清华简《殷高宗问于三寿》与先秦儒道的心论和性论

袁 青

【内容提要】清华简《殷高宗问于三寿》对于“心”、“性”均有论述，认为“夫险莫险于心”，与先秦儒家关于“心”是善的总体判断不同，而与先秦道家对“心”的认识基本一致，但《殷高宗问于三寿》对于“心”的思考还比较简单，对于先秦道家关于“无心”一面的论述完全没有涉及。《殷高宗问于三寿》认为民性包含“阳”、“晦”两部分，肯定“晦”而否定“阳”，与先秦儒家论性距离较远，总体与先秦道家贵阴贱阳思想是一致的。《殷高宗问于三寿》的心性说是先秦道家心性说中的重要一环，它可能晚于老子，早于《管子》四篇和《黄帝四经》，大致与《庄子》年代相当，但其理论重心与《庄子》不同，《殷高宗问于三寿》对于“心”、“性”的探讨都是为了治国，体现出战国黄老学的思想特色。

清华简《殷高宗问于三寿》是近年问世的一篇重要出土文献，共28支简，约1000字。不同于清华简其他书类文献，《殷高宗问于三寿》是一篇思想性较强的文章，主要以殷高宗与彭祖的对话形式来阐述其思想观念，全文主要可以分为三个部分：第一部分主要解释何谓“长”、“险”、“厌”、“恶”；第二部分主要阐述“祥”、“义”、“德”、“音”、“仁”、“圣”、“智”、“利”、“信”等九个范畴的含义；第三部分主要讨论人性具有“阳”与“晦”两个方面。其中第一部分主要与“心”的论述有关，第三部分主要阐述其对“性”的看法。本文即在剖析《殷高宗问于三寿》关于“心”、“性”论述的基础上，将其放入先秦儒道的视角中加以探讨，以探究其思想特征。

一、清华简《殷高宗问于三寿》的研究现状

《殷高宗问于三寿》的整理者为李均明，他的释文颇见功力，打下了很好的研究基础，同时他还先后发表了五篇文章对其进行研究，《清华简〈殷高宗问于三寿〉概述》是目前所见全面研究《殷高宗问于三寿》的学术论文，除此之外，他还分别从“利”说、“音”说、“中道”说、忧患意识等方面对《殷高宗问于三寿》作了较为细致的研究，他的总体结论是认为《殷高宗问于三寿》所反映的观点主要承自儒家，与荀子思想颇为相似。除此之外，还有许多对《殷高宗问于三寿》文字的考释成果，如清华大学出土文献读书会《清华简第五册整理报告补正》、王宁《读〈殷高宗问于三寿〉散札》等文。

曹峰对《殷高宗问于三寿》第一部分和第三部分作了详尽的解读，同时他也对《殷高宗问于三寿》的文献性质进行了探讨，他不同意李均明的论断，认为《殷高宗问于三寿》没有明确的思想属性，与《荀子》距离遥远，部分内容的思想倾向比较接近早期道家和《易传》。笔者也曾著文指出，《殷高宗问于三寿》中充满恐惧情绪，近于《老子》，而且《殷高宗问于三寿》具有从天道到人道、从养生到治国、因循等黄老学思想特征，表明《殷高宗问于三寿》应是黄老学著作。

