“自我”如何寻根<br/>——重读韩少功《归去来》《蓝盖子》《空城》

“自我”如何寻根
——重读韩少功《归去来》《蓝盖子》《空城》

2019-11-12刘启民

新文学评论 2019年4期

□刘启民

一、寻根的元表达：“自我”与“乡村”的耦合

20世纪80年代是当代史上构造中国想象和中国叙述的一个高峰期，它集中地表现在被称为“寻根”的文学文化思潮之上。三十多年过去了，寻根思潮中中国叙述的建构性和构造性特征已经得到了众多研究者的论述，它最终被还原成了特殊时期、由特定人群所强势表达的一种特定乡村认同：在中国由毛泽东时代转入新时期的历史巨变中，知青作家群体——在青春时代所经历的上山下乡运动即将沦为主流话语中“无所谓历史”的一代人，他们需要在文化中呈现乡村、表现乡村，以此为自己的生命经验赋予意义和价值，为被夹杂在两个时代之间的乡村体验锻造合法化的认同表述。

以上有关寻根的主流文学史叙述实际上借助了建构主义式的阐释框架来解释文化认同的问题。在建构主义的视野下，某种文化内容被强势地定义、宣示，是特定话语制造者带着其自身意识形态目的所做的文化建构，如此，话语制作者所处的社会位置、其建构的话语与所处位置之间的张力关系就往往会成为阐释的核心内容，就如上面的文学史叙述所显示的那样。问题的另一个方面还在于，这种基于一定历史主体自身认知的文化建构，最终会呈现在不同的话语序列和面向之上。同一个文化建构过程在不同话语序列上的分衍，或可借助于地域文化的建构性来进行对照性说明。程美宝在讨论广东文化在现代历史上的生成过程时，尤其强调了话语建构者——文人的重要性，在程看来，文人阶层对于自身的界定、建构，将直接影响到他们对于地域文化的想象方式；而文人们对于地方文化的认同和表彰，则又是为了突出这种地方文化所呈现出来的国家文化。换句话说，在现代的地域文化表述的生成过程中，主体认同、地方认同与国家认同是同一个现代性认识装置的不同镜面，它们将在各自的话语脉络上形成不同的表达序列。

与地域文化认同类似的，寻根作为一种特殊的乡村文化认同，同样也生成了不同的话语脉络。如果知青在新时期的出场，为的是替上山下乡的乡村经验提供一段合法的认同表述的话，那么这里至少有两种关于寻根的话语耦合形式：乡村与中国的耦合，以及乡村与自我的耦合。对于知青作家来说，他们不仅在寻找一种新的民族表述，更是在寻找自我的身份位置和精神家园；而乡村不仅提供了重新讲述“何为中国”的文化资源，也提供了他们确立“我是谁”的特殊经验和位置。寻找中国和寻找自我，是知青作家寻根的两个面向。然而现实却是，大多数的寻根作家们只会在关于中国和历史的象征世界中改换文化的符码、构造新型的民族认同，却对于自己如何在乡村中找到自我身份认同的经验讳莫如深、不做文学化的表达，这使得这一段隐秘的“自我”寻根的心灵史一直难以浮出历史的表面。

韩少功的重要性与特殊性正在于此。1985到1986年期间韩少功写了一系列的寻根小说，这些寻根小说里不仅有“国”之寻根——以一个苗寨的兴衰寓言中国历史的《爸爸爸》，还有一系列的“自我”之寻根，那便是《空城》《归去来》《蓝盖子》这几个小说。与观照于民族整体生存状态和历史变迁的《爸爸爸》不同，后面这几个小说都讲述叙述者自己在乡村发生的“第二次下乡”的故事——在新的历史时刻重新站回到乡村，叙述者或是打捞回溯知青们当年的插队经历(《空城》)，或是听取关于某个当地人诡异的疯病过程(《蓝盖子》)，或是叙述自己多年后回到插队之地的奇异经验(《归去来》)，但都在叙述的过程中以一种照镜子的方式调动起叙述主体对乡村的认同。无疑，这些一口气写出来的“第二次下乡”的故事，蕴含着极大的韩少功夫子自道的成分，它们作为一个可以被集中阅读的文本群，道出了知青群体在经历反复的城乡迁移过程中进行艰难自我主体建构的精神处境。如果说知青们在乡村的寻根行为确实存在着两面——“国”之寻根与“自我”之寻根，那么这一来自同一种历史动力机制——寻找认同——的两种文本化表达便各有其指向和特征：与关注民族整体生存状况的寓言性“国”之寻根文本相比，韩少功一系列“自我”之寻根的文本则在叙述情境、结构上都直接生长于知青们回城后又以外来者身份重新回到乡村的经验，因而无须经过关于文化、国家、民族、家族的符码转换，从某种程度上说，“自我”寻根的文本恰是同一种在乡村发生的震惊体验的元表达。

