雅斯贝尔斯悲剧美学探析

韩明锋

摘 要：对于雅斯贝尔斯的美学思想，国内学术界很少有学者研究。本文结合他的轴心文明历史理论和存在主义哲学思想，对其悲剧美学思想进行了全面的分析，并将之放入现代审美语境中加以评价，以揭示其重大的现代意义。

关键词：悲剧审美；存在主义；轴心文明；审美现代性

二十世纪三十年代至今，无神论存在主义者海德格尔以一篇《人诗意地栖居》的惊世之作提出了人类整体在日常生活中实现美的超越的思想，折服无数文人、学者，为现代审美主义的发展作出了巨大的贡献。然而，同样是德国存在主义思想的奠基人，雅斯贝尔斯的基督教存在主义审美思想，却很少被学者文人深入研究。

人不是神，不是全知全能的，然而却是“可知”、“可闻”、“可感”的。人类具有一种神圣的才能——不是“掌握语言、掌握数学或掌握一种现代文化的内容所需要的专门才能”，而是“一种接受精神影响的悟性”[11]。正如雅斯贝尔斯在其美学论著《悲剧的超越》（又译为《悲剧知识》）中所说的：“把目光投到真理的根本上，这是人之为人应做的。真理借助一种语言随时都为人服务和存于人身上。”[12]在这一独具特色的论著中，雅斯贝尔斯同样为人类性格的净化和灵魂的解救开辟了一条闪光的道路。生活在“烦闷”、“恐惧”中的“无家可归”的现代人，必然是需要聆听雅斯贝尔斯审美思想的教诲，以重新思索自己生存的本意。

（一）

要真正地理解雅斯贝尔斯悲剧美学思想，我们必须首先来了解雅斯贝尔斯的悲剧历史观，以作较为全面的认识。

西方传统一向与东方和谐、统一的“天人合一”的观念相区别甚至对立。分裂、斗争、悲剧等在西方任何一个时期都是极受思想界关注的主题。在西方社会文明历史的流动中，始终包含着悲剧知识的演化和革新。

根据雅斯贝尔斯文明形态历史理论的论述，历史可以分为史前文明时期、古代文明时期、轴心文明时期和现代文明时期四大时期。他讲到：“悲剧知识的伟大形态都是历史的形象。它们在风格上、在内容素材上、在倾向材料上都具有时代的特点。没有什么知识在具体形态上是不分时间到处通用的。”[13]因此，悲剧知识的历史也可以相应地归入这四个时期，并且在不同的时期具有不同的特点。在史前文明时期和古代文明时期，并没有产生真正的悲剧知识。但是，极度艰难的生存环境时刻都在压迫着人类。饥饿、寒冷、疾病和死亡等等遭遇，给个人带来了巨大的恐惧感和渺小感，从而导致了人类悲剧意识的萌芽。在这两个时期中，人类处在“动物性——群居性——历史性”的过渡中，从语言的产生、文字的发明和使用，再到艺术品的出现，宗教神话观念逐步强化，许多原始观念得以产生。悲剧知识经历了一个从无到有的裂变过程，然后得以以神话传说的方式流传后世，这是一项具有历史意义的突破。它成功地丰富了人性所固有的基本特征，“尽管那言语还十分粗糙和模糊”[14]，却预先决定了此后各个历史时期的悲剧知识的发展轨迹。

轴心文明时期（公元前800年——公元前200年），世界各地发生了前所未有的精神运动，希腊、中国、印度等地各自产生了独特的精神文明，因此，这一时期是人类文明的关键时期。人类开始确立反思的精神，自我意识第一次觉醒，思想成为了自身的对象。尤其是在古希腊，人们开始敢于依靠自身精神的力量去探索世界——哲学产生了。“在哲学作为方法论上的思索而开始的同一时代，原始观念的语言也臻于明白、成熟和有力了”[15]，悲剧知识得到了一次飞跃性的发展。史前文明时期和古代文明时期的人与自然之间的自发斗争上升为人有意识地认识和改造世界，之前的悲剧知识在此时也不再只是隐隐约约、似有似无地存在于人们的观念或神话传说中，而是以一种明确的概念或历史文本的形式确立并展示出来，形成了真正的悲剧。悲剧的形成“在人类历史上是一个深刻的转折”[16]，荷马、埃斯库罗斯、索福克勒斯以及欧里庇德斯等先哲为人类写下了许多不朽的悲剧作品。在这一时期，悲剧也作为一个美学范畴被提出并为人研究，而不仅仅只是一种与喜剧对抗的戏剧种类。

