文以明道：9至13世纪《原道》的经典化历程

刘成国

摘 要：自中唐至宋初，韩愈《原道》的影响有限。北宋仁宗朝的前三十年，是《原道》走向经典化的关键时期。它被士人精英尊为文以明道的典范，排佛卫道的一面旗帜。它所揭橥的道统谱系，为方兴未艾的儒学各派提供了争取正统地位的言说方式。它以新颖的论述，引领了“原”体写作。自仁宗嘉祐年间至北宋后期，《原道》遭遇到佛教契嵩和儒学内部的各种质疑批判。不过，这并未逆转其经典化的历程，反而由此开启了宋代学术思想在本体论、心性论等层面深入发展的契机。绍兴和议后，宋、金南北对峙，《原道》的经典化在不同的地理、文化空间中呈现出不同轨迹。在南宋，韩愈虽被理学家从道统中排除，《原道》文以明道的经典地位却屹然不动。借助于科场文化的推动，它进而成为普通士人文章写作的必读作品，经典的形成跨越了士人各个阶层。至于在女真统治下的北方中国，由于浓郁的“三教合一”学术思想氛围，《原道》一直较受冷落。直至蒙元时期，随着理学北传以及文坛宗韩之风的兴起，《原道》的经典意义才得以逐渐凸显。

关键词：《原道》;经典化;道统;排佛;科场文化

DOI：10.16346/j.cnki.37-1101/c.2019.03.05

作为韩愈文集中的“命根”①，《原道》是中国古代文学史、思想文化史上最经典的篇章之一。1954年，陈寅恪先生发表《论韩愈》一文，高度推崇韩愈在唐宋思想文化转型中的承上启下之功，将其历史功绩归纳为：建立道统证明传授之渊源;直指人伦，扫除章句之繁琐;排斥佛老，匡救政俗之弊害;呵诋释迦，申明夷夏之大防;改进文体，广收宣传之效用;奖掖后进，期望学说之流传②。其中前五点，即与《原道》密切相关。理学家程颐认为，自孟子以后截止北宋，只有《原道》一篇，“要之大意尽近理”③。同时在散文史上，《原道》也长期享有“古文之祖”的崇高地位。不过，《原道》的这种经典地位，并非一蹴而就，而是在漫长的历史进程中，由士人精英、国家意识形态、科场文化等多方建构而成。本文试图追溯9至13世纪《原道》经典化的历程，呈现在这一历程中围绕《原道》而激发的种种文学、思想、文化新变。

一、走向经典

韩愈文集中，共有五篇文章以“原”名题，分别是《原道》《原性》《原毁》《原人》《原鬼》。通常认为，这五篇文章作于唐德宗贞元十九年（803）韩愈贬谪阳山前后，是他有感于张继来书，深思熟虑地扶树教道之作。其中《原道》一篇，尤其堪称韩文代表，于后世影响深远。

在文章中，韩愈首先以“仁义”来界定儒家之道，并与老子之道划清界限：

博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓徳。仁与义为定名，道与徳为虚位。故道有君子有小人，而徳有凶有吉。老子之小仁义，非毁之也，其见者小也。坐井而观天，曰天小者，非天罪也。彼以煦煦为仁，孑孑为义，其小之也则宜。其所谓道，道其所道，非吾所谓道也。其所谓徳，徳其所徳，非吾所谓徳也。凡吾所谓道徳云者，合仁与义言之也，天下之公言也。老子之所谓道徳云者，去仁与义言之也，一人之私言也。

文章继而追溯儒家之道创自三代圣王，包涵广大，是社会秩序、文明形成、历史发展的基础。此道在古代圣王、孔子、孟子之间传承。孟子之后，由于秦朝暴政，以及佛、老异端的干扰，儒道衰微不振，导致生民“不闻圣人仁义之说”，“穷且盗焉”。欲改变这一状况，须恢复先王之道，排斥佛、老二教，“人其人，火其书，庐其居”韩愈著，马其昶校注：《韩昌黎文集校注》卷一《原道》，上海：上海古籍出版社，1986年，第13頁。。

无论在内容还是形式上，《原道》都体现出强烈的开拓与创新，洋溢着韩愈炽热的卫道精神。它首次运用散体单行的形式，避开当时已趋圆熟的“论”体，而选择以“原”名篇，来论述一个儒道本原、异化或衰微、回归与重振的三部曲。它首次提出了一个儒道传承的完整谱系，对儒道的内涵作出清楚界定，并首次拈出《大学》中“正心诚意而将有为”，来与佛、道的清净寂灭对峙，进而主张一种激烈的排佛举措。

《原道》问世后，一些韩门弟子及古文家，如中唐李翱、皇甫湜、赵德、林慎言，晚唐五代孙樵、皮日休、陆龟蒙、沈颜、孙郃等，接受了道统说，并顺理成章地将韩愈置于其中，与孟子、扬雄并称赵德《昌黎文录序》：“昌黎公，圣人之徒欤……所履之道，则尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟、扬雄所授受服行之实也，固已不杂其传。”（董诰等编：《全唐文》卷六二二，北京：中华书局，1983年，第6276页）林简言《上韩吏部书》：“去夫子千有余载，孟轲、扬雄死，今得圣人之旨、能传说圣人之道，阁下耳。”（董诰等编：《全唐文》卷七九○，第8280页）。这样，从上古圣王，中由孔、孟、荀、扬，直至韩愈，构成了一个完整的传道谱系。

不过，从现存文献看，《原道》在中、晚唐远未取得“经典”地位。这或许因为当时的主流文化依然是一种文学文化，它的核心特征为综合和兼容，尤其体现在三教关系中。在社会生活和群体秩序方面，士人遵循儒家的社会伦理规范;而在个体心灵、内在信仰层面，则往往从佛教和道家中寻求精神解脱钱穆曾指出：“唐代人物，一面建功立绩，在世间用力;一面求禅问法，在出世间讨归宿。始终是分为两扇的人生观。”（钱穆：《中国学术思想史论丛》第5册《初期宋学》，合肥：安徽教育出版社，2004年，第6页）陈弱水则将唐代士人的心态和思想格局概括为一种典型的“外儒内释”。（陈弱水：《柳宗元与中唐儒学复兴》，《唐代文士与中国思想的转型》，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第268-280页）。身处此种文化氛围之浸染，《原道》激进的反佛立场显得相当偏执而突兀。比如，韩愈的好友兼古文同道柳宗元、刘禹锡，就表示出与《原道》迥异的倾向柳宗元于天台宗颇有好感，曾明确表示不赞成韩愈排佛，见《柳宗元集》卷二五《送僧浩初序》，北京：中华书局，1979年，第673页。刘禹锡则对《原道》中道统话语，不以为然，可见刘禹锡著，瞿蜕园笺：《刘禹锡集笺证》卷二九《赠别君素上人》，上海：上海古籍出版社，1989年，第942页。。晚唐由古入骈的文学巨匠李商隐，则对以《原道》为核心的排佛卫道系列论述，进行了犀利批评李商隐：《上崔华州书》，李商隐著，刘学锴、余恕诚校注：《李商隐文编年校注》，北京：中华书局，2002年，第108页。。至于一般的士人群体，不妨接受禅宗的“传灯”说，可对同属权力谱系话语、以排佛为标的的儒家道统，也很难认可。

五代文坛，骈文复盛，古文衰微，甚至于韩愈文集都已流失散佚，难睹全貌韩集在五代的流传情况，比较模糊。刘真伦认为：“晚唐五代众多的文学选本中，仅《又玄集》选录韩诗两首，表明了韩文在这一时期的衰微。”见刘真伦：《韩愈集宋元传本研究》，北京：中国社会科学出版社，2004年，第27页。。现存的五代文献，未见明确针对《原道》的评论或引述《旧五代史》中，仅卷一二七《马裔孙传》提及后周马裔孙“慕韩愈之为人，尤不重佛”，“生平以傅奕、韩愈为髙识”。（北京：中华书局，2016年，第1942-1943页）。明显秉持骈体文学观而反对复古的《旧唐书》史臣，虽然认可韩愈的古文创作“务反近体，抒意立言，自成一家……世称韩文焉”，但并不承认他的儒道传承之功，反予指责：“然时有恃才肆意，亦有盭孔、孟之旨……又为《毛颖传》，讥戏不近人情，此文章之甚纰缪者。”刘昫等：《旧唐书》卷一六○《韩愈传》，北京：中华书局，1975年，第4204页。

洎赵宋开国，结束了五代几十年的干戈扰攘，文教重启。韩愈文集从断壁残垣中被发现，逐渐流行于世。柳开、王禹偁这两位宋初古文领袖，已经开始运用《原道》中的儒道谱系话语。仁宗即位后，古文运动在历经真宗朝的萧条后重振，士人群体中的“尊韩”思潮蔚然成风。韩愈文集经过柳开、穆修、刘烨、尹洙、欧阳修等人的校勘整理，也已经完整面世。《原道》一文在士人群体中开始引起广泛共鸣，逐渐走向经典。

仁宗朝天圣至嘉祐初的三十多年间（1023-1056），是《原道》经典化历程中的关键时刻。它被士人推崇为排斥异端、以文明道的典范，与《孟子》《荀子》《法言》等相提并论，共同羽翼六经。韩愈本人则厕身于孔子之后的“五贤”行列，身系道统之传，如石介曰：

孟轲氏、荀况氏、扬雄氏、王通氏、韩愈氏五贤人，吏部为贤人而卓。不知更几千万亿年复有孔子，不知更几千数百年复有吏部。孔子之《易》《春秋》，自圣人以来未有也;吏部《原道》《原仁》《原毁》《行难》《对禹问》《佛骨表》《诤臣论》，自诸子以来未有也。呜呼，至矣！石介著，陈植锷点校：《徂徕石先生文集》卷七《尊韩》，北京：中华书局，1984年，第79-80页。

圣贤之道无屯泰。孟子、扬子、文中子、吏部，皆屯于无位与小官，而孟子泰于《七篇》，杨子泰于《法言》《太玄》，文中子泰于《续经》《中说》，吏部泰于《原道》《论佛骨表》十余万言。石介著，陈植锷点校：《徂徕石先生文集》卷一九《泰山书院记》，第223页。

石介，字守道，号徂徕先生，宋学开山之一，与孙复、胡瑗一起被后世尊为“宋初三先生”。他是仁宗朝古文运动的先锋、“尊韩”思潮的倡导者，其卫道之炽热，辟佛之激烈，不逊色于韩愈。《原道》即充当了他排斥异端的理论根据。他甚至认为，由于韩愈排佛之难远过孟子卫道之难，《原道》在儒家典籍中的重要性也在《孟子》之上：

《书》之《洪范》，《周礼》之六官，《春秋》之十二经，《孟子》之七篇，《原道》之千三百八十八言，其言王道尽矣。箕子、周公、孔子之时，三代王制尚在，孟子去孔子且未远，能言王道也，不为艰矣。去孔子后千五百年间，历杨、墨、韩、庄、老、佛之患，王道绝矣。虽曰《洪范》、曰《周官》、曰《春秋》、曰《孟子》存，而千歧万径，逐逐竞出，诡邪淫僻、荒唐放诞之说，恣行于天地间，无有御之者。大道破散消亡，睢盱然惟杨、庄之归，而佛、老之从。吏部此时能言之为难，推《洪范》《周礼》《春秋》《孟子》之书则深，惟箕子、周公、孔子、孟轲之功，则吏部不为少矣。余不敢厕吏部于二大圣人之间，若箕子、孟轲，则余不敢后吏部。石介著，陈植锷点校：《徂徕石先生文集》卷七《读原道》，第78页。