总体来说，目前虽得到一些学者的关注，但对于这样一部思想内容丰富的著作来说，关于《殷高宗问于三寿》的研究还处于起步阶段，成果还比较少，相关的研究还需要进一步深化。

二、清华简《殷高宗问于三寿》论心

《殷高宗问于三寿》第一部分主要通过殷高宗与三寿的对话来解释何谓“长”、“险”、“厌”、“恶”，“长”即长久、安定，“险”即危险、不安定，“厌”即满足，“恶”即不满足。三寿即少寿、中寿、彭祖，其中少寿的回答由于竹简断裂已不可考，中寿答曰：“吾闻夫长莫长于风，吾闻夫险莫险于心，厌非（必）臧，恶非（必）丧。”彭祖则说：“吾闻夫长莫长于水，吾闻夫险莫险于鬼，厌非（必）平，恶非（必）倾。”高宗则说：“吾闻夫长莫长于□，吾闻夫险非（必）矛及干，厌非（必）富，恶非（必）无飤。”王宁指出，“吾闻夫长莫长于□”一句中的“□”当为“山”字，可从。《殷高宗问于三寿》用自然界中的“风”、“水”、“山”来比喻政治上的长治久安，而与之相对的就是不安定的因素，《殷高宗问于三寿》认为是“心”、“鬼”、“矛及干”，其中前两句式是“吾闻夫险莫险于……”，后一句句式是“吾闻夫险必……”，前两句说的是引起危险、不安定的因素，后一句说的是危险、不安定导致的后果。这也就是说，引起不稳定、危险的因素是“心”和“鬼”，而这里的“鬼”并非一般意义上的鬼，而是指心之鬼，与心的迷失相关。可见引起不稳定的因素均与“心”有关，而其后的“厌必……”和“恶必……”讨论的是人心的满足与不满足所导致的不同结果，也都有“心”相关，因此可以说，《殷高宗问于三寿》第一部分主要是关于“心”的论述。

《殷高宗问于三寿》对于“心”的基本看法是“险”，整理者李均明引用《庄子.列御寇》以及《荀子·解蔽》来加以说明。《庄子.列御寇》说：“孔子曰：‘凡人心，险于山川，难于知天。’”《荀子·解蔽》曰：“故《道经》曰：人心之危，道心之微，唯明君子而后能知之。故人心譬如盘水，正错而勿动，则湛浊在下，而清明在上，则足以见须眉而察理矣。微风过之，湛浊动乎下，清明乱于上，则不可以得大形之正也。心亦如是矣。故导之以理，养之以清，物莫之倾，则足以定是非、决嫌疑矣。”李均明认为《殷高宗问于三寿》思想近于荀子，引用《荀子.解蔽》似乎也是想说明这一点，但深加考察，则能发现两者的不同。初看起来，《殷高宗问于三寿》“夫险莫险于心”与荀子所引用的《道经》“人心之危”和《伪古文尚书.大禹谟》“人心惟危”类似，但荀子中的“人心之危”与《伪古文尚书》中的“危”并不同，《伪古文尚书》中的“危”为危险，但荀子“人心之危”之“危”并不能解释为危险，《荀子·解蔽》在引“故《道经》曰”上还有“昔者舜之治天下也，不以事诏而万物成。处一危之，其荣满侧；养一之微，荣矣而未知”数语，“处一危之”中的“危”显然不是表示形容词的危险，此处的“危”当是动词，可释为戒惧，杨倞就说：“危，谓不自安，戒惧之谓也。”其后，阮元、王念孙、王先谦均认同杨倞的解释。戴君仁也说：“在《大禹谟》里，危字和微字都是形容词，当作名词用。惟字当是字讲，意谓人心是危的，道心是微的。……可是荀字里的危字，便不能作危殆解，而当解为戒惧之意，是个动词，当作名词用。”因此，《荀子》所说的“人心之危”与《殷高宗问于三寿》“夫险莫险于心”的含义并不相同。不仅如此，荀子的“心”是一种道德意志力，荀子认为人性恶，但他同时也主张“化性起伪”，通过“伪”之工夫使人性变善，而荀子说：“心虑而能为之动谓之伪。”（《荀子·正名》）使人性变善的工夫——“伪”，乃是“心”的产物，因为“心”具有道德主宰的能力，荀子说：“心者，形之君也，而神明之主也。出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。”（《荀子.解蔽》）梁涛指出荀子的“心”是一种道德心，具有价值选择、价值判断的“心”，荀子提出了心善说，但他同时指出荀子的心善说只是说心好善、知善、为善，不能说心本身就是善的。孟子则是从“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”等四心为人所固有来证明心善，并进而将心善理解为性善，是典型的以心善言性善。因此可以说，先秦儒家对于“心”的总体认识是善的，这与《殷高宗问于三寿》关于“夫险莫险于心”的论断是存在一定距离的，因此从这个意义上说《殷高宗问于三寿》并非儒家作品。