有意思的是，“国”之寻根的文本与“自我”寻根的元表达分别呈现了不同的精神分析情结。正如已有的研究已经论述的那样，国/民族/家族之寻根的文本是“子一代的艺术”，它们大多需要在虚构中借助于父子秩序和俄狄浦斯情结的演绎变幻来象征出寻根作者/国家、民族的处境与挣扎，韩少功《爸爸爸》、莫言《红高粱家族》以及王安忆《小鲍庄》莫不如此。而“自我”之寻根的文本则不同，它不需要通过父子秩序的变异来编织构拟出完整的家族、民族叙述，而只需要本真地还原作者自己在“第二次归乡”的旅途中照见自己的时刻——这是一种拉康式的镜像认同发生的时刻。正如拉康指出的，在婴儿进入俄狄浦斯情结和父亲的语言戒律之前，其自我主体的认知已经悄然在镜子面前、在众人的面容之中发生，而韩少功这一系列“自我”寻根的文本，正是镜像式认同发生情境的元叙述。

事实上，韩少功植根于知青乡村经验的元表达，既包蕴了知青的“自我”经验，也如镜像一般映照出“历史”的意涵；作为一套语言的符码，它与“国”之寻根的文化表达共同分享着同一片历史的基底——这是元表达叠层累积的多义性表现。韩少功“自我”寻根小说群为知青寻根者在回城后的失落与“无我”状态下重回乡村、寻找自我的经验留存了一份宝贵的精神写真，对于它们的阅读，能将我们带回知青乡村认同发生的现场，以体认寻根主体生成的过程，感受20世纪80年代的特定自我与历史进程之间的叠影关系，并与我们早已熟悉的“国”之寻根的话语系统做互照式的对读。

二、镜像式认同：空无之“我”与形象之魅

在韩少功的这批“自我”寻根小说中，叙述者“我”在身份认知上都首先处于一种空无的状态，如同是主体意识上的一个空位，“我”除了知道自己来自城市、又重新回到乡村，其他的身份特征几乎是不清楚或是不重要的。《归去来》和《蓝盖子》都直接从叙述者在乡村的经验、感知开始说起，至于叙述者自己的身份、为什么会来到乡村，则会被隔离出小说叙述之外不做交代，或是暧昧不明、不清不楚。《蓝盖子》中叙述者的身份并不构成故事的情节要素因而完全被隔离出小说叙述之外。《归去来》中叙述者“我”究竟是谁的身份问题确实被置于小说叙述的核心位置，但叙述者却对于自己的来历采取了模棱两可的态度，“我”似乎是来乡村中寻找自己的妻子的，又似乎是来这里来拿香米或是鸦片什么的，但都不能够确定，亦似乎并不重要，也“不知自己是怎么来的”。这一阶段的叙述者对于自我还处于混沌不明的知觉状态当中，只有见到乡村的那一刹那，叙述者的自我才有了得到安顿的可能。

与“我”的空无状态完全不同，乡村中则存在另一个丰腴充盈的形象，这个形象不仅有名有姓，更为重要的是，他有着丰富生动的故事情节、鲜活具象的知觉样态。在乡村这面巨大的镜子面前，这一形象以其极具丰满度和身体感的魅惑力吸引着空无之“我”的安居入定，进而发生身份上的认同。

