对柏拉图文艺功用观的认识及其启示

张晴柔

摘要：柏拉图以“迷狂说”“模仿说”批评诗人，其文艺功用观对后人影响深远。如今对柏拉图文艺功用观的解读，主要从功利文艺观、诗哲之争及哲学类比三个方面切入。柏拉图所提出的文艺与政治、伦理之间关系的问题，直到今天依然发人深思。学者们对柏拉图文艺功用观的解读，依然可作为当代文艺批评的镜鉴。

关键词：柏拉图;文学伦理学

柏拉图的著作开辟了西方美学的源头，他提出了许多启发后世的美学问题，并围绕“美之本质”之论，开启了美学的“古典主义”阶段。克罗齐在其《美学的历史》中提出：“美学问题正是和柏拉图一起产生的。”然而，柏拉图对文艺的严厉批评也颇为引人注目。有人甚至认为：“柏拉图的著作与其说是美学著作，不如说是反美学著作。”这些对立的评价，其实折射出柏拉图美学理论本身的复杂性和矛盾性。需要说明的是，复杂与矛盾并非贬义，黑格尔就曾指出，思想传统有其辩证的特质，思想传统一旦没有了内在冲突，就开始腐坏，在自由社会里是逐渐消失，在学说变成官方意识形态而不容内部分裂或产生异见的社会，则变成僵化的教条。正是由于柏拉图思想的内在冲突，它才能不断地引发争议与讨论，具有持久的生命力。直到今日，柏拉图提出的美学问题依然具有强烈的现实意义。尤其是围绕柏拉图美学思想中“反美学”的一面，人们依然争论不休。美的本质是什么？文艺的功用何在？在回答这些问题之际，无人能绕开柏拉图开创的传统。正如克吕格所说：“研究柏拉图的著作真正意义在于，让我们思考他所思考的问题，并形成我们自己的立場。”

一、柏拉图把文艺当作政治的附庸和工具

众所周知，柏拉图对于诗人极度贬低，不仅认为诗人的地位在贩夫走卒之下，甚至要将诗人驱逐出理想国。他以“迷狂”说否定诗人的技艺和能力，以“理念”观否定艺术的真理性和严肃性，还认为诗人可能会误导儿童、破坏城邦，存在政治上的危险性。从这三个角度，柏拉图对以诗人为代表的文艺进行了严厉的抨击。

首先，柏拉图认为诗人是“迷狂”的：“诗人是一种轻飘的长着羽翼的神明的东西，不得到灵感，不失去平常理智而陷入迷狂，就没有能力创造，就不能作诗或代神说话”。而诗人的“迷狂”是在神的感召之下不自知的状态，常常不知所云。因此，诗人其实根本不理解自己的作品，更谈不上具备真正的知识、技艺与智慧。这是对诗人自身能力的彻底否定。

其次，柏拉图认为诗人只是现实世界拙劣的模仿者。在《理想国》卷十中，柏拉图用三张床的比喻来说明了“理念”“现实”“艺术”三者的区别，提出现实世界是对“理念”世界的模仿，而文艺只是对现实世界的模仿，与“理念”世界相隔两层，远离了真理。这一观点否定了艺术的严肃性。更严重的是，远离真理的“模仿”代表的是非理性，而非理性凌驾于理性之上是柏拉图一再警惕的乱象。“模仿诗人种下恶因，逢迎人心的无理性部分……并且制造出一些和真理相隔甚远的影像”，因此要“禁止一切模仿性的诗进来”。

柏拉图还指出，诗人，或者“艺术迷”，其实并不能真正认识到美的本质。他们只是声色的爱好者，喜欢美的声调、美的色彩、美的形状以及一切由此而组成的艺术作品。但是他们的思想不能认识并喜爱美本身。唯有哲学家能认识美本身，能够分别美本身在内的许多具体的东西，又不把美本身与含有美的许多个别东西，彼此混淆。一定要“画一条线把两种人分开来”，因为艺术迷的心智中只有“意见”，没有“知识”，他们一生如在梦中（《理想国》，476B）。

