世，晋初那种昙花一现的升平景象他没有领略过”，且耽于异端之学，爱览异书，作风通脱，玩世不恭，“与西晋前中期那些谨身守礼的文士很不一样”。因此相比于前人积极入世后的出世和摆脱羁绊后的自由，郭璞则是“未曾入世就已出世，有一种天然的追求自由的素质”。基于此，郭璞对儒家隐逸观的天然排斥和彻底颠覆也就顺理成章。

在羡隐型招隐诗中，寒素诗人已经用想象中的山林空间实现了仕隐分隔。当出处对立隐逸思想脱离招隐题材后，如果说张协是在打破“想象空间”，还原隐士生活的“真实空间”，突出隐士为拒绝轩冕而选择恶劣环境的人格力量；那么郭璞则是将“想象空间”引入到游仙题材，通过将隐逸空间“仙境化”，突显道家隐逸天然追求逍遥的本质。显然，仅招隐题材内部是不具有构建这种仙隐世界的功能和容量的。因而，从招隐到游仙的外在题材之变，与从儒道结合到弃儒寻道的内在思想之变，是同步实现、相互成就的。

从招隐到游仙，西晋寒素文人的隐逸观由儒道结合发展到极致追求道家内涵，其出处关系在郭璞《游仙诗》中到达最彻底、最天然的对立分离。但此现象发生在西晋末年，是一次高潮，也是一个特例。钟嵘《诗品序》评价：“永嘉时，贵黄、老，稍尚虚谈。于时篇什，理过其辞，淡乎寡味。”而郭璞“使变永嘉平淡之体，故称中兴第一。”永嘉玄风之诗今虽难考，但钟嵘此评足以说明郭璞游仙乖远玄宗之旨。渡江之后，玄言诗大盛，而玄言诗中所蕴含的对出处相谐隐逸思想的支持，很快将在西晋与之并行的出处对立隐逸思想湮没。处在转折截点的道家仙隐思想被郭璞发挥到巅峰后迅速销匿。此后，文学中寒素出处对立观念陷入漫长的沉寂。连郭璞本人，也在中兴之后开始迎合时好，创作玄言，转而讴歌出处殊途同归的隐逸思想。仅以隐逸思想在文学中的流变而言，郭璞《游仙诗》亦可称是两晋之际一朵奇葩。

总之，西晋士人隐逸思想有出处对立和出处相谐两类，前者为寒素士人接受，后者在势族中流行。这种思想分流对西晋招隐诗主题的多样性与嬗变施以影响，并对两晋之际寒素隐逸文学的题材流变与内涵发展具有重要作用。

至东晋，一方面王康琚《反招隐》使出处相谐隐逸思想在招隐题材中得以延续，并将两类思想以“小隐”“大隐”定性，完成了招隐主题的第二重反转。另一方面，东晋门阀士族调整西晋消极朝隐之风，将“名教中自有乐地”式齐一出处的观念，转变为名教自然合一式出处同归的观念。改造后的“大隐”思想，成为门阀士族名教自然合一人格的核心追求，并上升为玄言诗的中心命题，再无需使用“反招隐”一题专释。因此，在出处相谐类隐逸思想被深化和泛化的同时，招隐形式也逐渐被同化以至于遁迹了。