石介对佛老的抨击，尤其强调夷夏之辨和伦理纲常，如谓“夫佛、老者，夷狄之人也，而佛、老以夷狄之教法乱中国之教法，以夷狄之衣服乱中国之衣服，以夷狄之言语乱中国之言语”石介著，陈植锷点校：《徂徕石先生文集》卷六《明四诛》，第71页。，“灭君臣之道，绝父子之亲，弃道德，悖礼乐，裂五常，迁四民之常居，毀中国之衣冠，去祖宗而祀夷狄”石介著，陈植锷点校：《徂徕石先生文集》卷五《怪说上》，第61页。。这与《原道》中视佛教为“夷狄之法”，教唆民众“子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事”，是一脉相承的。至于石介对佛教的措置应对，也沿袭了《原道》的激烈粗暴，欲将之逐出中国，摒弃四夷：“或曰：‘如此，将为之奈何？’曰：‘各人其人，各俗其俗，各教其教，各礼其礼，各衣服其衣服，各居庐其居庐。四夷处四夷，中国处中国，各不相乱，如斯而已矣。则中国，中国也;四夷，四夷也。”石介著，陈植锷点校：《徂徕石先生文集》卷一○《中国论》，第117页。关于石介排佛，可参徐洪兴：《思想的转型——理学发生过程研究》，上海：上海人民出版社，1996年，第364-368页。

在石介的引领下，仁宗朝士人纷纷接受了《原道》中的排佛立场，开始大张旗鼓，诋斥佛教。陈善《扪虱新话》卷一一指出：“退之《原道》辟佛老，欲‘人其人，火其书，庐其居’，于是儒者咸宗其語。”戴建国主编：《全宋笔记》第5编第10册，郑州：大象出版社，2012年，第87页。蒋义斌指出：“在讨论宋代排佛的声浪中，应该注意韩愈古文的鼓动力。宋代排佛论者，往往是因为喜爱韩愈的文章，而引发排佛的情绪。”（蒋义斌：《宋代儒释调和论及排佛论之演进》，台北：台湾商务印书馆，1988年，第12页）其中欧阳修的地位最为崇高，影响也最为深远。叶梦得《避暑录话》卷上：

石介守道与欧文忠同年进士，名相连，皆第一甲。国初诸儒以经术行义闻者，但守传注，以笃厚谨修表乡里。自孙明复为《春秋发微》，稍自出己意。守道师之，始唱为辟佛、老之说，行之天下。文忠初未有是意，而守道力论其然，遂相与协力，盖同出韩退之。戴建国主编：《全宋笔记》第2编第10册，郑州：大象出版社，2006年，第281页。

据此，作为仁宗朝古文领袖，欧阳修起初并未有明确的排佛之意，因受同年好友石介之影响，故相与协力排佛。他立足于人情常理，批评佛教“佛言无生，老言不死，二者同出于贪”欧阳修著，李逸安点校：《欧阳修全集》卷一四二《唐会昌投龙文》，北京：中华书局，2001年，第2295页。。佛教徒“坐华屋享美食而无事”欧阳修著，李逸安点校：《欧阳修全集》卷六○《原弊》，第870页。，擅于“动摇兴作”欧阳修著，李逸安点校：《欧阳修全集》卷三九《御书阁记》，第568页。，诱民为非，弃绝人伦。“彼为佛者，弃其父子，绝其夫妇，于人之性甚戾，又有蚕食虫蠹之弊”欧阳修著，李逸安点校：《欧阳修全集》卷一七《本论》，第291页。。他庆历年间排佛的代表作《本论》，即模仿《原道》而撰孙奕著，侯体健点校《履斋示儿编》卷七曰：“公（欧阳修）以文章独步当世，而于昌黎不无所得。观其词语丰润，意绪婉曲，俯仰揖逊，步骤驰骋，皆得韩子之体，故《本论》似《原道》。”（北京：中华书局，2004年，第103页）。只是，欧阳修对待佛教的举措，远较韩愈、石介温和。他不主张“人其人，火其书，庐其居”，而强调儒家须修政教之本以胜之：“今尧、舜、三代之政，其说尚传，其具皆在。诚能讲而修之，行之以勤而浸之以渐，使民皆乐而趣焉，则充行乎天下，而佛无所施矣。《传》曰‘物莫能两大’，自然之势也，奚必曰‘火其书’而‘庐其居’哉！”欧阳修著，李逸安点校：《欧阳修全集》卷一七《本论下》，第292页。

除石介、欧阳修外，仁宗朝前期以排佛著称的古文家还有李觏、章望之、黄晞等。张舜民《镡津明教大师行业记》曰：“庆历间……天下之士学为古文，慕韩退之排佛而尊孔子。东南有章表民（望之）、黄聱隅（晞）、李泰伯（觏），尤为雄杰，学者宗之。”释契嵩著，林仲湘校注：《镡津文集校注》卷首，成都：巴蜀书社，2014年，第3页。他们沾丐于《原道》，或援引其中“六民”说以为排佛的理论基础，或对其中“人其人”的作法予以调整。如李觏对《原道》相当服膺，尝谓“孟氏荀扬醇疵之说，闻之旧矣，不可复轻重”李觏著，王国轩点校：《李觏集》卷二八《答李观书》，北京：中华书局，2011年，第337页。。他针对仁宗前期财政之困窘，提出富国之策在于“殴游民而归之”，佛教徒即为当殴之冗者：“古者祀天神，祭地祗，享人鬼，它未闻也。今也释老用事，率吾民而事之，为缁焉，为黄焉。籍而未度者，民之为役者，无虑几百万。广占良田利宅，媺衣饱食，坐谈空虚以诳曜愚俗。此不在四民之列者也。”李觏著，王国轩点校：《李觏集》卷四《富国策第四》，第143-145页。李觏强调：“缁黄存则其害有十，缁黄去则其利有十。”他认为《原道》提出的排佛举措“言之太暴，殴之亡渐”，难免扰民，转而主张“止度人而禁修寺观者，渐而殴之之术”李觏著，王国轩点校：《李觏集》卷四《富国策第五》，第145-146页。。细绎其理论基础，则仍然脱胎于《原道》其他如强至《祠部集》卷三《卖松翁》：“群雄驰骋尚谲诈，轲以仁义游六国。时乎释老肆分籍，愈以《原道》破群惑。”（《景印文渊阁四库全书》第1091册，第0029d页）。

《原道》在仁宗朝前期之所以流行，并遽然被提高至文以明道的經典地位，远远超过韩愈文集中其他篇章，当非偶然。这与仁宗朝前期抑制佛教的政策，以及政治变革的呼声有关。

如前所述，自问世以来，《原道》在三教并重的中晚唐其实颇惹非议。北宋开国后，太祖、太宗、真宗三朝意识形态以模仿唐代为基调，在崇尚儒家文教同时，对佛、道二教均有扶持。如宋太祖于开宝四年（971）派人赴益州开雕大藏经。宋太宗曾普度僧尼，大规模营寺造塔，建立译经院、印经院。真宗佞道之馀不忘崇佛，尝撰《崇释论》论儒、释“迹异道同”。仁宗佛教造诣颇深，曾与多位佛教大德来往，探讨义理，并撰《佛牙赞》《景祐天竺字源序》等文，谄神佞佛。在帝王支持下，佛教势力在真宗朝后期急剧膨胀徐松辑，刘琳等点校《宋会要辑稿》道释一：“国初，两京、诸州僧尼六万七千四百三人，岁度千人……（天禧五年）僧三十九万七千六百一十五人，尼六万一千二百三十九人。景祐元年……僧三十八万五千五百二十人，尼四万八千七百四十二人。庆历二年……僧三十四万八千一百八人，尼四万八千四百一十七人。”（上海：上海古籍出版社，2014年，第9979-9980页），随之引发了严重的社会治安、财政民生等系列问题。仁宗即位后，陆续有朝臣上奏，请求抑制佛教李焘《续资治通鉴长编》卷一○二天圣二年十二月丙寅：“权判都省马亮言：‘天下僧以数十万计，间或为盗，民颇苦之。请除岁合度人外，非时更不度人，仍自今毋得收曾犯真刑及文身者系帐。’诏可。”（北京：中华书局，2004年，第2370页）《宋会要辑稿》道释一：“（天圣）四年正月，开封府以长宁节，请放试到僧、尼、道士、女冠、童行，及诸禅院拨放者三百八十九人，止放三百人。宰臣王曾等言：‘剃度太多，皆堕农游手之人，无益政化。’张知白曰：‘臣任枢密日，尝断劫盗，有一火之中全是僧徒者。’仁宗曰：‘自今切宜渐加澄革，勿使滥也。”（第9986-9987页）。天圣五年（1027），范仲淹上书执政，请求停止修建寺院，限制度僧，约束僧徒游方，并将此视为变革更张的重要措施，“斯亦与民阜财之端也”。其立论基础，便是《原道》中的“六民”说，以佛教徒不事生产、耗费民食，导致物贵民困：“盖古者四民，秦汉之下，兵及缁黄，共六民矣。今又六民之中，浮其业者不可胜纪，此天下之大蠧也。士有不稽古而禄，农有不竭力而饥，工多奇器以败度，商多奇货以乱禁，兵多冗而不急，缁黄荡而不制，此则六民之浮不可胜纪，而皆衣食于农者也，如之何物不贵乎？如之何农不困乎？”范仲淹：《范文正公文集》卷九《上执政书》，范仲淹著，李勇先、王蓉贵点校：《范仲淹全集》，成都：四川大学出版社，2002年，第216页。

范仲淹不是单纯的排佛论者。他请求抑制佛教势力，主要着眼于国计民生，将佛教视为国家财政困难的根源之一。稍后，由于与西夏开战，宋廷财政愈形窘迫，三冗问题凸现。宝元二年（1039），权三司度支判官宋祁上疏论三冗三费，将“僧道日益多而不定数”视为三冗之一，将“道场斋醮”、京师寺观视为“三费”中的两费，请予抑制裁减李焘：《续资治通鉴长编》卷一二五宝元二年十二月癸卯：“时陜西用兵，调费日蹙，祁上疏论三冗三费曰：‘……何谓三冗？天下有定官，无限员，一冗也。天下厢军不任战而耗衣食，二冗也。僧道日益多而无定数，三冗也。三冗不去，不可以为国。请断自今日，僧道已受戒具者姑如旧，其方著籍为徒弟子者悉还为民，勿复岁度。而州县寺观留若干，僧道定若干，后毋得过此数……何谓三费？一曰道场斋醮，无日不有，或七日，或一月，或四十九日。各挟主名，未始暂停。至于蜡、蔬、膏、面、酒、稲、钱、帛，百司供亿，不可赀计……二曰京师寺观，或多设徒卒，或増置官司，衣粮所给，三倍他处。帐幄谓之供养，田产谓之常住，不徭不役，坐蠧齐民。而又别饰神祠，争修塔庙，皆云不费官帑，自募民财，此诚不逞罔上之尤者……请一切罢之，则二费节矣。’”（第2941-2943页）。在巨大的财政压力下，仁宗被迫调整佛教政策。如景祐元年（1034）闰六月，“毁天下无额寺院”脱脱等撰：《宋史》卷一○《仁宗二》，北京：中华书局，1977年，第198页。。康定元年（1040）八月，“罢天下寺观以金箔饰佛像”李焘：《续资治通鉴长编》卷一二八康定元年八月戊戌，第3034页。。庆历四年（1044）六月，开宝寺灵宝塔火灾，仁宗遣人于塔基掘得旧瘗舍利，内廷看毕，再命送还本寺，许令士庶烧香瞻礼。谏官余靖极力谏止：

臣观今天下，自西陲用兵以来，国帑虚竭，民间十室九空。陛下若勤劳罪已，忧人之忧，则四方之民安，咸蒙其福矣。如其不恤民病，广事浮费，奉佛求福，非所望于当今。且佛者方外之教，理天下者所不取也。割黎民之不足，奉庸僧之有余，且以侈丽崇饰，甚非帝王之事。李焘：《续资治通鉴长编》卷一五○庆历四年六月丁未，第3633页。