先秦道家对于“心”的认识与《殷高宗问于三寿》存在一致性。《老子》中的“心”多与“知”、“欲”联系在一起，老子对其基本态度是否定，老子说：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂。”（第49章）“不见可欲，使民心不乱。”（第3章）“绝圣弃智，民利百倍。”（第19章）因此老子对“心”的基本态度是“虚其心”（第3章）、“为道日损、损之又损”（第48章），并主张“见素抱朴，少私寡欲”（第19章）。徐复观认为老子对心自身不信任，究其原因在于：“心的‘知’和耳目口鼻等的‘欲’，会驱迫人向前追逐，以丧失其德，因而使人陷入危险。”“心”与“知”、“欲”相连，容易丧失其德，是危险的，因此老子进一步主张“知足”，他说：“知足者富。”（第33章）“知足不辱”（第44章）“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得，故知足之足，常足矣。”（第46章）老子对于心自身的不信任以及知足的主张，与《殷高宗问于三寿》关于“心险”以及“厌”、“恶”的论述是相通的。庄子对于心的警惕特为突出，上引《庄子.列御寇》说：“凡人心，险于山川，难于知天。”为“欲”和“知”所笼罩的“心”，庄子称为“成心”、“机心”等，如说：“夫随其成心而师之。”（《庄子.齐物论》）“机心存乎胸中，则纯白不备。”（《庄子.天地》）对于成心和机心，庄子的基本主张是“刳心”（《庄子.天地》）刳心即洗心，洗去贪欲智巧之心，亦即洗去成心。庄子也主张知足，说：“与物相刃相靡，其行进如驰，而莫之能止，不亦悲乎？终身役役而不见其成功。苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！”（《庄子.齐物论》）要改变“终身役役而不见其成功”等情况，就必须知足、知止，这一点郭象看得很清楚，他说：“夫物情无极，知足者鲜。故得此不止，复逐于彼。皆疲役终身，未厌其志，死而后已。”在另一处，庄子明确说：“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已！”（《庄子.养生主》）在庄子看来，要避免陷入危险的境地，就要认识到自己的界限，此即所谓的知足、知止。《管子》四篇和《黄帝四经》也有类似看法，如说：“夫心有欲者，物过而目不见，声至而耳不闻也。”（《管子.心术上》）“心欲是行，身危有【殃】。”（《经法.国次》）有必要说明的是，先秦道家对“心”的看法并没有止步于此，除看到“心”有“知”、“欲”的一面，具有危险性，因而需要加以否定，同时，先秦道家还认为存在一种神明的心，这是更高层次上的心，郑开将神明的心称之为“无心”，而具有危险性的心称为“有心”。从这可以看出，《殷高宗问于三寿》对于“心”的思考还比较简单，对于先秦道家关于“无心”的论述完全没有涉及。究其原因在于，《殷高宗问于三寿》的关注点在于治国而不在于纯粹的理论探讨，《殷高宗问于三寿》在何谓“长”、“险”、“厌”、“恶”之后，殷高宗把话题转到治国上，他说：“苟我与尔相念相谋，世世至于后飤。我思天风，既回或止。吾勉自抑畏以敬，夫茲□。”殷高宗认识到人心之险恶，想要维持长治久安不易，需要与大臣深思熟虑，“我思天风，既回或止”指的是天风既回旋又停止，应是形容人心之险，因此治国需要“抑畏以敬”。