《蓝盖子》中的这一诱惑来自陈梦桃。这个“我”在乡下的酒局上遇到的当地仓库管理员，一开始便展现出精魅的身体特征，以引诱“我”进入“他”的故事：“那眼睛透出一种似乎知心的友好，勾勾地盯着你，像猫眼，有黄色和绿色的圈环，圈环里面很深很深，使你联想起看不到头的黑暗隧道，隧道中浮游着一个什么亮点，紧紧地诱惑你——诱惑你走进去。我也感到存在什么问题了。”正是在这种魅惑力的引导下，“我”开始打听关于陈梦桃和他的盖子的故事，在一位业余姓氏学家的讲述中，“我”得知了陈梦桃的经历：陈梦桃在特殊年代在乡下的苦役场埋死尸，由于埋死尸的工作比做苦役的工作轻松得多，陈梦桃生出了对同伴们的愧疚，最后在一次撬开酒瓶的过程中发疯，永远地去寻找那个找不到的瓶盖。通过业余姓氏学家的陈述以及叙述者自己的想象，陈梦桃的各种身体细节和个人历史都在叙述者“我”这里得到了完满、细致的显现，于是，从一个空无的“我”到丰满的“他”的身份认同便发生了：“我脑子突然显得很笨，半天还没想到一个话题，甚至没想出一句话，一个字。我又看见前面那一片炊烟浮托着的屋顶，那屋顶下面是千家万户……我仔细地看着它们。是的，那里没有一个字。像是没有了盖子。但我会找到的。”原本是陈梦桃在找他的瓶盖子，但他的故事和行为却吸引、凝聚住了“我”的全部精神注意，聚焦了“我”的欲望和焦虑，最终通过叙述者面前的集镇这一中介，“我”成为那个要寻找盖子/集镇屋顶上的字/家园的历史的人，镜子外那个知觉混沌不安的“我”也终于在镜子里的那个形象上找到了自己的身体，安放住了自我。

如果说《蓝盖子》的“诱惑—认同”过程发生在两个具体的人物形象——叙述者“我”和仓库管理员陈梦桃之间，那么《归去来》的这一过程则要更加复杂、隐晦，人物不再是如照镜子一般直接受到镜中他人的诱惑进而指认出自我。可以说，《蓝盖子》中“诱惑—认同”过程所涉及的两个人物形象在《归去来》中变为了三个，作为镜子的乡村也成为一个重要的对象，《蓝盖子》中的一次镜面反射在后一个文本中也裂变为“诱惑”与“认同”的两个过程。首先，《归去来》中对于叙述者“我”的身份魅惑并非来自个人，而是来自整个乡村：“对面的山壁黑森森的，夜里比白日里显得更高大更近了，使你有呼吸困难的感觉。仰望头上那宽窄不均的一线星空，地近天远，似乎自己就要被一股莫名的力量拉住，就要往这地缝深处沉下去再沉下去。”“我”在乡村停留的这一段时间，自始至终都被一股莫名的力量所辖制，这便是乡村这面巨镜对空无之“我”的诱惑力。而这种诱惑要具体化为身份认同，还需要借助于另一种“镜”——众人的语言之镜。从乡村的环境到村民们的言语，就如同是从一种平直的镜面到围绕着“我”的、处于“我”周围各个方位的肥皂泡式立体镜面的转换，每一次与我交流的村民就如同是一个肥皂泡式的镜面，能通过语言信息的注入投射给我一部分“马眼镜”的身份历史、人生经验。与村民们的交流交往于是变成了“我”不断在不同的“肥皂泡”中接受自我身份的过程，在这一过程中，“我”最终从来历不明和身份不明的“黄治先”，逐渐自我认同成为村民们口中的返乡知青“马眼镜”；在故事情节、性格禀赋和身份历史上都很“空无”的黄治先，正是在乡村中众人的言说、叙述、引诱中，逐渐接受了那个受到村民们的欢迎爱戴、为村民铲除恶人而牵连入狱、辜负了乡村姑娘的爱情而回城的马眼镜的身份。