正是在佛教势力膨胀、用兵西夏、朝廷财政危机严重等严峻的社会问题刺激下，北宋的精英士大夫们将《原道》拈出褒扬，从中汲取解决当代困境的思想资源。盖《原道》之作，本身就“具有特别时代性，即当退之时佛教徒众多，于国家財政及社会经济皆有甚大影响”。它将汉代以后帝国秩序之混乱，治道之不振，归结于佛教入侵所导致的民生凋弊、经济萧条和伦理失范，“实匡世正俗之良策”陈寅恪：《论韩愈》，《历史研究》1954年第2期。。这为仁宗朝前期抑制佛教势力的发展以解决财政危机，以及效法先王的政治变革，提供了一个合法化论证，可供仿效。以上所举石介、孙复、欧阳修、李觏、余靖等人，既是庆历革新的参预者，又是儒学复兴的领导者。他们对《原道》的推崇，对佛教的排斥，除了财政方面的务实考虑外，也体现出一种深沉的文化忧患意识、本位心理。这尤其弥漫于石介的《中国论》《怪说》、欧阳修的《本论》等文中。而追根溯源，则与《原道》一脉相承，“因释迦为夷狄之人，佛教为夷狄之法，抉其本根，力排痛斥”陈寅恪：《论韩愈》，《历史研究》1954年第2期。。

《原道》中的道统谱系话语，为北宋士人提供了新型的价值标准和行为依据，被他们广泛接受。或用于排斥异端、树立自己学派的合法性;或用于日常交游，用以构建社会网络，建立群体认同。

《原道》所揭橥的道统谱系，具有排斥与建构两种功能。通过树立一个圣贤谱系，并把自己（或师友）列入其中，可以申明本人学说在儒学传统中的合理性、合法化;而那些没有列入谱系中的前贤或时辈，则被视为儒学中的异端，或处于次要地位。我们在北宋文献里，追溯到至少有四、五十位著名士人，曾经完整或片断地运用《原道》中的道统话语。他们基本沿袭了《原道》中的儒道传承模式而有所新变，即：……尧舜—文王、武王、周公—孔子—孟子……荀子……扬雄……王通……韩愈……北宋道统话语也发生了一些变异，如话语重点更加倾向于对儒学传统的清理和学派自身合理性的申明，攘佛色彩相对弱化;一种以儒、释调和为取向的谱系话语初露端倪，等等。。其中，“—”部分是韩愈提出的谱系，“……”部分，诸家根据自身学术建构以及对儒学传统的体认，认识不同。至于韩愈之后的空位，北宋士人有时以身自任，表明本人在这一谱系中的地位，从而为本学派在儒家传统中争取正统地位。另一种常见的情形是属之于师友，表明归趋之意。

众所周知，北宋儒学自仁宗一朝焕发出全新生机，各个学派纷纷涌现，儒学思想呈现出一种多元开放的格局。《原道》中的道统谱系，为这些学派争取正统地位提供了新颖的话语表述方式。程颐固然以此种话语形态来表明理学的独特地位，如谓：“周公没，圣人之道不行;孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治;学不传，千载无真儒。……先生（程颢）生千四百年之后，得不传之学于遗经。……圣人之道得先生而后明，为功大矣。”《河南程氏文集》卷一一《明道先生墓表》，程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，第640页。其他士人也未尝不然。日本学者土田健次郎将此种现象称为“继承绝学观念的普遍性”[日]土田健次郎：《道学之形成》，朱刚译，上海：上海古籍出版社，2010年，第37页。。这种为各家学说争取正统地位的话语功能，是《原道》在北宋中期获得经典化的重要原因。

此外，在士人社会交游和人际网络的构建上，《原道》中的道统话语也发挥着微妙作用。在宋代士人广泛的社交活动中，如干谒、走访、行卷、投贽等，道统话语可以为宾主双方提供一种新型的身份认同方式，让干谒者在志于圣人之道的幌子下，正大光明地向对方表明诉求，并且为一些身处逆境的士人提供一种崇高价值观念的支持和归属感。道统话语固有的“派系”属性，对于士人间师生关系的形成、师友传承的纽带，也提供了一种高明的话语修辞。

从文体角度看，以《原道》为首的《五原》开创了一种新型的文章议论方式——原体。现存的唐代文章中，韩愈之前尚无以“原”名篇者。再往前追溯，尽管《淮南子》卷一有《原道》，刘勰《文心雕龙》中有《原道》篇，但二者均为学术著述中的一个片段、部分，并非独立成篇的文章，后者且以骈文出之。直到韩愈《五原》，方以追溯本原的方式，来论述一些宏大抽象的命题，剖析现状，指出症结，从而承担、分化了“论”体文中的某些特殊功能。徐师曾《文体明辨序说·原》：“按字书云：‘原者，本也，谓推论其本原也。’自唐韩愈作‘五原’，而后人因之，虽非古体，然其溯原于本始，致用于当今，则诚有不可少者……其题或曰原某，或曰某原，亦无他义。”徐师曾认为，“原体”与一般的论说文无甚差异，“至其曲折抑扬，亦与论说相为表里，无甚异也”（徐师曾：《文体明辨序说》，北京：中华书局，1962年，第132页）。笔者并不认同，因另有专文讨论“原体”，此处不赘。随着《原道》的日益流行与渐受推崇，“原”体在仁宗朝获得众多士人的模仿，如孙冲《原理》、贾同《原古》、尹洙《原刑》、石介《原乱》、欧阳修《原弊》、释契嵩《原教》《广原教》《原孝》《论原》、张方平《原蠹》、李觏《孝原》《原文》《原正》、胡瑗《原礼》、蔡襄《原赏》、司马光《原命》、王安石《原性》《原教》《原过》、潘兴嗣《原谏》、孙洙《明堂原》《封禅原上》、李清臣《法原》《势原》等。以上作者均为仁宗朝古文名家，他们的参预写作，标志着一种新型文体逐渐定型。其所原均为一些相对抽象、宏大的概念或社会问题，如礼、乐、人、性、道等等;其表述则围绕着本原、异化、回归而展开。

仁宗嘉祐五年（1060）七月，《新唐书》修成，其中《韩愈传》赞曰：

当其所得，粹然一出于正，刊落陈言，横骛别驱，汪洋大肆，要之无抵捂圣人者。其道盖自比孟轲，以荀况、杨雄为未淳，宁不信然？……昔孟轲拒杨、墨，去孔子才二百年。愈排二家，乃去千余岁，拨衰反正，功与齐而力倍之，所以过况、雄为不少矣。自愈没，其言大行，学者仰之如泰山、北斗云。宋祁等撰：《新唐书》卷一七六《韩愈传》，北京：中华书局，1975年，第5269页。

试与五代《旧唐书·韩愈传》所谓“时有恃才肆意，亦有盭孔、孟之旨”“文章之甚纰缪者”相比刘昫等撰：《旧唐书》卷一六○《韩愈传》，第4204页。，对韩愈的评价可谓云泥悬殊。这个论断，可以视为仁宗朝“尊韩”思潮的一个官方总结。而《原道》则被特地拈出予以表彰，认为足以和孟子、扬雄的著述相提并论：“其《原道》《原性》《师说》等数十篇，皆奥衍闳深，与孟轲、杨雄相表里而佐佑六经云。”宋祁等撰：《新唐书》卷一七六《韩愈传》，第5265页。《原道》文以明道的经典地位，已经初步确立。

二、质疑和批判

就在仁宗朝的古文家们配合朝堂上陆续实施的各项抑制佛教政策，以韩愈《原道》《谏佛骨表》等为理论旗帜进行排佛运动时，佛教徒立刻敏锐地觉察到这一思想趋势，并迅速展开反击。其代表人物是明教大师契嵩。

契嵩，俗姓李，字仲灵，自号潜子，藤州镡津人。七岁出家，十三得度落发，十四岁受具足戒，云门第四世弟子。仁宗庆历年间，契嵩以古文著《辅教编》，阐明儒、释一致，试图调和二教。嘉祐元年（1056），随着排佛浪潮的高涨，契嵩的护教行为更趋积极，在上书仁宗、公卿大臣请求护法的同时，撰写了《非韩子》三十二篇，严厉批评古文家排佛的精神领袖韩愈，试图为排佛之举釜底抽薪。其诋韩的策略，即力辨韩愈仅为文词之士，并未真正领悟圣人之道：

刘昫《唐书》谓韩子“其性偏僻刚讦”，又曰：“于道不弘。”吾考其书，验其所为，诚然耳。欲韩如古之圣贤，从容中道，固其不逮也，宜乎识者谓韩子第文词人耳。夫文者，所以传道也;道不至，虽甚文，奚用？若韩子议论如此，其道可谓至乎？而学者不复考之道理中否，乃斐然徒效其文。释契嵩著，林仲湘校注：《镡津文集校注》卷一九《非韩子第三十》，第382页。

《原道》作为韩愈文以明道的代表作，“宋代儒学复兴之肇基”、“儒佛对抗的交烽重点”洪淑芬：《儒佛交涉与宋代儒学复兴》，台北：大安出版社，2008年，第132页。，遂名列《非韩子》第一篇，成为契嵩重点批判的对象。

针对《原道》中“博爱之谓仁”至“道与徳为虚位”六句，契嵩首先指出，既然道与德为虚位，则《原道》之名不妥：“道徳既为虚位，是道不可原也，何必曰《原道》？《舜典》曰：‘敬敷五教。’盖仁义，五常之谓也。韩子果专仁义，目其书曰《原教》可也，是亦韩子之不知考经也。”释契嵩著，林仲湘校注：《镡津文集校注》卷一七《非韩子第一》，第320页。继而，契嵩旁证博引儒家中《曲礼》《说卦》《论语》《系辞》《礼运》等经典，指斥韩愈故意颠倒道德仁义的次序，置仁义于道德之前。然后再引《系辞》中“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣”，《说卦》中“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”，《中庸》“天命之谓性，率性之謂道，修道之谓教”，等等为据，力证圣人之道，决不止于仁义而已，而是“天地万物莫不与之”。“是道徳，在《礼》则中庸也、诚明也，在《书》则《洪范》皇极也，在《诗》则思无邪也，在《春秋》则列圣大中之道也。”释契嵩著，林仲湘校注：《镡津文集校注》卷一七《非韩子第一》，第322页。韩愈将儒家之道德，仅仅局限于日常伦理行为之仁义，乃“（忘）本略经”，只能愈辨愈惑释契嵩著，林仲湘校注：《镡津文集校注》卷一七《非韩子第一》，第323页。。

《原道》中最犀利的排佛利器是“六民说”，即以士、农、工、商为四民，儒者主教，而佛老为冗：

古之为民者四，今之为民者六;古之教者处其一，今之教者处其三;农之家一，而食粟之家六;工之家一，而用器之家六;贾之家一，而资焉之家六。奈之何民不穷且盗也！韩愈著，马其昶校注：《韩昌黎文集校注》卷一《原道》，第14页。

契嵩则以为，“古今迭变，时益差异，未必一教而能周其万世之宜也”释契嵩著，林仲湘校注：《镡津文集校注》卷一七《非韩子第一》，第327页。。自周、秦以后，时益浇薄，人心益伪，仅凭儒家已无法满足教化之需，佛教应时而出，“欲其相与而救世”，决非空耗民食之冗。唐贞观、开元年间，天下大治，佛、老益盛，即是明证释契嵩著，林仲湘校注：《镡津文集校注》卷一七《非韩子第一》，第328-329页。。

至于《原道》所揭橥的儒家道统谱系，尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公、孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉，契嵩则予以尖锐质疑：周公孔子、孔子孟子相去百年，“乌得相见而亲相传禀耶？哂韩子据何经传，辄若是云乎？”另据《论语》等儒家典籍，禹、汤所传，亦“未闻止传仁义而已”，“至于汤、文、武、周公、孔子、孟子之世，亦皆以中道、皇极相慕而相承也。”《原道》中的道统谱系，无论是传承方式，还是所传内容，均与儒家经传扞格。最后，契嵩得出结论：《原道》徒守人伦之理，昧于大道释契嵩著，林仲湘校注：《镡津文集校注》卷一七《非韩子第一》，第331-332页。。