三、清华简《殷高宗问于三寿》论性

第三部分讨论民性问题，《殷高宗问于三寿》载：“高宗又问于彭祖曰：‘高文成祖，敢问胥民胡曰昜？昜则捍佚无常。胡曰晦？晦则……虐淫自嘉而不数，感高文富而昏忘訽，急利嚣神莫恭而不顾于后，神民并尤而仇怨所聚，天罚是加，用凶以见，訽。’”昜，整理者认为读为“扬”，意思为骄扬。在另一处，整理者又认为“昜”读为“扬”或“阳”，都是亢扬之义，并引《逸周书.官人》和《庄子.人间世》来加以说明。王宁认为“昜”即“阳”或“旸”之本字，与下文“晦”相对。曹峰同意王宁的观点。从“胡曰昜”与“胡曰晦”的结构来看，“昜”确实应读作“阳”，与“晦”相对。“晦”，整理者解释说：“晦，暗昧，《荀子.赋》‘暗乎天下之晦盲’，杨倞注：‘晦盲，言人莫之识也。’此形容人的愚昧无知。简文列举了此类人的种种不良表现，终而遭神民所责。”从“虐淫自嘉而不数”到“用凶以见，訽”等都是不好的后果，整理者将“晦”解释为愚昧无知可能是认为这些不好的后果都是“晦”带来的，但“虐淫自嘉”所在简文上段已折断，约缺20字，因此无法判断“虐淫自嘉而不数”等不良后果是否“晦”所带来的，但其后《殷高宗问于三寿》又说：“民之有晦，晦而本由生光，则唯小心翼翼，顾复勉祗，闻教训，余敬养，恭神劳民，揆中而象常。束简和慕，补缺而救枉，天顾复之用休，虽阴又明。”关于“晦而本由生光”，整理者认为“晦”虽然不好，但其本性有可取之处，“晦”可以使其本性有光亮，曹峰指出“本由”是个专有名词，即指常道，并引《史记.屈原贾生列传》所引《怀沙》“易初本由兮”来加以说明，“晦而本由生光”即通过“晦”才能使常道发出光亮。将“本由”解释为常道可能有点曲折，“本”可能就是指本性或道，这句话是说只有民性中“晦”的一面才能使本性自明。显然，《殷高宗问于三寿》是肯定民性“晦”的一面的，而否定“阳”的一面，主张阳恶晦善。

《殷高宗问于三寿》认为民性有“阳”、“晦”两方面，让我们很容易想起《左传.昭公二十五年》子大叔的话：“民有好恶、喜怒、哀乐，生于六气。”杜预注曰：“此六者，皆禀阴、阳、风、雨、晦、明之气。”《左传.昭公元年》也说：“六气曰阴、阳、风、雨、晦、明也。”好恶、喜怒、哀乐为情，六气则相当于性，子大叔以气释性，这启示着我们《殷高宗问于三寿》中的“阳”、“晦”也是气，也是以气释性。需要注意的是，传世文献中一般是“阴”、“阳”相对，“明”、“晦”相对，而《殷高宗问于三寿》是“阳”、“晦”相对，与此稍有区别，不过文中肯定“晦”而否定“阳”的意思还是很清晰的，大体相当于以“阴”“阳”二气来释性。

先秦文献中以阴阳二气释性的最为明显的是《易传》：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”（《系辞上》）《易传》用“阴”、“阳”的观念来诠释“道”，道体现为阴阳二气的互相作用，阴阳二气互相作用就成就化育万物，此即“生生之谓易”（《系辞上》）的生生之道。“继之者善也”的“之”也就是生生不息的道，能够继承道的就是善。“成之者性也”中的“之”就是“继之者善也”中的“善”，即说成就善的是万物之性，归根结底，万物之性来源于阴阳二气的生生不息。在《易传》中，阴阳二气互相作用成就万物之性，这说明阴阳二气不可偏废，这与《殷高宗问于三寿》主张阳恶晦善的观点有根本差别。《易传》之外，先秦儒家没有以阴阳二气论性，《论语》只有两条材料与“性”有关，其中一条是孔子自己说的：“性相近也，习相远也。”（《阳货》）孟子主张人性善，荀子主张人性恶，均未从阴阳角度论述人性。