在现实政治中，诗人为害甚大。诗人拙劣的模仿经常“诋毁”神灵，导致城邦居民信仰混乱，危害统治秩序。而且，诗人本身身份混乱，既当导演又当演员，采用的体裁既模仿又叙述，这背离了柏拉图千辛万苦讨论出来的理想城邦的基本“正义”，即“每个人在国家内干他自己分内的事而不干涉别人分内的事”。所以，诗人应该被驱逐出理想国。

然而，柏拉图并非打算建立一个完全弃绝文艺的城邦。相反，在建立理想国的漫长过程中，他在早期阶段就提出了文艺的问题。当理想国已经具备商业、农业，享有丰富的物质生活，柏拉图却借格劳孔之口，指出这样的城邦是缺乏饲料的“猪的城邦”，接着，苏格拉底提出，要让它成为真正的“繁华城邦”，势必要再加入“各种猎人、模仿形象与色彩的艺术家，一大群搞音乐的，诗人和一大群助手——朗诵者、演员、合唱队、舞蹈队”（《理想国》，373C）。可见，理想国在建立之初，本是欢迎文艺的。

二、在当时的背景下，柏拉图文艺本身就是哲学在政治上的敌人

那么文艺对理想国有何用处？柏拉图先跳跃到战争问题，从而提出城邦需要守护者。接下来，由如何培养合格的守护者，谈到对青年人（孩童）的教育。因为教育需要“先教音乐后教体操”，且音乐里要包含故事，所以自此又回到对文艺的讨论上来。柏拉图认为，对于培养未来的守护者，文艺教育是必不可少的。只有结合文艺教育和体育锻炼，才能培养出“温文而又勇敢”的公民。然而，柏拉图对行使教育功能的文艺有着极其严格的限制。他认为儿童只应该听优美高尚的故事，“我们首先要审查故事的编者，接受他们编得好的故事，而拒绝那些编得坏的故事。我们鼓励母亲和保姆给孩子们讲那些已经审定的故事，用这些故事铸造他们的心灵，比用手去塑造他们的身体还要仔细。他们现在所讲的故事大多数我们必须抛弃。”（《理想国》，377C）

哪些故事应该抛弃？柏拉图说，是“丑恶的假故事”，即未能描绘出诸神和英雄的真正本性的故事。绝不能把伟大的神描写得丑恶不堪、写诸神之间明争暗斗和耍弄阴谋诡计，也不能写诸神犯错。因为神是善的，只能是导致好事物的原因。此外，还不能在故事里描写地狱的恐怖，以免未来的护卫者对死产生恐惧而贪生怕死。甚至应删去诗歌中表达哀伤的挽歌和纵情大笑的段落，因为这会使人情绪激动。至于英雄们“无法无天、胆大妄为”的行动，自然是对听者有害无益，应该禁止的。

按照柏拉图的限制标准，史诗故事里恐怕只能剩下最无聊的部分了。柏拉图非常清楚，他要删除的才是“好诗”，但他认为偏是好诗应该被删：“如果我们删去这些诗句，我们请求荷马不要见怪。我们并不否认这些是人们所喜欢听的好诗。但是愈是好诗，我们就愈不放心人们去听，这些儿童和成年人应该要自由，应该怕做奴隶，而不应该怕死。”（《理想国》，387B）对文艺的限制，是为了城邦的“净化”。最终，柏拉图明确总结道，必须监督诗人和其他艺人，不允许他们在绘画、雕刻、建筑或任何艺术作品里描绘邪恶、放荡、卑鄙、龌龊的坏精神。哪个艺人不肯服从，就“不让他在我们中间存在下去，否则我们的护卫者从小就接触罪恶的形象，耳濡目染，有如牛羊卧毒草中嘴嚼反刍，近墨者黑，不知不觉间心灵上便铸成大错了。”而被保留的“合格”的文艺，则具有教化公民的巨大作用，是柏拉图所推崇的：“我们必须寻找一些艺人巨匠，用其大才美德，开辟一条道路，使我们的年轻人由此而进，如入健康之乡;眼睛所看到的，耳朵所听到的，艺术作品，随处都是;使他们如坐春风如沾化雨，潜移默化，不知不觉之间受到熏陶，从童年时，就和优美、理智融合为一。”（《理想国》，401C）