以外在的仁义行为、规范来界定儒家之道，的确是《原道》的特色所在。它是汉唐儒学外向礼教经世传统的沿袭，同时也契合中唐以后兴起的天人相分思潮。契嵩凭借着深厚的佛学心性素养，深入到儒学内部，从儒家经典中挖掘不同的思想传统，如《中庸》、《大学》、《系辞》对天道、心性的诸多论述，来凸显“道德”的形而上意义，批判韩愈仅以仁义界定道德是“小之也”，未得儒家真谛。这是《原道》问世以来，所遭受到的最严峻、最深刻的批判。此后直至南宋以后，宋代儒、释两教对韩愈及《原道》的批评，义理方面均未超出契嵩之阃域，无非有所损益而已。

契嵩的生卒年代与欧阳修相同，各具极高的古文造诣。不同的是，欧阳修继承韩愈的衣钵，以平易流畅的文风推进宋代古文运动，契嵩则以古文操戈入室，力攻韩愈的文章、经术及出处进退。他对于《原道》的批判，具有重要的学术思想史意义。在经历了中晚唐短暂的天人相分思潮后，北宋中期以后的学者又试图重新绾结天人分裂，为儒家伦理行为、价值观乃至政治制度，寻求一个超越的宇宙本体依据，从而为秩序寻求一个更加牢固的基础。它不仅仅是外在的、超越的，而且根植于人的本性中，具有内在的心性根源。契嵩对《原道》的批判，开启了这一思想史转变的契机，促使北宋儒学向本体与心性两个层面作更深的探寻。

契嵩的批判，在仁宗嘉祐、英宗治平年间产生了极大反响，许多排佛论者由此戛然而止，转而趋之好之。陈舜俞《镡津明教大师行业记》曰：

仲灵独居，作《原教》《孝论》十余篇，明儒释之道一贯以抗其说。诸君读之，既爱其文，又畏其理之胜而莫之能夺也，因与之游。遇士大夫之恶佛者，仲灵无不恳恳为言之，由是排者浸止，而后有好之甚者，仲灵唱之也。释契嵩著，林仲湘校注：《镡津文集校注》卷首，第3页。

值得一提的是，这种批评很快便以对话方式，编入到北宋治平年间徐君平所撰《韩退之别传》中，以更为通俗的媒介广泛传播：

子之不知佛者，为其不知孔子也，使子而知孔子，则佛之义亦明矣。子之所谓：“仁与义为定名，道与德为虚位”者，皆孔子之所弃也。愈曰：“何谓也？”大颠曰：“孔子不云‘志于道，据于德，依于仁，游于艺’？盖道也者，百行之首也，仁不足以名之。周公之语六德，曰知、仁、信、义、中、和。盖德也者，仁义之原，而仁义也者，德之一偏也。岂以道德而为虚位哉？子贡以博施济众为仁，孔子变色曰：‘何事于仁？必也圣乎？’是仁不足以为圣也。”《隆兴佛教编年通论》卷二三，第325页上，转引自洪淑芬：《儒佛交涉与宋代儒学复兴》，第211页。

唐宪宗元和十四年（879）正月，韩愈因谏佛骨被贬潮州。其间，他曾与僧人大颠交往，赞其“能外形骸以理自胜，不为事物侵乱”，并“留衣服为别”韩愈著，马其昶校注：《韩昌黎文集校注》卷三《与孟尚书书》，第212页。。之后，佛教徒中逐渐流传韩愈晚年信佛，甚至虚构出他受大颠点化而证悟佛法。《韩退之别传》即在此传说基础上踵事增华。文中大颠对《原道》的驳斥，正是从仁义道德的次序入手，引证儒家经典，点出韩愈“不知孔子”，这明显是钞自契嵩。不同的是，契嵩《非韩子》中的雄辩滔滔、论端锋起，被一种诙谐、幽默、调侃的机锋所取代，最终韩愈“瞠目而不收，气丧而不扬，反求其所答，忙然有若自失”，在大颠面前俯首敛眉。在南宋以后的禅林道场中，《韩退之别传》以其特有的戏谑风格风靡一时，在某种程度上颠覆了韩愈的卫道形象，解构了《原道》的文本。钱钟书认为：“盖辟佛而名高望重者，如泰山之难摇，大树之徒撼，则释子往往不挥之为仇，而反引之为友。……释子取韩昌黎、胡致堂而周内之，亦正用吞并术。”钱钟书：《谈艺录》，北京：中华书局，1984年，第383-384页。可谓得之。

大约从仁宗至和、嘉祐之际开始，随着儒学复兴的深入发展，庆历之际兴起的儒学各派逐渐走出对韩愈的亦步亦趋，心模手仿，对其诗文写作、学术思想、人品道德展开了与契嵩相似的质疑和批判这些儒者中，有些曾受契嵩影响，如文同《新刻石室先生丹渊集》卷一○《送无演归成都》：“曾读契嵩《辅教编》，浮屠氏有不可忽。”（《宋集珍本丛刊》第9册，北京：线装书局，2004年，第168页）。总体而言，这些质疑和批判，主要集中于两个方面。一，韩愈汲汲于富貴，戚戚于贫贱，不能固贫司马光著，李文泽点校《司马光集》卷六八《顔乐亭颂》：“韩子以三书扺宰相求官，《与于襄阳书》谓先达后进之士，互为前后，以相推授，如市贾然，以求朝夕刍米仆赁之资，又好悦人以铭志而受其金。观其文，知其志，其汲汲于富贵，戚戚于贫贱如此，彼又乌知顔子之所为哉！”（成都：四川大学出版社，2010年，第1401页），无异庸人欧阳修《与尹师鲁第一书》：“毎见前世有名人，当论事时，感激不避诛死，真若知义者。及到贬所，则慼慼怨嗟，有不堪之穷愁形于文字，其心欢戚无异庸人，虽韩文公不免此累。”（欧阳修著，李逸安点校：《欧阳修全集》卷六九，第999页），“好名”《河南程氏遗书》卷一八：“退之正在好名中。”（程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，第232页），“畏死”张舜民《史说》：“马文渊有言：‘……韩退之潮阳之行，齿发衰矣，不若少时之志壮也，故以封禅之说迎宪宗……退之非求富贵者也，畏死尔。”（吕祖谦编，齐治平点校：《宋文鉴》卷一○八，北京：中华书局，1992年，第1498页）。人品道德，颇可挑剔。二，进而与韩愈的学术思想相联系，怀疑其学问根底，认为这反映了韩愈性命之学的不足，并进一步得出他由文见道、“倒学”的评价：“愈之视杨、墨，以排释、老，此愈之得于孟子者也。至于性命之际，出处致身之大要，而愈与孟子异者，固多矣。故王通力学而不知道，荀卿言道而不知要，昌黎立言而不及德。”王令著，沈文倬点校：《王令集》卷一四《说孟子序》，上海：上海古籍出版社，2011年，第266页。“退之晚来为文，所得处甚多。学本是修德，有德然后有言，退之却倒学了。因学文日求所未至，遂有所得。”《河南程氏遗书》卷一八，程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，第232页。“倒学”之说，肇自吴孝宗，被二程吸纳。吴曾《能改斋漫录》卷八：“程正叔云……。然此意本吴子经耳。子经《法语》曰：‘古之人好道而及文，韩退之学文而及道。’子经名孝宗，欧阳文忠公尝有诗送吴生者也。荆公与之论文甚著，临川人。”（上海：上海古籍出版社，1979年，第234页）与此相关的则是韩愈性三品说，混淆才、性，不足定论《河南程氏遗书》卷一九：“扬雄、韩愈说性，正说著才也。”（程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，第252页）苏轼著，孔凡礼点校《苏轼文集》卷四《扬雄论》：“韩愈者又取夫三子之说，而折之以孔子之论，离性以为三品，……圣人之论性也，将以尽万物之天理，与众人之所共知者，以折天下之疑。而韩愈欲以一人之才，定天下之性，且其言曰‘今之言性者，皆杂乎佛、老’。愈之说，以为性之无与乎情，而喜怒哀乐皆非性者，是愈流入于佛、老而不自知也。”（北京：中华书局，1986年，第110-111页）。韩愈本质上是一文人，不知圣人之道杨时著，林海权点校《杨时集》卷二五《与陈传道序》：“若唐之韩愈，盖尝谓世无仲尼，不当在弟子之列，则亦不可谓无其志也。及观其所学，则不过乎欲雕章镂句，取名誉而止耳。然则士固不患不知有志乎圣人，而特患乎不知圣人之所以学也。”（北京：中华书局，2018年，第666页），“韩愈之于圣人之道，盖亦知好其名矣，而未能乐其实”苏轼《韩愈论》：“韩愈之于圣人之道，盖亦知好其名矣，而未能乐其实。何者？其为论甚髙，其待孔子、孟轲甚尊，而拒杨、墨、佛、老甚严。此其用力，亦不可谓不至也。然其论至于理而不精，支离荡佚，往往自叛其说而不知。”（《苏轼文集》卷四，第114页）。

作为韩愈文以明道的代表作，《原道》成为众矢之的，尤其是开篇八句。如二程批评曰：“恻隐固是爱也。爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？……退之言‘博爱之谓仁’，非也。仁者固博爱，然便以博爱为仁，则不可。”《河南程氏遗书》卷一八，程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，第182页。“（韩愈）只云‘仁与义为定名，道与德为虚位’，便乱说。”《河南程氏遗书》卷一九，程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，第262页。《原道》中的道统谱系，则遭到司马光从根本上的冲击、颠覆：

足下书所称引古今传道者，自孔子及孟、荀、扬、王、韩、孙、柳、张、贾，才十人耳。若语其文，则荀、扬以上不专为文;若语其道，则恐韩、王以下，未得与孔子并称也。若论学古之人，则又不尽于此十人者也。孔子自称述而不作，然则孔子之道，非取诸己也，盖述三皇五帝三王之道也。三皇五帝三王，亦非取诸己也，钩探天地之道以教人也。故学者苟志于道，则莫若本之于天地，考之于先王，质之于孔子，验之于当今。四者皆冥合无间，然后勉而进之，则其智之所及、力之所胜，虽或近或远、或小或大，要为不失其正焉。舍是而求之，有害无益矣。彼数君子者，诚大贤也，然于道殆不能无而不粹者焉。足下必欲求道之真，则莫若以孔子为的而已。夫射者必志于的，志于的而不中者有矣，未有不志于的而中者也。彼数君子者与我皆射者也，彼虽近，我虽远，我不志于的，而惟彼所射之从，则亦去的愈远矣。司马光著，李文泽点校：《司马光集》卷五九《答陈充祕校书》，第1237-1238页。

韩愈自称因读扬雄书而尊信孟子，因读孟子书而知孔子之道，而荀子之书也与孔子之道相合。三人大醇小疵，与孔子之道最终一脉相通，故可以位列道统谱系中韩愈著，马其昶校注：《韩昌黎文集校注》卷一《读荀》，第37页。。其中隐含之义，则是凡、圣有间，士人修业进德，不能一蹴而就，不妨先向道统中的诸贤学习，逐渐靠近圣境。司马光则以为，孟子、荀子、韩愈等人不足以继承儒家之道，与其效仿他们，不如直接学习孔子。又《原道》之“道”，虽系先王所创，却与天地自然无关。而司马光则以为孔子之道来自先王，而先王则“钩探天地之道以教人”。这其实对《原道》乃至个唐宋古文运动理论预设，予以质疑乃至否定。据题注，此书作于仁宗嘉祐二年（1057）九月二十四日，正与契嵩非韩同时。