《老子》和《庄子》内篇都没有“性”字，但不能据此来判定有无人性观念，《老子》中的“德”、“朴”、“素”、“婴儿”、“赤子”等以及《庄子》中的“德”、“真”都相当于“性”。老子认为道是宇宙万物的本源，老子描绘了道创生万物的过程，他说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（第42章）《淮南子.天文训》对老子此章做过合理的解释：“道始于一，一而不生，故分而为阴阳，阴阳合和而万物生，故曰‘一生二，二生三，三生万物’。”《淮南子》将“道生一”解释为“道始于一”，则道就是一，《说文》也说：“道立于一，造分天地，化成万物。”因此，“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”的意思就是：道就是一，一产生了阴阳，阴阳互相作用就产生了三（和气、冲气），三产生了万物。万物均由阴阳二气构成，阴阳二气互相激荡而成为和气。老子又说：“弱者，道之用。”（第40章）老子推崇柔弱，而与之相对的是刚强，老子主张“柔弱胜刚强”（第36章）因此，老子推崇“水”，因为水的特性就是柔弱，他说：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。”（第78章）与“柔弱胜刚强”类似的是“守雌”、“守黑”等描述，老子说：“知其雄，守其雌，为天下谿。……知其白，守其黑，为天下式。”（第28章）“牝常以静胜牡。”（第61章）阴阳二气来源于道，万物禀受阴阳二气而成，归根结底，万物来源于道，而道的作用是柔弱，则万物之性也是柔弱而非刚强，所以老子又说：“故道生之，畜之，长之，育之，亭之，毒之，养之，覆之；生而不有，为而不侍，长而不宰，是谓玄德。”（第51章）这涉及到“道”与“德”的关系，王弼注《老子》38章曰：“德者，得也。常得而无丧，利而无害，故以德为名焉。何以得德？由乎道也。”注51章曰：“道者，物之所由也。德者，物之所得也。”张岱年说：“道指天地万物共同具有的普遍性，德指每一物所具有的与众不同的特殊性。”也就是说，道是万物的总根源，而德就是万物之性。老子认为，道虽然创生、畜养、长育、成熟、覆盖万物，但道并不占有、掌管和主宰万物，也就是说道是无为的，这就是万物之德，也就是说无为是万物之性。无为是柔弱造成的，徐复观就说：“柔弱之至，即是无为。”因此，柔弱是万物之性的基本规定，刚强与柔弱相对，刚强属阳，柔弱属阴，虽然老子认为万物禀受阴阳二气而成，但老子贵阴贬阳的思想倾向还是很明显的。庄子则发挥了柔弱本性的思想而构建其“真性论”，与老子贵阴贬阳思想是一贯的。

《管子》四篇继承了老子的道论，但认为道就是精气，《内业》说：“凡物之精，此则为生，下生五谷，上为列星，流于天地之间，谓之鬼神，藏之胸中，谓之圣人。”这就是说，万物都是由精气构成的。《内业》还特别指出人也是由精气而来的：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。和乃生，不和不生。”“精”就是“气之精者”（《内业》），道就是精气，而表示万物之性的“德”也是精气。《心术上》说：“德者，道之舍。……故德也者，得也者，其谓所得以然也。”又说：“虚而无形谓之道，化育万物之谓德。”“德者，道之舍”就是说德是道在某一点停留下来的，这一点就成为人或物。这也就是说“德”就是无形之气（道）化为有形之气，道与德本质上都是精气，两者没有根本差别，所以《心术上》又说：“道之与德无间。”精气也有阴阳之别，《心术上》说：“阴能制阳矣，静则能制动矣，故曰‘静乃自得’。”（《管子.心术上》）此处讲“阴制阳”、“静制动”，“阳”和“动”应是引起欲望的来源，《心术上》说：“夫心有欲者，物过而目不见，声至而耳不闻也。”修养方法也就相应的要求“去欲”和“静”，《内业》说：“凡人之生也，必以平正。所以失之，必以喜怒忧患。”“彼心之情，利安以宁，勿烦勿乱，和乃自成。”“节其五欲，去其二凶。”这些都表明《管子》四篇隐含了人性阴善阳恶的观点。