通过各异的诱惑—认同机制/镜子机制，《蓝盖子》与《归去来》的叙述者“我”都对于乡村中的一个丰腴饱满的人物形象发生了身份认同，并由此生成了历史的主体，生发出了强大的行动力。在《归去来》中，这种行动力表现为“我”带着莫名的愧疚迅速回城，并不断地为马眼镜——“我”曾经辜负的姑娘的妹妹考入城中的卫生学校而奔波，无疑，“我”自觉地背负起了马眼镜对乡村未了的责任。在《蓝盖子》中，这种行动力尽管还没来得及兑现，但叙述者“我”已经展现出寻找家园历史/“我”的盖子的决心——“那屋顶下面是千家万户……像是没有了盖子，但我会找到的”。找盖子的行为于是变成了一种象征，叙述者要以历史主体之名为一段还未刻写上文字的历史加盖，在这里，我们能够看到寻根者隐秘的心路历程：寻根源自一种对自我“空无”状态的焦虑，从一种无名无史的自我焦虑出发，寻根者在乡村中感受到一股饱满经验的感召引导，逐渐在乡村中被激发出强烈的身份认同，并借力于此激发出历史主体的自我认知与弥合历史断层的行动欲望。

三、主体的消解：大他者的断裂与自我的被动性

在乡村发生的“诱惑—认同”的镜像过程并非如叙述者“我”想象的那般顺利，如果《蓝盖子》仅仅展现了这一过程如何激发出“我”的新身份认同和历史主体的行动欲望的话，《归去来》则更深地呈现出新的主体认知是如何不可靠，以及在乡村投注的身份认同是如何的脆弱。后一个小说文本以其特有的形式暴露出所谓的身份认同，不过是一种借助镜子而形成的自我假象的本质。

《归去来》尽管也表现了叙述者“我”身份认同的发生以及历史主体的生成过程，但它更呈现出新的历史主体自始至终的精神分裂状态。在“我”的自我认知发展的第一个阶段，也就是在身份认同发生转换之前、“我”待在乡村的这一段时间，“我”还没有完全从身份不明的黄治先转换至下乡知青马眼镜身上，这一过程中“我”一直都处于两个名字和身份的撕扯之中。在乡村，“我”见到并产生交流对话的包括梁家畲大嫂、成群的妇女、艾八、死去的阿公以及幻境中老树下的四妹子，在与他们发生对话、接收到关于马眼镜的经历经验的过程中，“我”屡屡感到震惊，尽管在与村民们的对话中“我”需要应声接受所有关于马眼镜的指认，但暴露给读者的内心独白却一次次地否认了“我”是曾经的下乡知青马眼镜的可能：“什么阳矮子?我头盖骨一紧，口腔也僵硬了，连连摇头。我压根儿不姓马，也没见过什么阳矮子，怎么刑事案都往我身上扯?”“我现在努力断定，我从来没有来过这里，也不认识什么矮子。这一团团蓝色的光雾，甚至梦也没有梦见过。没有。……”“我”与村民们的对话——这些在小说中被引号所括起来的言语，与“我”的内心独白之间的强烈反差，是暴露在小说中的第一层关于自我主体的断裂，它展现了“我”在乡村认同于马眼镜时的震惊与逆反情绪。然而，在“我”最后与死去的阿公、四妹子两人的对话过程中，这层分裂逐渐被弥合，“我”逆反于马眼镜的独白基本上消失了，只剩下以马眼镜的身份与阿公和四妹子追究往事的对话。在停留在乡村的最后阶段，主体身份上的分裂似乎消失了，“我”基本上放弃了对于黄治先身份的坚持，全身心投入马眼镜的身份以及以此身份和村民们的交往互动之中，主体认同过程似乎完成了在黄治先到马眼镜的身份转换。

但小说并没有在这里结束，在“我”的自我认知发展的第二个阶段，也即“我”在巨大的精神压力之下回到城市之后，下意识地以马眼镜的身份为四妹子负起曾经未尽的责任时，“我”的自我意识表层并没有对任何一个身份形成完全的认同。现实是，经历过乡村中的一切，“我”仍然迷失于黄治先和马眼镜两个身份的撕裂之中：“我愕然了，脑子里空空的……就在我话筒之下，还有个呼呼打鼾的胖大脑袋。可是，世界上还有个叫黄治先的?而这个黄治先就是我么?”乡村这面投射自我认同的镜子并没有给叙述者“我”带来坚实的自我意识，一个以愧疚情绪所生发出来的历史行动主体——马眼镜也极为不可靠；相反，镜面内外形成的两个完全不同的形象，更加深了“我”的精神分裂。