北宋后期苏门高足张耒继承苏轼的观点，认为韩愈“以为文人则有余，以为知道则不足”。他最核心的论证，便是《原道》前八句所言不当：

然则愈知道欤？曰：愈未知也。愈之《原道》曰：‘博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道。’果如此，则舍仁与义而非道也。‘仁与义为定名，道与徳为虚位。道有君子有小人，徳有吉有凶。’若如此，道与徳特未定，而仁与义皆道也。是愈于道本不知其何物，故其言纷纷异同而无所归，而独不知子思之言乎？‘天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。’曰性、曰道、曰教，而天下之能事毕矣。礼乐刑政，所谓教也，而出于道;仁义礼智，所谓道也，而出于性。性则原于天。论至于此而足矣，未尝持一偏曰如是谓之道，如是谓之非道。曰定名，曰虚位也，则子思实知之矣。愈者择焉而不精，语焉而不详，而健于言者欤？张耒著，李逸安点校：《张耒集》卷四一《韩愈论》，北京：中华书局，1990年，第677-678页。

张耒的指摘，其实是沿袭契嵩。他以儒学中的《中庸》传统，来抨击《原道》仅以外在行为言仁，忽略了性与天道，的确不无道理。

以上诸人，皆为有宋一代文化巨子。他们的批判，并非欲彻底否定韩愈，而是在高度崇敬同时欧阳修被称为宋代韩愈，自不待言。苏轼则对韩愈极为推崇，称其“文起八代之衰，而道济天下之溺”。（《苏轼文集》卷一七《潮州韩文公庙碑》，第509页）司马光也认可韩愈之排佛，并非一概否定：“世称韩文公不喜佛，常排之。余观其《与孟尚书书》论大颠云：‘能以理自胜，不为事物侵乱。’乃知文公于书无所不观，盖尝遍观佛书，取其精粹而排其糟粕耳。不然，何以知不为事物侵乱，为学佛者所先耶？今之学佛者，自言得佛心，作佛事，然曾不免侵乱于事物，則其人果何如哉？”（司马光著，李文泽点校：《司马光集》卷六九《书心经后赠绍鉴元丰五年十二月十三日作》，第1409-1410页），企图超越《原道》，往本体论和心性论方向研精覃思，致广大而极精微。这与契嵩对《原道》的批判，有着根本不同。在这方面，北宋新学领袖王安石体现得最为明显。

王安石早年诗文创作出入韩愈之藩蘺，对韩极为推崇，尝谓“自孔子之死久，韩子作，望圣人于百千年中，卓然也”王安石：《临川先生文集》卷七七《上人书》，上海：中华书局上海编辑所，1959年，第811页。此文作于宋仁宗庆历六年（1046），具体考证可见拙著《王安石年谱长编》卷二，北京：中华书局，2018年，第158页。。“时乎杨墨，己不然者，孟轲氏而已;时乎释老，己不然者，韩愈氏而已。如孟韩者，可谓术素修而志素定也，不以时胜道也。惜也不得志于君，使真儒之效不白于当世，然其于众人也卓矣。”王安石：《临川先生文集》卷八四《送孙正之序》，第885页。中年以后，则欲跨越中唐古文诸家，直溯孔、孟，故讥讽韩愈“力去陈言夸末俗，可怜无补费精神”王安石：《临川先生文集》卷三四《韩子》，第372頁。。又曰：“他日若能窥孟子，终身何敢望韩公。”王安石：《临川先生文集》卷二二《奉酬永叔见赠》，第264页。“韩公既去岂能追，孟子有来还不拒。”王安石：《临川先生文集》卷一二《秋怀》，第181页。这种行为，绝非仅仅如钱钟书所云“拗相公之本色”钱钟书：《谈艺录》，第62-65页。，而是“晚年所学有进，不欲仅以文章高世，而岂有意于贬韩子哉”蔡上翔：《王荆公年谱考略》卷五，詹大和等著，裴汝诚点校：《王安石年谱三种》，北京：中华书局，1994年，第282页。。这反映了北宋中期儒家中的一流学者，已不甘心再受《原道》之笼罩，而力图超越。其《答韩求仁书》曰：“扬子曰：‘道以道之，徳以得之，仁以人之，义以宜之，礼以体之，天也。合则浑，离则散，一人而兼统四体者，其身全乎？’老子曰：‘失道而后徳，失徳而后仁，失仁而后义，失义而后礼。’扬子言其合，老子言其离，此其所以异也。韩文公知道有君子有小人，徳有凶有吉，而不知仁义之无以异于道徳，此为不知道徳也。”王安石：《临川先生文集》卷七二《答韩求仁书》，第763-764页。此中已鲜明体现出一种欲统摄诸家、融汇贯通的学术取向。

因此，以上种种质疑和批判，并未从根本上撼动《原道》的历史地位，逆转其经典化进程。《原道》中的排佛卫道，代表了一种儒家本位主义立场，后世任何自居于儒家正统的学派，都难以抹煞其合法性、必要性。如理学创始人二程兄弟，尽管自许继承了孟子之后千年不传之道，将韩愈排除在道统外，也不得不承认：“韩愈亦近世豪杰之士。如《原道》中言语虽有病，然自孟子而后，能将许大见识寻求者，才见此人。至如断曰：‘孟氏醇乎醇。’又曰：‘荀与杨择焉而不精，语焉而不详。’若不是他见得，岂千馀年后便能断得如此分明也？”《河南程氏遗书》卷一，程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，第5页。“孟子论王道便实……孟子而后，却只有《原道》一篇，其间语固多病，然要之大意尽近理。”《河南程氏遗书》卷二，程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，第37页。随着经典化的进展，《原道》逐渐成为一种恪守本位、与异端划清界限的象征、符号，每当儒学面临佛、老冲击时，便会被卫道者当作圣物一般顶礼膜拜。谢薖《适正堂记》曰：

然今之世，学释、老者竞非吾儒，其言汪洋浩渺，足以骇世绝俗。而儒者反取释老之言，以明六艺之学。呜呼！安得孟轲、扬雄、韩愈之徒出而排之，使吾圣人之道廓如也。吾友吴迪吉作楼于其居第之西，其下辟以为堂，图孔子、荀卿、扬雄之像于其间，又取韩愈《原道》之书写于其壁，而名其堂曰“适正”。盖取扬雄《法言》所谓适尧、舜、文王为正堂者也。迪吉属予为记，且使道其名堂之意。余谓迪吉：“子坐于中堂，瞻数子之容而思其学，观《原道》之书而详其义，则尧、舜、文王之道参乎其前矣。”谢薖：《竹友集》卷八，杨守敬编：《续古逸丛书》之四二，扬州：广陵书社，2001年。

吴迪吉生活于北宋后期。他将孟子、扬雄等像绘于堂上，并将《原道》文本书之于壁，再请谢薖撰文记之。这一系列的行为，极富象征性地表明了他坚守儒家、拒斥异端的价值取向、学术立场。圣贤图像与《原道》文本，作为一种隐喻符号而承担了吴迪吉这位儒家士人的精神寄托：微斯人，吾谁与归？

同样重要的是，《原道》对儒学史的叙述，在北宋后期获得官方认可，被纳入到朝廷意识形态的建构中。这主要表现在孔庙从祀制度上。与唐代相比，宋代孔庙制度一个最深刻变化，便是接受了《原道》中的道统说，将传道谱系中的各位贤人，以明道之儒的身份，区别于汉唐郑玄等传经之儒，从祀孔庙，并分别封以公、伯爵位。神宗元丰七年（1084年）五月，从礼部林希议，诏：“自今春秋释奠，以邹国公孟轲配食文宣王，设位于兖国公之次。荀况、扬雄、韩愈以世次从祀于二十一贤之间，并封伯爵：况，兰陵;雄，成都;愈，昌黎。”李焘：《续资治通鉴长编》卷三四五“元丰七年五月壬戌”，第8291页。作为国家祭典之一，孔庙从祀制由东汉以下逐渐成形，至唐玄宗开元年间开始完整运作。由此，《原道》中的儒道传承谱系，通过孔庙从祀、配享而被制度化、意识形态化，一直延续到清末。这也不妨视为北宋朝廷对《原道》经典地位的认可。

三、经典铸就

南渡以后，韩愈文集的整理笺注异常兴旺，出现了若干搜罗宏富、校勘精细的笺注本，如樊汝霖《韩集谱注》、严有翼《韩文切证》、祝充《音注韩文公文集》、王伯大《别本韩文考异》、文谠《详注昌黎先生文集》、魏仲举《五百家注昌黎文集》、廖莹中《东雅堂昌黎集注》等。它们引证丰富，注释详尽，为《原道》的广泛流行提供了坚实的文本基础。

南渡以来，南宋的学术版图发生了巨变。王安石新学不再是朝廷正统意识形态，而理学则日益壮大。作为一代理学宗师，朱熹对《原道》的评价被其门人后学奉为圭臬，影响深远。

朱熹“自少喜读韩文”《晦庵先生朱文公文集》卷八三《跋方季申所校韩文》，朱杰人等主编：《朱子全书》第24册，上海：上海古籍出版社，2002年，第3905页。。早年即立志校勘韩愈文集，直至晚年去世前方穷几十年之功完成《韩文考异》，用力甚劬。他继承、总结了北宋各家的质疑、批评，将韩愈彻底驱逐出道统谱系，但同时又不得不承认《原道》确系由文见道之作：

孟轲氏没，圣学失传，天下之士背本趋末，不求知道养徳以充其内，而汲汲乎徒以文章为事业。……韩愈氏出，始觉其陋，慨然号于一世，欲去陈言以追《诗》《书》六艺之作，而其弊精神、糜岁月，又有甚于前世诸人之所为者。然犹幸其略知不根无实之不足恃，因是颇泝其源而适有会焉，于是《原道》诸篇始作……则亦庶几其贤矣。然今读其书，则其出于谄谀戏豫放浪而无实者自不为少。若夫所原之道，则亦徒能言其大体，而未见其有探讨服行之效。……至于其徒之论，亦但以剽掠僭窃为文之病，大振颓风、教人自为为韩之功。则其师生之间、传受之际，盖未免裂道与文以为两物，而于其轻重缓急、本末宾主之分，又未免于倒悬而逆置之也。《晦庵先生朱文公文集》卷七○《读唐志》，朱杰人等主编：《朱子全书》第23册，第3374-3375页。

“其弊精神、糜岁月，又有甚于前世诸人之所为者”，这是批评韩愈本质上不脱文人习气;“颇泝其源而适有会焉，于是《原道》诸篇始作”，这是承认韩愈于儒道确有所见，《原道》即是代表作。“所原之道，则亦徒能言其大体，而未见其有探讨服行之效”，这是批评韩愈虽能见道，但缺少践履操持之实。“裂道与文以为两物，而于其轻重缓急本末宾主之分，又未免于倒悬而逆置”，此即程颐“倒学”、“由文见道”之引申发挥。可见朱熹继承了北宋诸家之说，将韩愈牢牢界定在“文人”的身份，无预道统。正所谓“考其平生意向之所在，终不免于文士浮华放浪之习，时俗富贵利达之求”《晦庵先生朱文公文集》卷六七《王氏续经学》，朱杰人等主编：《朱子全书》第23册，第3283页。。

朱熹也批评《原道》以爱言仁，仅得其用，而遗其体黎靖德编，王星贤点校《朱子语类》卷一三七：“器之问‘博爱之謂仁’。曰：‘程先生之说最分明……要之，仁便是爱之体，爱便是仁之用。’蒋明之问：‘《原道》起头四句，恐说得差。且如博爱之谓仁，爱如何便尽得仁？’曰：‘只为他说得用，又遗了体。’”（北京：中华书局，1986年，第3270-3271页）;又批评“《原道》中举《大学》，却不说‘致知在格物’一句”黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一三七，第3271页。。但整体上，他承认《原道》于儒道确有发明：“退之《原道》诸篇，则于道之大原，若有非荀、扬、仲淹之所及者。”《晦庵先生朱文公文集》卷六七《王氏续经学》，朱杰人等主编：《朱子全书》第23册，第3283页。“如《原道》之类，不易得也。”黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一三七，第3260页。“《原道》其言虽不精，然皆实，大纲是。”黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一三七，第3270页。这种评价较之二程并无多少新意，只是由于朱熹崇高的历史地位以及理学成为王朝的意识形态，遂对后世产生了巨大影响。南宋晚期理学家真德秀编选《文章正宗》，即贯彻了朱熹的评价。书中选录《原道》，承认其传道有功，只注释文章的史实、典故等，对修辞、技巧则不予置评。篇末又附程、朱二人对《原道》之评价，强调必须参考二人之说，方可理解此篇大旨。