《黄帝四经》有两处直接涉及人性论，《经法.道法》说：“生有害，曰欲，曰不知足。”这也就是说，人的欲望与不知足是生而有之的，它们是导致祸害的源头。《称》又说：“不受禄者，天子弗臣也；禄泊（薄）者，弗与犯难。故以人之自为□□□□□□□□。”相似的语句见于《慎子.因循》：“天道因则大，化则细。因也者，因人之情也。人莫不自为也，化而使之为我，则莫可得而用矣。是故先王不受禄者不臣，禄不厚者，不与入难。人不得其所以自为也，则上不取用焉。故用人之自为，不用人之为我，则莫不可得而用矣。此之谓因。”陈鼓应据此认为《称》缺字当补为“也，不以人之为我也”，魏启鹏补为“则莫不可得而用矣”。不管《称》所缺字为何，都是强调人之“自为”。人性自为的思想出自《称》篇，关于《称》，李学勤说：“《称》篇之所以题为‘称’，是因为‘称’训为言（《礼记.射义》注）或述（《国语.晋语》注），并不是像一些作品理解的，是度量的意思。所谓‘称’，就是语句的汇集。”叶山（Robin D.G.Yates）也说：“《称》这一章或这一部分不是一部系统完整的著作中的一个有机的部分，而是一部引自早期文献或口头名言的格言集锦汇编。”这也就是说，《称》之得名是由于它是一部引自早期文献或口头语言的格言集锦汇编，因此上引《称》关于人性自为的语句可能摘自《慎子.因循》。由此可见，《黄帝四经》人性自为的思想与老庄、《管子》四篇的人性论都不同，但《黄帝四经》仍有尚阴倾向的痕迹，《黄帝四经》区分了雌节和雄节，认为：“宪傲骄倨，是谓雄节；【䀚湿】恭俭，是谓雌节。……夫雄节而数得，是谓积殃；……雌节而数亡，是谓积德。”（《十大经.雌雄节》）在《称》篇末尾，作者把社会自然的一切现象都纳入阴阳体系中，表面看，“天阳地阴”、“主阳臣阴”、“上阳下阴”似乎是尊阳，但《称》最后总结说：“诸阳者法天，天贵正；过正曰诡，□□□□祭乃反。诸阴者法地，地【之】德安徐正静，柔节先定，善予不争。此地之度而雌之节也。”陈鼓应据此认为：“作者又强调‘天贵正’，如果‘过正’便是‘诡’；如果‘过际’，就会走向反面。作者的最终倾向，还在于娴熟于‘道’的基础上的‘柔节先定’的‘雌节’。”这就是说，《黄帝四经》也还是具有贵阴的思想倾向。

《殷高宗问于三寿》以阴阳释性，肯定民性中的“晦”而否定“阳”，与先秦儒家思想相距较远，应是受到先秦道家贵阴贬阳思想的影响。需要指出的是，《殷高宗问于三寿》并不是仅仅为了讲人性论，它讲人性论的目的是为了因循人性而治国，由于民性中“晦”的一面是好的，因此君主统治也要尚阴而不能尚阳，君主统治的尚阴就表现为：“小心翼翼，顾复勉祗，闻教训，余敬养，恭神劳民，揆中而象常。”这体现出一种因循的思想，与《黄帝四经》等因循自为人性以治国的思想有所不同，但仍是一种“以因循为用”（《论六家要旨》）黄老学思想。

四、结语

以上我们论述了《殷高宗问于三寿》对于“心”、“性”的思考，《殷高宗问于三寿》对“心”之“险”的基本判断与先秦儒家不一致，而与先秦道家是吻合的，当然对于道家关于“无心”的一面则完全没有涉及。《殷高宗问于三寿》认为民性包含“阳”、“晦”两部分，“晦”是善的而“阳”是恶的，这与先秦儒家对性的认识不同，应是受到先秦道家贵阴贱阳思想的影响。《殷高宗问于三寿》对于“心”、“性”的探讨都非出于纯粹的理论兴趣，最后都是为了治国。《殷高宗问于三寿》应是先秦道家心性说中的重要一环，无论从清华简的年代，还是其理论思维水平尤其是对于性的认识来看，《殷高宗问于三寿》应晚于老子，而早于《管子》四篇和《黄帝四经》，可能与《庄子》年代相当，但其焦点是在治国方面，这与《庄子》不同，应是战国黄老学一部重要著作。