以今人的眼光来看，柏拉图在理想国中其实建立了一套不可思议的“文艺审查制度”。毫无疑问，若是真的遵循这套制度，是难以发展出优秀的艺术的。故文艺的支持者易对此提出质疑。而卡尔·波普尔著名的《开放社会及其敌人》，则认定柏拉图的政治和文艺理论具有“极权主义”倾向，是“开放社会的敌人”，对之予以严厉批判。而无论我们对柏拉图的文艺功用观臧否如何，我们都必须考察其政治哲学的理论背景。唯有如此，才能理解年少时立志成为伟大诗人的柏拉图，为何会转而对文艺抱有这样严苛的态度。

三、柏拉图依托文艺对灵魂的讨论

对于柏拉图的文艺功用观，有很多人认为，它是“功利的”，即注重文艺的实用性高于审美性。因为在柏拉图的年代，文艺并没有和政治、法律、伦理等分开，并未形成独立的学科，而且审美概念是从后世的唯美主义、浪漫主义产生的，所以柏拉图的文艺观念里并不存在美学的概念。然而，这一看法其实是有失偏颇的。因为在柏拉图的著作中，对美的无利害问题已有论及，不能把他和后世的唯美主义看作毫无关系，或彻底对立。在《文艺对话集-大希庇阿斯篇》中他就提出，美不是有用、有益或善，也不是视听所产生的快感。他将美本身不是效用与文艺除美以外应该还有效用这两个问题做了明确的区分。此外，“功利”这个词的用法有待商榷。首先，这容易与功利主义的概念相混淆，换成“实用”更符合实际。其次，只有现代人才会认为审美和功利是两个相反的概念，在古人的观念中本身并不存在这种区分。实用本来就是古人看待一切事物的态度，是否有必要专门在文艺学中特别提出这点，其实值得考虑。正如麦克里兰所说：“古人是务实、讲实用的;他们总是先问‘如何，后求‘为何。……古希腊思想家无人认为为思考而思考是有价值的，一如没有哪个古希腊艺术家认为为艺术而艺术值得一顾。”如果是这样，那么将柏拉图的文藝观定义为“功利文艺观”，并长篇大论地分析其“功利”在何处体现，似乎就无甚意义了。

还有人认为，柏拉图对文艺的批评，其实是“诗哲之争”的现实权力斗争的折射，如伽达默尔的《柏拉图与诗人》。海德格尔曾说：“自柏拉图以来，关于存在者之存在的思考便成了‘哲学，因为这种思考乃是一种对‘理念的仰视。而这种首先从柏拉图发端的‘哲学，此后便具有了后人所谓的‘形而上学的特征。”可见，从这一时期起，古希腊文化的话语权从此前的诗人、戏剧家、巫师的手中逐渐转向哲学家如苏格拉底、柏拉图、亚里士多德手上。所以，有人认为，柏拉图尖锐地批评荷马等诗人，背后其实是希腊文化“从神话-巫术世界向一个理性世界的转换，也意味着一场古代的文化政治革命。”

这一说法将柏拉图的文艺观与政治观更为紧密地结合起来了。实际上，古希腊的诗人本身就是一种政治角色。《伊利亚特》和《奥德赛》两大史诗，除了艺术价值，更有其政治作用。它们是一幅对于事物进行普遍解释的世界图像，几乎解答了人应当如何待人及人应该如何待神的任何问题。荷马史诗建立的政治秩序，是一套层级秩序。这套“神—英雄—人”的秩序与现实中古希腊城邦的秩序是息息相关的。柏拉图敏锐地看到了这一点，他指出当时人们的一种普遍观念：“荷马是希腊的教育者，在管理人们生活和教育方面，我们应当学习他，我们应当按照他的教导来安排我们的全部生活。”（《理想国》，607E）而对于这种普遍观念，柏拉图是坚决批判，且与之斗争的。他认为“这场斗争是重大的。其重要性的程度远远超过了我们的想象。它是决定一个人善恶的关键。因此，不能让荣誉、财富、权力，也不能让诗歌诱使我们漫不经心地对待正义和一切美德”（《理想国》，608B）。