南宋时期，儒学内部对《原道》的批评整体上明显减弱。尽管不时有一些企图融汇儒释的学者对《原道》发出微词，质疑其中的传道谱系如南宋范浚《范浚集》卷一五《题韩愈原道》：“韩愈《原道》以爲尧传舜，舜传禹，至汤、文、武、周公、孔子、孟轲。轲之死，不得其传。呜呼！愈诚知道者，而略子思耶？《原道》而不知有子思，则愚;知有子思而不明其传，则诬。愚与诬，皆君子所不取。愈诚知道者耶？”（杭州：浙江古籍出版社，2014年，第181页）刘子翚《屏山集》卷一《圣传论·孟子》：“圣贤相传一道也，前乎尧、舜，传有自来;后乎孔、孟，传固不泯。韩子谓‘轲死不得其传’，言何峻哉！……荜门圭窦，密契圣心，如相授受，政恐无世无之。孤圣人之道，绝学者之志，韩子之言何峻哉！”（《景印文渊阁四库全书》第1134册，第0377b-0377c页）此皆沿袭北宋余论，无甚新见。，可针对这些批评的辩护，也与日俱增。如杨万里即为《原道》中“道与德为虚位”、“人其人，火其书，庐其居”两个最惹争议的问题辩解。他指出，“道德”有名而无形。无形，指道德是一套价值观念，“惟其有名，圣人之所以实之以用世也;惟其无形，异端之所以入之以欺世也”。所谓“道与德为虚位”，并非指道德的内涵为虚，而是指由于道德是一种无形的价值观念，所以倘若“天下既安而侈心生焉”，“翫以为常”，不知践履服行，则佛教异端便可乘虚而入，以其价值观来把持天下。杨万里把道德比喻成“巨室”，指出韩愈将儒家仁义确定为道德的内涵，“而后道徳之虚位，可得而实矣”杨万里著，辛更儒笺校：《杨万里集笺校》卷八六《韩子论上》，北京：中华书局，2007年，第3409-3410页。。他进而将“天下之入于佛老”者分为三类：士大夫中“好焉者”，以为借助佛教“可以悟性命而超死生”;普通士民中“畏焉者”，侥幸于借助福田利益超脱轮回报应;其他“愚夫细民之惰者、无能者、废疾者、鳏寡孤独者”，则羡慕佛教徒“不业而食，不劬而居”，从而依附其教，此为“利焉者”也。针对前者，《原道》中提出须“人其人，火其书，庐其居”以去之;针对民之“利焉者”，《原道》则提出恢复先王之道，“鳏寡孤独废疾者有养也”;针对“畏焉者”，韩愈的《与孟简书》《吊武侍御书》中则力破福田之妄杨万里著，辛更儒笺校：《杨万里集笺校》卷八六《韩子论下》，第3411-3412页。。杨万里将《原道》置于韩愈的排佛事业整体中予以考察，凸现其意义，是对以往批评者的委婉回应。

南宋后期大儒黄震则对北宋以来对《原道》的主要批评，逐一反驳。这些批评包括《原道》以博爱言仁，以道德为虚位，只提及《大学》“正心诚意”却不及“格物致知”，《原道》中传“道”内容及方式等等。黄震认为，以上批评主要来自于二程语录，但“决非程氏之言”或为“程子一时偶然之言”。程颐门人中沾染佛学者，如上蔡谢氏（良佐），托附二程语录，批评《原道》，“发为异说”，“吹毛求衅”，其目的是“欲阴为异端报仇”。倘若稽以孔、孟之说，则《原道》与之契合，“不可非也”。黄震高度肯定了《原道》文以明道的典范地位：“自昔圣帝明王所以措生民于理，使其得自别于夷狄、禽兽者，备于《原道》之书矣。孔、孟没，异端炽，千有余年，而后得《原道》之书辞而辟之，昭如矣。”黄震：《黄氏日钞》卷五九，《景印文渊阁四库全书》第708册，第0467b页。“自孔孟殁，异端纷扰者千四百年。中间惟董仲舒‘正谊’、‘明道’二语，与韩文公《原道》一篇，为得议论之正。”黄震：《黄氏日钞》卷三三，第0018c页。

黄震，字东发，庆元慈溪人，宝祐四年（1256）登进士第。其学博而能醇，专崇朱子，“然于朱子成说亦时有纠正，不娖娖姝姝务墨守”钱穆：《中国学术思想史论丛》卷六《黄东发学述》，第1页。。他为《原道》所作的辩解，相当中肯。平心而论，程颐、朱熹等理学家对韩愈及《原道》的批评，大都基于本学派的独特学术思路，属于后见之明，偏离了《原道》写作时的历史语境、思想氛围。黄震提出“学者无以其语出于《程录》而遽非《原道》，必以孔孟之说而稽之，则于读《原道》几矣”，是一项高明的策略，既未得罪师门，又凸现出《原道》的价值所在。钱穆认为：“北宋儒学复兴，靡不尊韩，直至二程而其說始变。……下逮朱子，晚岁亲校《韩集》，于昌黎可谓偏有所嗜，然亦每讥韩公为文人。……至东发乃始畅发之，几乎依据《原道》非议《遗书》，此在伊洛以下理学传统中洵可谓未有之创举也。”钱穆：《中国学术思想史论丛》卷六《黄东发学述》，第14页。

从以上为《原道》极力申辩、曲为维护的议论中，可以看出南宋儒学对《原道》的评价渐趋一致，其经典地位已经稳定，故而对于其经典化历程中所遭遇的各种非议，予以驳斥。《原道》是文以明道的典范，这几乎成为南宋主流学术思想文化的共识，即便是至高无上的皇权，也难以扭转。李心传《建炎以来朝野杂记》乙集卷三《原道辨易名三教论》：

淳熙中，寿皇尝作《原道辨》，大略谓三教本不相远，特所施不同，至其末流，昧者执之而自为异耳。以佛修心，以道养生，以儒治世可也，又何惑焉。文成，遣直殿甘昺持示史文惠。史公时再免相，侍经席也。史公奏曰：“臣惟韩愈作是一篇，唐人无不敬服，本朝言道者亦莫之贬。盖其所主在帝王传道之宗，乃万世不易之论。原其意在于扶世立教，所以人不敢议。陛下圣学高明，融会释、老，使之归于儒宗，末章乃欲以佛修心，以道养生，以儒治世，是本欲融会而自生分别也。《大学》之道，自物格、知至而至于天下平，可以修心，可以养生，可以治世，无所处而不当矣，又何假释、老之说邪？陛下此文一出，须占十分道理，不可使后世之士议陛下，如陛下之议韩愈也。望陛下稍窜定末章，则善无以加矣。”程泰之时以刑部侍郎侍讲席，亦为上言之，于是易名《三教论》。李心传著，徐规点校：《建炎以来朝野杂记》乙集卷三，北京：中华书局，2000年，第544页。

孝宗一向钟情于佛教，“博通内典”叶绍翁著，冯锡麟点校：《四朝闻见录》甲集，北京：中华书局，1989年，第31页。，佛学造诣颇深，并以佛教护法自居。淳熙八年（1181），他撰写《原道辨》反驳韩愈的排佛论，显然是体会到《原道》对佛教的巨大威胁，有感而撰。其观点并不新颖，无非是唐代“以佛修心，以道持身，以儒治世”三教分工论之翻版，而北宋太宗、真宗也曾持有。但此文居然遭到前宰相史浩、刑部侍郎程大昌的反对，不得不易名为《三教论》。

史浩，字直翁，南宋名相，《宋史》卷三九六有传。他对佛教其实并无恶感，其文集中有多篇与佛教徒唱酬之什。他之所以对孝宗所撰《原道辨》提出异议，主要是考虑到《原道》宣扬的儒家之道已经是朝廷正统意识形态，“所主在帝王传道之宗，乃万世不易之论，原其意在于扶世立教，所以人不敢议。”倘若此文颁行，势必会助长佛教气焰，动摇《原道》这一面反佛赤帜，引起莫大争端：“臣恐陛下此文一出，天下后世有不达释老之说而窃其皮肤以欺世诳俗者，将摭陛下之言，以为口实，靡然趋风，势不可遏。”史浩：《鄮峰真隐漫录》，《景印文渊阁四库全书》第1141册，第0612b页。《原道》作为坚持儒家文化本位的一种象征、一个典范，轻易撼动不得。

士大夫精英们的推崇、批评，或创作中的模仿、学术中的借鉴，乃至朝廷意识形态的建构，通过注释、序跋、史评、语录、笔记、书信等各类书写体裁，引领风气之先，推动思潮转换，将《原道》一步步推向经典。但《原道》经典地位的最终铸就，尚有赖于南宋科场文化催生的各类看似不登大雅之堂的科举参考用书。作为士人社会流动、改变命运的一种主要途径，科举考试在南宋的竞争变得异常激烈。随着印刷技术的提高，图书出版的繁荣，以通过考试为目的各类参考书广泛刊刻流传，如类书、古文选本、时文选本等刘祥光：《印刷与考试：宋代考试用参考书初探》，《“国立”政治大学历史学报》第17期（2000年），第57-90页。。它们在上层权力文化精英与下层普通民众士人之间，搭建起沟通的桥梁，将精英阶层推许的《原道》经典，广泛地传播、普及，而这又转而强化了《原道》的经典地位。正如吴承学先生所指出的：“中国古代文学经典形成的重要而独特的条件之一，是通过选本即通过对作品的删述、汇编和价值阐释，达成形成经典的目的。……比起西方的理论阐释，选本的重要和独特之处更为明显。此外，如评点、引用、类书的采用、史书经籍志或艺文志、目录学的记录和评价等等，也是中国古代文学具有自身特色的几种经典形成方式。”吴承学、沙红兵：《中国古代文学的经典》，《中山大学学报》2004年第6期。

第一类，古文选本。南宋几种重要的古文选本《古文关键》《崇古文诀》《文章轨范》《古文集成》等，都是为士人参加科举考试而编写的入门读物，它们均选录《原道》。与之前或同时刊刻的各种韩愈文集、选本不同，这几种选本不仅提供《原道》的文本、词语异文、注释训诂等，而且利用圈点涂抹等新型文学批评方式，对《原道》的用词、造句、修辞、构思，结构上的抑扬、开阖、奇正、起伏等艺术技巧，进行详细点评，剖析无遗。如被称为评点第一书的吕祖谦《古文关键》，于卷首冠有“总论看韩文之法”：“第一，看大概、主张;第二，看文势、规模;第三，看纲目、关键。”吕祖谦：《古文关键》卷首，《景印文渊阁四库全书》第1351册，第000-6a页。“看韩文法：简古，一本于经。学韩文简古，不可不学他法度。徒简古而乏法度，则朴而不文。”吕祖谦：《古文关键》总论，第0718b-0718c页。卷三选入《原道》全文，予以评点涂抹。如特别点出文中十七个“为之”字，以示醒目;于“奈之何不穷且盗也”旁批曰：“好句法”;于“甚矣，人之好怪也”旁批曰：“接有力”吕祖谦：《古文关键》总论，第0723a-0725b页。。其特色是集中作形式技巧的批评，而不涉及儒家之道。“既是对全文要有一个整体的把握，也要具体考察其章法、布局、结构，分析各段落如何铺叙，各段落之间如何响应，研究其遣辞造句、起结、剪裁、转折等文字功夫。”吴承学：《现存评点第一书——论〈古文关键〉的选编、评点及其影响》，《文学遗产》2003年第4期。