历史主体的分裂，暴露出的是历史自身的断裂状态。正如拉康所谈到的，“人性”的生成来自现实中特定社会关系结构——这一大他者在个体身上的投影，由历史他者到个体投影的作用方式是一种自拘性压力，即代表了社会关系的张力、一种牵引力的强制，它将表现为惩罚、赎罪以及演示的意向。因而，当通过这一自拘性压力所形成的身份认同主体表现为分裂的形态时，它所征显出来的正是历史大他者自身的断裂。事实上，历史身躯被肢解的意象在韩少功的寻根小说群中被反复体现。《归去来》中叙述者“我”刚到达乡村的时候，便看见的是一副损坏破败的躯体：“土路一段段被山水冲洗得很坏，留下一棱棱土梗和一窝窝卵石，像剜去了皮肉，暴露出一束束筋骨，一块块干枯了的内脏。”《空城》中更是用大量的笔墨来生动表现出“我”两次来到乡村时的“断裂”感受：世事变迁，两次到达名为锁城的小镇，唯一不变的便是进镇时屠宰场上那些威风凛凛、因为屠宰了过多生灵而成了锅形的肉案。乡村躯体的损坏、屠宰场的雄威，都隐隐象征出历史躯体的断裂。显然，这种大身体的肢解感受是通过叙述者“我”无意识地被感知到的，它在文本中总是以生动鲜活的意象来展现。因而尽管《蓝盖子》在“我”的意识表层中完成了在乡村的认同改换，主体自我意识并未有任何的分裂迹象，但一种飘移、游异的感悟仍然会无意识地流露在文本上。有意思的是，在《归去来》《空城》和《蓝盖子》中，关于这种历史大躯体的肢解、游异感知都被放在了小说首尾两端来反复呈现，并将小说中的主要情节——来自城市的寻根者在乡村的见闻、经历包裹在内。韩少功在寻根小说中的这种叙述排布正应照了历史无意识与个人经验之间的关系：历史大他者是个人意识、经验之所以这样而非那样的根本起源，它的断裂状态将为历史主体自我意识的样态提供精神背景与底色式的源头。

韩少功的寻根小说群都以意象的方式、以无意识的乡村景观描写暗示出了历史自身的断裂状态，但只有《归去来》这一文本将断裂之历史与分裂之主体的关系叙事化、上升到小说叙述的表层，这一过程正是通过叙述者/历史主体的“知青情结”情节化所完成的。“情结”概念在精神分析领域一直是一个关键性的概念，在拉康那里，这一概念被用以指代对个人的主体认知造成决定性影响的人际关系及其情感倾向；而这种影响主体心理建构的隐秘的人与人之间的情感关系，正是特定的社会结构“人化”的产物。也即，“情结”是一种沟通了社会历史结构和个人自我认同的关系性、情感性中介。如此，“知青情结”便指向了沟通知青个体的身份认知与特定的中国当代历史社会结构的关系性情感要素。《归去来》小说充分地将知青情结情节化，并完整地呈现出这一情结如何塑造出叙述者“我”的知青身份认同，又如何暴露并勾连起个体精神分裂和历史自身的断裂的过程。