还有种解读，认为“理想国”只是一个譬喻，关键是通过对“理想国”的正义的探讨，来寻找个人的正义。所以，柏拉图并非真的要对现实中的诗人、艺术家大动干戈，而是以诗人比喻个人灵魂中的激情、非理性部分，而这才是他所要真正批判的对象。克吕格《<王制>要义》就曾说：“正义首先被认为是灵魂统摄一切的才能，或者‘美德，确切地说，正义首先关涉到的，完全不是一个人外在的、社会或政治的行为，而是他的‘内在活动。其次，柏拉图特别强调，‘个人的内在灵魂而非城邦更为根本……我们必须保持头脑清醒，不要轻易地让柏拉图《王制》的对话所造成的直接印象给蒙骗了，似乎理想城邦真的要为了城邦和公众而冷酷无情地牺牲个人及其内在的心灵。”

的确，《理想国》是在通过讨论“城邦的正义”来解答关于“个人的正义”的问题。但是，我们不可低估柏拉图思想中政治性成分的比重。虽然柏拉图最终是要论证“个人的正义”的哲学，但其作为政治思想家，对于政治制度的构想也是十分严肃的。若使柏拉图真有机会见“哲学王”现世，我们不能排除他会将其文艺制度付诸实践的可能性。

四、结语

总之，这三种对柏拉图文艺功用观的认识，第一种是认为柏拉图把文艺当作政治的附庸和工具;第二种是认为在当时的历史背景下，文艺本身就是哲学在政治上的敌人;第三种认为文艺的政治问题并非重点，柏拉图其实更重视讨论人的灵魂的问题。三种观点虽有差异，但总之都默认了要讨论柏拉图的文艺观是不可能绕开其政治观的。其实，正如徐岱所说：“在柏拉图思想中，‘绝对正义意味着‘绝对道德，二者构成并表现为通过‘绝对真知的途径而呈现的‘绝对美。在这个意义上，作为政治哲学家的柏拉图和作为美学家的柏拉图‘合而为一，他所建构的美学在本质上也就是一种以‘正义论为核心的审美伦理学。”这一现象涉及文艺与政治、伦理之间关系的问题。而历代对于这一问题的重新阐释，其实都是文艺理论家在用经典关照现实，回答现实问题。学者往往寻本溯源，借柏拉图之思想发微。如反对柏拉图的卡尔·波普尔所言，许多学者的思想要么是对柏拉图思想的认同，要么是对其思想的反对，总之都带着柏拉图的影子。直到今天，学者们对柏拉图文艺功用观的解读，依然可作为当代文艺批评的镜鉴。

法国学者布迪厄在其“曲隔理论”中提及把文学同其他学科、其他领域区别开来是不对的，文学必须依附于他者才可实现自己的意义与价值。从这一角度来讲，唯美主义的“为艺术而艺术”只是一种理想化状态，在现实中不可能实现。只要文学是作者思想性的体现，就必然与哲学、政治、伦理相纠葛。我们如今在讨论文学时，依然时时需要面对“审美伦理学”的问题。而在后现代主义解构一切的语境中，形而上学似乎破绽百出，古典美学是否还存在现代价值？答案是肯定的。例如，在台湾女作家林奕含自杀事件中，“文学应关乎道德，还是关乎真实”的问题就再一次引发了公众的激烈争论。有人质疑，林奕含小说的伦理问题，是“坏的艺术家，亵渎了好的文学”。持此论者，很容易联想起柏拉图对好作家和坏作家的划分：好的作家模仿好人，叙述坏人;坏的作家无所顾忌地模仿一切，而叙述很少（《理想国》，397B）。这时，又有人引用弗朗·霍尔对柏拉图文艺观的评论来为艺术家辩护：“诗人不仅像柏拉图所说的那样只是模仿自然中的事物，而是实际上达到了更接近‘理式的境界”。可见，柏拉图本身的美学理论，及围绕其展开的发展与争议，对我们今日的文学现象，依然具有重要的启示作用。

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