吕祖谦弟子楼昉所编《崇古文诀》“大略如吕氏《关键》”永瑢、纪昀等撰：《四库全书总目》卷一八七，北京：中华书局，1965年，第1698页。，卷八亦选《原道》，题下评曰：“词严意正，攻击佛老，有开阖纵舍，文字如引绳贯珠。”楼昉：《迂斋先生标注崇古文诀》卷八，中华再造善本，北京：北京图书馆出版社，2005年，第24页。南宋晚期谢枋得所编《文章轨范》于韩文尤所用心，“所录汉、晋、唐、宋之文凡六十九篇，而韩愈之文居三十一。”永瑢、紀昀等撰：《四库全书总目》卷一八七《文章轨范》提要，第1703页。如卷四录《原道》：

博爱之谓仁，五字句。行而宜之之谓义，七字句。由是而之焉之谓道，八字句。足乎已无待于外之谓德。十字句○开端四句，四样句法，此文章家巧处。仁与义为定名，道与德为虚位。上句长，此两句短，便顿挫成文。谢枋得：《叠山先生批点文章轨范》卷四，北京：北京图书馆出版社，2005年“中华再造善本”版，第1页。

《原道》开首六句，最惹争议。诸家所评，一向都集中于其内涵，即何为仁义，何为道德，何为虚位，韩愈之界定妥否。谢枋得则完全从修辞入手，着眼于这六句的句法、句势之美感，堪称创举。又如评“为之师”至“其亦不思而已矣”一段，也不评价这些措施的妥当与否，而是拈出抉发其句法、章法顿挫之妙：“此一段连下十七个‘为之’字，变化九样句法，起伏顿挫，如层峰叠峦，如警涛巨浪，读者快心畅意，不觉其下字之重叠。此章法也。”谢枋得：《叠山先生批点文章轨范》卷四，第3页。

尽管早在北宋中期，宋祁即已留意到《原道》的艺术创新：“韩退之……《原道》等诸篇，皆古人意思未到，可以名家矣。”宋祁：《宋景文公笔记》卷中，戴建国主编：《全宋笔记》第1编第5册，郑州：大象出版社，2003年，第56页。黄庭坚也强调“文章必谨布置”，“每见后学，多告以《原道》命意曲折”胡仔：《苕溪渔隐丛话前集》卷一○，北京：人民文学出版社，1962年，第63页。。但宋、黄二人皆点到为止，无甚发挥，对《原道》的艺术特色作仅作整体印象式品评。而以上几种古文选本中的评点，从整体式把握，转向对《原道》的语言、句式、结构等进行细致入微的剖析。在巨细无遗地呈现出《原道》的艺术特色时，也为初学者传授技巧作法，指点创作的具体途径、入门轨辙。这种金针度人式的普及工作，诚然不免琐碎细杂之嫌，也难入大家法眼，但它把《原道》中艰苦的构思、艺术新创，条分缕析，使之变成一种古文写作的常识和技巧，并借助科举场域“以古文为时文”的观念，使之广泛传播，从而极大地拓展了《原道》的传播、授受，使之从精英群体的高头大章，走向平民化。

第二类，应付科举考试的各种学习类书。宋代自神宗熙宁三年（1070）以后，科场上重视以策、论取士，催生了类书的繁荣：“宋自神宗罢诗赋、用策论取士，以博综古今，参考典制相尚，而又苦其浩瀚，不可猝穷，于是类事之家，往往排比联贯，荟稡成书，以供场屋采掇之用。”永瑢、纪昀等撰：《四库全书总目》卷一三五林《源流至论》提要，第1151页。这些类书从浩瀚的典籍中，将考生所需要的各种知识、文献分门别类地予以纂集，以适应策、论写作中引喻论证之需。现将南宋几部重要科举应试类书征引《原道》列表如下：

作为普通士人的日常工具书，学习、应试时的必备参考资料，以上类书按照某些主题，将《原道》中的文字分门别类，割裂撦。这种作法饾饤琐屑，断章取义，将其文本分拆离析，不成片段。不过，通过这种方式，《原道》更容易成为士人一般性的知识储备和文学常识，在写作时可以随手拈来，左右逢源。经典真正成为日用。

第三类，时文选本。时文，即科场应试之文。那些成功通过各级考试的科举时文，对于一心企望登第的士人而言，诱惑极大：阅读、模仿时文，无疑是一种最稳妥、快捷、高效的考试速成方式。时文选本的刊刻，自北宋前期即已有之，至南宋时随着科举应试人数的巨增，其需求更大，其刊刻流传更加广泛。在鱼龙混杂的各类时文选本中，魏天应编、林子长笺注的《论学绳尺》是流布较广的考生学习揣摩科场论体文的参考书，很适合考察此类选本如何参预到《原道》经典化形塑中。此书“编辑当时场屋应试之论，冠以论诀一卷。所录之文，分为十卷，凡甲集十二首，乙集至癸集俱十六首。每两首立为一格，共七十八格。每题先标出处，次举立说大意，而缀以评语，又略以典故分注本文之下”永瑢、纪昀等撰：《四库全书总目》卷一八七《论学绳尺》提要，第1702页。。全书所选南宋时文有150余篇，上自南宋绍兴二年（1132），下迄理宗咸淳四年（1268），文章作者，多为南宋历届科考之省元、亚魁、状元或舍魁、太学私魁、太学公魁等。圈点批抹，形式兼备，有总批、眉批、旁批等。

在《论学绳尺》中，至少有30位作者曾征引《原道》。其中，有2篇的论题直接出自《原道》，即陈傅良《博爱之谓仁》、黄九鼎《定名虚位如何》，全文即围绕论题展开议论。也有时文直接评论《原道》观点之得失，如卷七载方澄孙《庄骚太史所录》：“异时因文以见道，《原道》中数语，君子许焉。然后世终不以为得六经、孔孟之正传者，盖愈之学虽正，而其文终出于变，则亦秦汉而下之文杂于其心，足为之累者多耳。”魏天应编，林子长笺：《论学绳尺》卷七，《景印文渊阁四库全书》第1358册，第0422b页。更多的时文，则或是直接引用、化用《原道》中的词汇、语句，如卷三载文及翁《文帝道德仁义如何》：“世之人主，惟患其天资之不本于仁且厚也。夫苟一本于仁且厚，则由是而之之谓道，足已无待于外之谓徳，事合乎宜之谓义。”魏天应编，林子长笺：《论学绳尺》卷三，《景印文渊阁四库全书》第1358册，第0177a页。此出自《原道》首四句。卷五载高起潜《仁义礼智之端如何》：“绝灭之学，惨于老氏。”魏天应编，林子长笺：《论学绳尺》卷五，《景印文渊阁四库全书》第1358册，第0292c页。此出自《原道》“老子之言道徳，吾有取焉耳。及搥提仁义，绝灭理学，吾无取焉耳。”又或是学习《原道》中的字法、句法、文法，如卷三载丁应奎《太宗文武徳功如何》：“噫！其亦幸而太宗之天终定也，其亦不幸而太宗之天未纯也。”注曰：“‘幸不幸’三字，学韩《原道》文。”魏天应编，林子长笺：《论学绳尺》卷三，《景印文渊阁四库全书》第1358册，第0181c页。卷二载方岳《圣人道出乎一》：“圣人之为天下也，其具则礼乐刑政、典章文物，其伦则君臣父子、夫妇朋友，其教则仁义礼乐、孝慈友悌，其位则宗庙朝廷、州闾乡党。其所酬酢，其所经纶，盖有万之不齐也。”注曰：“以下数句说圣人之道，是学韩《原道》文法。韩《原道》：‘其文诗书易春秋，其法礼乐刑政，其民士农工贾，其位君臣父子师友宾主昆弟夫妇，其服桑麻，其居宫室。’”魏天应编，林子长笺：《论学绳尺》卷二，《景印文渊阁四库全书》第1358册，第0140d页。

据笔者统计核对，以上30多位作者，对《原道》的征引、化用高达90多处。《原道》对于这些公魁、私魁、状元、省元等科场达人，真可谓寻奢殆尽，体无完肤。这一方面说明，《原道》已经在南宋时文写作中成为士人手摹心追的文章典范;另一方面，这些成功的应试范文借助于选本形式，在南宋科举社会中发挥着巨大的传播效应、示范效果，又转而深化、强化着《原道》的经典地位。经典的铸就，从而跨越了南宋士人中各个阶层。

四、断裂与恢复

以上所述，空间上仅止于南宋一百五十余年统治的淮河以南区域。至于先后在女真、蒙古统治下的北方中国，《原道》的经典化则经历了一个从突然断裂到逐渐恢复的坎坷历程。绍兴和议后（1141），金源与南宋形成南北对峙之势，地理悬隔，而学风、文风亦颇不同。所谓“程（颐）学盛于南，苏（轼）学盛于北”翁方纲：《石洲诗话》卷五，北京：人民文学出版社，1981年，第153页。。正当理学在南宋逐步兴起并蔚为大观时，北方金源流行的则是与程学势如水火的苏轼、苏辙之学。前者力排佛、老异端，后者则以融汇儒、释、道为特色。金源统治百年间，苏文、苏诗、苏词风靡文坛，儒林中则普遍弥漫着“三教同源”“三教归一”“三教同功”的思想，对士人的影响广泛而深远翁方纲曰：“尔时苏学盛于北，金人之尊苏，不独文也，所以士大夫无不沾丐一得。”（《石洲诗话》，第156页）。单就儒、释关系而言，由于新道教在北方的异军突起，势力之盛足可凭凌儒家，有些士人为应对其冲击，转而与佛教寻求合作，“对南宋理学家严格排斥佛老的言说有所抵制，认为这将自剪羽翼”邱轶皓：《吾道——三教背景下的金代儒学》，《新史学》第20卷第4期，台北：三民书局，2009年，第59页。。在以上学术思想背景下，主张激烈辟佛的《原道》，在金源一代的评价、影响，自然与南宋不可同日而語。从借材异代至国朝文派，直至贞祐南渡后，金源诸位大儒、著名文士，如宇文虚中（1079-1146）、蔡松年（1107-1159）、蔡珪（？-1174）、王寂（1128-1194）、党怀英（1134-1211）、王庭筠（1151-1202）、李纯甫（1177-1223）、杨云翼（1170-1228）等等，大都曾出入三教，为文则兼师欧（阳修）、苏（轼），对《原道》均甚少提及。金末文坛领袖王若虚（1174-1243）所著《滹南遗老集·文辨》，是金源评论韩愈及其文章最丰富、最重要的文献，从中可窥一代风气。