在《归去来》文本中，“我”在乡村的最后与三阿公和四妹子的对话，是激发“我”认同于下乡知青马眼镜身份的最后的稻草，三阿公和四妹子的姐姐是马眼镜下乡期间相处最密切的两个人，也是与马眼镜情感羁绊最深的两个人。三阿公曾如父亲一般照料过马眼镜的生活，如今他已经去世，马眼镜却在回城之后一去不返，直到他去世也从没有看望过他；而幻境之中的三阿公却没有怪罪“我”。四妹子则是马眼镜因为城里的“事业”而抛弃的乡下姑娘的妹妹，与三阿公对“我”毫无怪罪、全然理解的态度不同，四妹子悲愤的哭诉、对“我”的诘问最终点燃了“我”的知青情结，在一种对于乡村的巨大愧疚中，“我”终于完成了对于马眼镜的身份认同，并迅速逃离了乡村，在城中为四妹子的深造学习而奔波。可以看到，对于乡村的情感羁绊并随之而来的愧疚感是“我”对马眼镜的身份认同得以发生的关键，亦是“我”最终精神分裂的前兆。与身处家庭环境中的婴儿在阉割焦虑的催逼之下迅速进入象征界而得以生成自我的认知不同，在上山下乡运动结束之后便回城生活的知青们始终摆脱不掉两套象征秩序——乡村与城市——对自我的牵引，以被两头所牵动为情愫基底的知青情结就如同是历史大转轨造就的历史断裂在这一批知青心灵中的投影，一旦被这种情结所俘获、对知青身份生出认同，便不可避免地遭遇自我情愫进而是身份认同上的分裂。如此，当已经回到城市的“我”再次踏上乡村的土地上时，面对曾经辜负过的故人而生出的愧疚便也叠印出个人背后那个大历史在城市与乡村之间的巨大分裂；被马眼镜所辜负的姑娘幻化成鸟不断在树上叫唤的“行不得也哥哥”的声音，便不只是一个乡下姑娘对回城青年的挽留，更是来自历史断层深处对个人的撕扯：“树上确实有只鸟在叫唤，‘行不得也哥哥，行不得也哥哥——’声音孤零零的，像利剑射入高空，又飘忽忽地坠入群山，坠入远方那一抹乌云和无声的闪闪雷电中。我抽了支烟，望着闪电，像在对无声的历史对话。”

历史终于显现出它作为主体之大他者的一面，所谓的历史主体、那个通过镜像机制而完成的身份认同主体和历史行动主体，并非是“我”通过主动把握而生成的。相反，《归去来》的文本充分显示出“我”在成为马眼镜过程中的全然的被动性：在乡村中，“我”一直逆反于被村民们投射过来的马眼镜身份；回到城市之后，“我”亦对于自己的身份感到困惑、迷失。叙述者更是对“我”在乡村中被村民们投射来马眼镜身份时候的被侵入感做了生动传神的表现：“一个汉子……莫名其妙露出一口黄牙，笑了笑，‘来了?’”“(妇女群中)有一位对我睁大了眼。‘这不是马……’”“屋里突然暗了下来，回头一看，一个黑影几乎遮挡了整个门……黑影向我笼罩过来了，没容我看清面孔，嗵地一下丢掉了手里的东西，两只大掌捉住了我的手锉起来，‘是马同志呵，哎哟哟，呵呀呀……’”“黑洞洞的大嘴巴哈哈笑起来”……村民们在叙述者的感知中蜕化为一张大嘴、一双大眼和一个巨大的黑影，正表现出“我”的被吞噬感、被凝视感和被压迫感。自始至终，“我”不过是一个被诱惑、被塞入某一种身份的空位置，真正占有主体位置的是历史大他者，是不现身却永远在场的“社会结构”，它借助镜像机制占有“我”这个位置，并且通过“我”将其自身的断裂暴露出来。在小说的最后，“我”终于意识到自己不过处于一个被侵凌的客体位置，并发出了可怖的呼喊：“我累了，永远也走不出那个巨大的我了。妈妈!”所谓“巨大的我”，正是永远笼罩着“我”的情绪、行为、自我认知认同的历史无意识。寻根主体在这声振聋发聩的呼喊中认出了自己自我寻根行为的失效，个体不可能通过对乡村镜像中某个形象的占据而找到稳定安居的自我，个体寻根的本质，不过是被他者的占据和奴役。如同玛莎·琼所指出的，“巨大的我”是“一个发人深省的比喻”，是“群体的我”，“在这个‘群体’面前，个体的‘我’被训谕，被期望而卑躬屈膝，弯腰折服”，因而个体发展的“自我意识”不过是一个假象。