《文辨》共四卷，136条，其中42条评论韩文。此书特色，在于“尊苏轼而于韩愈间有指摘”永瑢、纪昀等撰：《四库全书总目》卷一六六《滹南遗老集》提要，第1421页。。尊苏是金源一朝之风气，而指摘韩愈，则体现了金源文人面对这位文化巨人的微妙态度。一方面，即使被奉为圭臬的苏轼，对韩愈也崇敬有加，誉之为“文起八代之衰，道拯百世之溺”;另一方面，韩愈激烈的排佛态度，使得这些出入儒释的文人、儒士难免尴尬。他们采取的应对策略，或者是有意或无意地回避、曲解;又或者在勉强认可韩愈开拓性地位同时，百般挑剔。王若虚即如此。在整体上，他肯定韩愈的古文成就：“为诗而不取老杜，为文而不取韩、柳，其识见可知也。”王若虚：《文辨四》，王若虚著，胡传志、李定乾校注：《滹南遗老集校注》卷三七，沈阳：辽海出版社，2006年，第424页。在此前提下，则对韩文的文体、文势、立意、遣词、用句等进行全方位地指摘批评。如评《伯夷颂》曰：“止是议论散文，而以颂名之，非其体也。”王若虚：《文辨二》，王若虚著，胡传志、李定乾校注：《滹南遗老集校注》卷三五，第395页。评《樊少述墓志》中“其可谓至于斯极者矣”曰：“‘斯极’字殊不惬。古人或云‘何至斯极者’，言若是之甚耳，非极至之极也。”王若虚：《文辨二》，王若虚著，胡传志、李定乾校注：《滹南遗老集校注》卷三五，第398页。评《猫相乳说》云：“‘猫有生子同日者，其一母死焉，有二子饮于死母。母且死，其鸣咿咿。’‘母且死’一句赘而害理。‘且’字训‘将’也。”王若虚：《文辨二》，王若虚著，胡传志、李定乾校注：《滹南遗老集校注》卷三五，第399页。对于韩愈为人，王若虚不仅沿袭北宋诸儒“不善处穷”的陈调，更以《潮州谢表》劝宪宗封禅为其“罪之大者”王若虚：《臣事实辨》，王若虚著，胡传志、李定乾校注：《滹南遗老集校注》卷二九，第330页。。具体到《原道》，则谓：“寒然后为之衣，饥然后为之食。木处而颠，土处而病也，然后为之宫室。三‘然后’字，慢却本意。”又云：“‘责冬之裘者曰：曷不为葛之之易？责饥之食者曰：曷不为饮之之易？’‘葛之’‘饮之’，多却‘之’字”。又谓：“退之《原道》等篇，末云作《原道》……犹赘也。”王若虚：《文辨二》，王若虚著，胡传志、李定乾校注：《滹南遗老集校注》卷三五，第394页。对于韩愈的道统说，也予以驳斥：“韩退之尝曰：孟氏醇乎醇，荀、扬大醇而小疵。以予观之，孟氏大醇而小疵，扬子无补，荀卿反害，不足论醇疵。”王若虚：《议论辨惑》，王若虚著，胡传志、李定乾校注：《滹南遗老集校注》卷三○，第343页。细究王意，恐不止对韩愈仅仅“间有指摘”，而是对北宋以来形成的韩愈在儒道传承及古文运动中的崇高地位，提出质疑和挑战，转而以苏轼代之：“韩愈《原道》曰：‘孟轲之死，不得其传’。其论斩然，君子不以为过……韩愈固知言矣，然其所得亦未至于深微之地，则信其果无传已。”王若虚：《道学发源后序》，王若虚著，胡传志、李定乾校注：《滹南遗老集校注》卷四四，第533页。这其实已隐然将韩愈逐出孟子后的传道谱系了。

直到金源贞祐南渡（1214）后，随着国势日颓，儒林中要求重建思想秩序和重估儒学价值的诉求日趋高涨。文坛上在“尊苏”主流之外，一股宗韩之风隐约出现。至金末元初，韩愈的地位越来越重要，成为士人写诗作文的重点师法对象，《原道》作为儒学正统的经典意义重新凸现。例如，金源后期文坛盟主、儒林领袖赵秉文（1158-1232），早年为文尊崇欧、苏，素喜佛学，然“颇畏士论，又欲得扶教传道之名，晚年，自择其文，凡主张佛老二家者皆削去，号《滏水集》，首以中和诚诸说冠之，以拟退之原道性”刘祁：《归潜志》卷九，北京：中华书局，1983年，第106页。。《滏水集》以《原教》为压卷第一篇，是现存金代文献中仅见的原体之作。而以中和诚诸说冠于文集之首，以拟《原道》，这正是对《原道》文以明道、排斥异端的经典象征性之肯定。

自蒙古灭金至元朝灭宋近五十年间（1235-1279），北方文坛上的宗韩群体逐渐壮大。金、元之际最杰出的文学家元好问（1190-1257），视韩愈为唐宋文坛之巨擘，“正大卓越，凌厉百家，唐宋以来，莫与之京”蒋之翘辑注本《唐柳河东集》卷首《读柳集叙说》，转引自吴文治编：《韩愈资料汇编》第2册，北京：中华书局，1983年，第612页。;并自称“九原如可作，吾欲起韩欧”姚奠中编：《元好问全集》卷一《赠答刘御史云卿四首之三》，太原：三晋出版社，2013年，第12页。。与元齐名的杨焕（1186-1255）“作文……以蹈袭剽窃为耻”姚奠中编：《元好问全集》卷二三《故河南路课税所长官兼廉访使杨公神道之碑》，第438页。，曾删集韩文成《韩子》十卷，又撰《韩子辨》，“配合《韩子》，在竖立韩愈道统、文统地位的同时，对长期盛行于北方的苏学进行清算”魏崇武：《论蒙元初期散文的宗韩之风》，《西南民族大学学报（人文社会科学版）》2012年第2期。。其他如雷渊（1184-1231）、郝经（1223-1275）、魏初（1232-1292）、阎复（1236-1312）、姚嬘（1238-1313）、卢挚（1242-1314）、张之翰（1243-1296）、元明善（1269-1322）、张养浩（1270-1329）等著名士人均以韩文为典范，予以不同程度地仿效，试图以韩文之雄浑奇古，矫苏文之率易流滑之弊。刘祁（1203-1250）、王恽（1227-1304）等人亦以学韩为标榜，“引韩以矫苏”，蔚然成風。尽管诸人所得深浅不一，风格各异，但基本已实现创作典范从宗苏至韩、柳、欧、苏多元化的转变。

此期随着赵复北上（1235），南宋理学也开始全面北传，并与金源地区原有的理学余绪合流。一批服膺理学的文士、儒者，试图整合理学与古文两大传统，文、道并重，遂援引韩愈为同道。被南宋理学家驱出道统的韩愈，又被重新纳入，成为孟子与北宋理学五子之间传道的中介，而《原道》文以明道的经典意义，也随之凸显。在此过程中，大儒郝经（1223-1275）与有力焉。

郝经字伯常，蒙元著名政治家、理学家、文学家。他曾拜元好问为师，早年即喜韩文，尝撰《赠韩愈礼部尚书制》，对韩愈推崇备至。身处金、元易代之乱世，郝经虽信奉理学，却反对空谈道德性命，而注重儒学之经世实用，强调“道贵乎用，非用无以见道也”郝经著，秦雪清点校：《郝文忠公陵川文集》卷二四《上紫阳先生论学书》，太原：山西人民出版社，2006年，第343页。。他主张士人当以济民为己任，不拘小节，出仕行道;并身体力行之，于金源亡后积极仕元，为忽必烈出谋划策。以此种出处哲学为标准，他对韩愈作出了崭新的评价。例如，韩愈曾三次上书宰相求官，两宋诸儒普遍视为韩愈道德上的瑕疵，以及心性修养不足、缺乏道德践履之反映。郝经却认为，韩愈此举并非戚戚贫贱而汲汲富贵的躁举轻进，而是为了行道济民，不以一身之私而忘天下之忧患。这与北宋范仲淹居丧言事、先天下之忧而忧的精神是一致的郝经著，秦雪清点校：《郝文忠公陵川文集》卷二四《上赵经略书》，第347-348页。。他进而高度评价韩愈在儒学传承中攘斥异端、力挽狂澜的功绩，以为“立圣人之道者，莫如韩文公”，足以与北宋周敦颐、邵雍、二程等并立道统郝经著，秦雪清点校：《郝文忠公陵川文集》卷二六《去鲁记》，第367页。。甚至于被理学家视为不传之秘的孔孟心学，湮没千年后，也是由韩愈发其端绪，继而由理学家揭示本源：

颜夭曾始传，心授相世及。《大学》宏纲举，《中庸》性理切。浩气有孟轲，六经复为七。向微三大贤，圣统几废绝。尔来一千年，晦没无人说。韩李端绪開，伊洛本根揭。郝经著，秦雪清点校：《郝文忠公陵川文集》卷三《子思墓》，第33页。

这恐怕是程颐、朱熹等难以接受的。

在此种思想语境中，作为韩愈扶树教道的名篇，《原道》顺理成章被抬升为辅助六经之作：“不读《易》《诗》《书》《语》《孟》，不见圣人之功。知圣人者，孟子而下，惟韩文公为最。《原道》一篇，详且尽焉。”胡祗遹：《紫山大全集》卷一○《创建三皇庙记》，《景印文渊阁四库全书》第1196册，第0189a页。类似的褒扬，在北宋初期的尊韩思潮中曾由石介等古文家提出，但在蒙元时期的思想文化语境中，则赋予了新的内涵，即《原道》与宋代理学经典著作《通说》、《太极图》、《西铭》等共同辅助六经，同为文以明道的典范：

异端起而杨、墨出，故孟子辞而辟之。圣学失其传，故子思作《中庸》;孟子没而道学不传，故韩子作《原道》;科举极盛不适用，而言不成章，浮淫鄙俚之极，故周子作《太极图》《通书》。圣经虽存，而诂训乖缪，义理昏昩，故二程、朱、张辈为之注解。胡祗遹：《紫山大全集》卷二○《立言》，《景印文渊阁四库全书》第1196册，第0338a-0338b页。

邪说兴而大道废，议论胜而文气卑，其来久矣。……若《原道》《原人》《太极图说》《通书》《西铭》等作，方可称继三代者。程钜夫：《雪楼集》卷一五《李仲渊御史行斋谩稿序》，《景印文渊阁四库全书》第1202册，第0207a页。

一些理学家也模仿《原道》进行写作，把两宋以来业已成熟的“原”体继续推进完善，如胡祗遹（1227-1295）撰《原心》《原教》，吴澄（1249-1333）撰《原理》，吴师道（1283-1344）撰《原士》等。

截止十四世纪，《原道》“文以明道”的经典性，已经体现在士人的儒学启蒙教育中。出生于十三世纪末的谢应芳（1295-1392），便以诗歌形式极具象征地表现出《原道》的经典意义所在：“六经家业愧无传，教儿只读《原道》篇。有怀欲得语同志，东飞恨不生双翅。牛鬼蛇神虽孔多，青天白日奈人何。愿言正己斥邪说，始终一念坚如铁。寸膏欲澄千丈浑，厥功有无宜莫论。”谢应芳：《龟巢稿》卷六《寄野居处士》，《丛书集成续编·集部》第110册，上海：上海书店，1994年，第471页。六经虽谦称不传，但以《原道》教儿，亦足以排斥牛鬼蛇神等异端学说，捍卫儒家正统。经历了近五百年的曲折历程后，《原道》的经典化最终融汇了南宋、金源两条不同的空间轨迹，在大一统的元朝得以确立。

以上追溯了《原道》在九至十三世纪的经典化历程。大致而言，北宋时期《原道》的经典化，主要聚焦点于它所原之“道”的内涵及传承谱系。南宋时期，这一进程则转移至“文”的方面。关于韩愈所原之“道”的认识渐趋一致，而《原道》的形式技巧则借助于科举文化的推动，成为士人古文写作的圭臬与范式。《原道》的经典化决非是一个单纯的时代审美问题，而是文学审美与学术思想、国家意识形态、科场文化相互纠结、共同发力的结果。这一过程，首先由士人群体中“创造性的少数”精英所发起，继而被纳入到朝廷意识形态的建构中，最终在科举文化场域中，《原道》的经典化地位得以铸就。

至于在金源统治下的北方中国，《原道》的经典化进程则出现断裂，呈现出不同空间轨迹。直至金、元易代之际，随着文坛上尊韩之风的兴起、理学的北上，《原道》的经典地位才逐渐得以确立。

就《原道》本身而言，它涵盖了中国文化史上“正统与异端”“帝国的兴衰”等多重宏大主题，足以吸引各个时代、各个群体的关注。它以散体单行的形式，以一种崭新的言说方式，通过追溯本原，对历史的起源、发展、变异、衰落提供了一个全面的叙述，并将根本原因归咎于异端的侵扰而导致儒家正统价值观念的湮没，继而提出了相应举措，发掘出新的思想应对因子。这就为中唐以后儒学的反思重建和政治变革，提供了合法化论证，指明了方向。它那激烈的排佛举措，表现出坚守儒家文化本位、对抗佛道异端的毫不妥协。凡此种种，都是《原道》被奉为经典的文本机制。一旦遭遇相似的历史情景，这种独特的文本机制，便会激发出一代又一代关于正统—异端对峙的历史想像，以及回归本原的变革诉求。

[责任编辑 刘 培]