如我们在第一部分所分析的，《蓝盖子》中的寻根者希望在历史的无名处借力，通过新生成的主体来弥合历史的断层；而《归去来》却最终昭示了这种愿望的失败，不仅所生成的主体成为精神分裂者，而且通过主体的分裂将历史自身的断裂鲜明地敞示出来。知青们的“自我”之寻根——通过镜像机制在乡村造就的自我身份认同——看来是一场悲剧。拉康早已悲观地指出，镜像阶段所造成的身份认同就是一场异化。与黑格尔辩证法的“异化”所不同的是，拉康的异化不再有复归到原始主体的扬弃过程，因为主体的原初本就是空无，人本没有家园。人在一次次不足匮缺的内在冲劲的带领下奔赴镜中的完满幻象，他自认为这是寻找本真自我和复归家园的过程，但他却不知所有的寻根旅途在本质上都是不归的漂泊。寻根者未必没有领悟到无根无家的漂浮感，在《蓝盖子》中，叙述者“我”反复写到一种漂泊的感受：在包裹着关于盖子故事的首尾，是“我”站在旅馆的高层注视着眼前一片集镇的屋顶，在缥缈的炊烟萦绕下，本是代表着稳定、安居的房屋被想象成了漂泊的舟船，“那屋顶下面是千家万户。穿过漫长的岁月，这些屋顶不知从什么地方驶来，停泊在这里，形成了集镇。也许，哪一天它们又会分头驶去，去形成新的世界……明天早晨，它们就会扬起风帆么?”尽管在小说叙述的表层“我”还在表达着寻根的决心，但无根无家无史的漂泊感知已经隐隐凝定在叙述者的无意识之中。

结语

韩少功的《归去来》《蓝盖子》《空城》这几个“自我”寻根的小说，对知青在乡村进行主体认同和身份建构的处境做了还原式的书写，不仅展现出了主体通过镜像机制被建构的全过程，而且也呈现出这一建构又如何成为一种身份的分裂。文本昭示着，所谓的寻根，看似是一种完满的身份自居和家园入定，其本质不过是现实历史为个体造就的又一次迁徙。“自我”寻根在乡村与城市之间造成“身体撕裂”，这种“两个我”的分裂感受恰与“国”之寻根的多义性互为参照，成为同一种历史无意识的两套征象。就以韩少功的《爸爸爸》为例，这一文本作为民族寻根的一个寓言，完成的是对于“文化中国”的空间再造，但最终展现在文本上的却是关于“文化中国”叙述自身的分裂：一方面，封闭的鸡头寨处于一种被批判的他者位置，荒诞的远古习俗和行为方式使得鸡头寨成为一个被现代远远甩在身后的异托邦；另一方面，叙述者又给予他原本批判的鸡头寨以庄重、崇高式的书写，而代表着现代文明的仁宝却总是处于一种被调侃和嘲弄的叙述处境之中。如此，“自我”寻根的精神分裂，与“国”之寻根的话语冲突，在不同的话语脉络——“乡村—城市、传统—现代、中国—西方”——之中共同暴露出寻根行为自身断桥式的历史症候。

注释：

①贺桂梅：《“新启蒙”知识档案——80年代中国文化研究》，北京大学出版社2010年版，第178～179页。

②程美宝：《地域文化与国家认同：晚清以来“广东文化”观的形成》，生活·读书·新知三联书店2006年版，第19页。

③戴锦华：《断桥：子一代的艺术》，《电影艺术》1990年第3期。

④韩少功：《归去来》，《上海文学》1985年第6期。

⑤韩少功：《蓝盖子》，《上海文学》1985年第6期。

⑥韩少功：《蓝盖子》，《上海文学》1985年第6期。

⑦韩少功：《归去来》，《上海文学》1985年第6期。

⑧韩少功：《蓝盖子》，《上海文学》1985年第6期。

⑨韩少功：《归去来》，《上海文学》1985年第6期。

⑩韩少功：《归去来》，《上海文学》1985年第6期。

⑪拉康著，褚孝泉译：《超越“现实原则”》，《拉康选集》，上海三联书店2001年版。