悲剧意识上升为悲剧，不仅在于其存在状态、形式的明确化、客观化，更在于其本身内涵的深化。悲剧中的苦难在这一时期实现了两个重大的转变：（一）由面向外部世界转变为面向人本身。悲剧所要揭示的，不再沉湎于人类日常生活的困苦（疾病、衰老、死亡等等），而是将“人性和世界的根本败坏”[17]作为悲剧真正的深层次根源加以审视。人不仅仅只是自然的敌人，同时也是社会的敌人，“他人即是地狱”（萨特语），甚至个体本身同样具有不可避免的分裂对立。（二）悲剧中的苦难不再只是个人的苦难，而是具有普遍性的。在理性的渗透和强化中，散乱的神话时代在经历了谱系化发展之后，逐渐衰退，而超验的统一的宗教开始发源并逐步发展。随着上帝的信仰日益深入人心，人们对苦难的普遍性认识更加明确化，在轴心文明晚期，基督教基本成型（至中世纪则成为主流思想），上帝的宗教揭示了人类普遍的“原罪”，整体性的罪恶与苦难必然要求得到整体性的克服。因此雅斯贝尔斯指出这一时期悲剧的克服不再希冀“局部的救助”，而是“提出全面的要求”[18]，渴望整体的解救。

轴心文明时期是雅斯贝尔斯文明形态论的核心时期，它是衡量过去、现在和未来文明的标准和尺度，它为其后世界的发展奠定了一個完整、统一的精神框架。而科技文明时期（发端于15世纪）的悲剧知识从本质上讲就是轴心文明时期的悲剧知识在统一的“技术机器世界”中的全面展开。“当为工业文明奠基的自然科学已渗入到人类生活之中，改变着人与世界、人与人、人与自身的关系的时候，旧的荒诞还没有解决，新的荒诞已经出现了。”[19] 雅斯贝尔斯对现代西方人的精神困境进行了全面的剖析，在他的《时代的精神状况》一书中指出：西方世界正在急剧地坠入不自由中，“在一个世纪的时间里，几代人的风貌不断地降低水准……过去所具有的几乎所有的展现的可能性都被滞留了……”[20]原本早已败坏了的人性与世界面临着更加严重的危机——上帝的信仰衰落以后，人们转而把科学作为新的偶像，要求科学做到原本上帝能够做到的一切，而当科学的负面作用开始泛滥，人们又彻底否定科学，转而诉诸于感情、冲动、直觉和本能，走向“非理性”的极端；崇高、善良和正义在一个完全虚无的技术世界中淹没了，商业功利行为主宰了人类的一切活动，人类的生活陷入了一个毫无意义的简单化了的技术世界中；人类最终在自己的创造物面前屈服了，成为了原本是自己的“奴隶”的奴隶，异化了的灵魂不再有高尚的追求；英雄世界不复存在，以“平庸化、群众化”为代表的“民主”世界统治了一切，崇高感彻底地失落了。雅思贝尔斯说：“多重性代替了统一性……，经验代替了实存”[21]，总之，世界变得愈来愈糟糕。

在这种种危机不断恶化的同时，伴随着伟大悲剧作品的陆续出现。莎士比亚从中世纪的黑暗王国中走出来，“在提高的形象中”为人类展示了一个“意气昂扬的社会”[22]；卡尔德隆与拉辛在上帝没落之前将基督教悲剧推倒了颠峰；克尔恺郭尔、陀思妥耶夫斯基、尼采、叔本华开始了非理性悲剧的创建，而最终占据世界的是存在主义的悲剧。

我们可以看到，雅斯贝尔斯所认为的悲剧的历史，就是“人本身”与“存在本身”逐步远离的过程，在精神层面上人的苦难日益恶化、悲剧意味不断加重的过程。雅斯贝尔斯将其独特的轴心文明历史理论融入悲剧美学的探索，在各个不同的历史环境中显现出悲剧的动态存在，从而突破了康德美学范畴体系理论的形式主义束缚，体现了其显著的现代审美主义特征。

在实现了对于历史（生活本身）悲剧性的深刻认识的前提下，雅斯贝尔斯并没有陷入绝望的悲观主义，没有像涅槃者叔本华那样主张人们實行禁欲主义，而是采取了理智批判的态度，对悲剧知识进行了形而上学的分析。在存在主义哲学的理论基础上，对悲剧的确定及人类整体在悲剧中的解救成为雅斯贝尔斯《悲剧的超越》一文的重要阐释内容。

（二）

“拒绝归属于思想上任何一个派系”[23]在《悲剧的超越》中，雅斯贝尔斯并不像许多思想家如康德、黑格尔一样要去创设一套自己的悲剧美学范畴体系，而是在运用描述性语言对悲剧知识进行阐述中，“通过对实存的澄明而使之显露，诉诸每个人的实存的可能性，激发其领悟到诸如死亡、苦恼、斗争、罪责等这类在被认识的既存事实世界边缘上的边界状态，并在这种边界状态中作出事关人之未来命运的决定”[24]。因此，雅斯贝尔斯没有给悲剧下一个具体的定义，而是对构成悲剧的客观性要素进行了深入的分析，明确地向人们展示出存在主义悲剧的基本面貌。

“悲剧在观念面前作为显示人类生存之令人恐惧的特殊事件，而又处于从人性出发的纠葛之中。”[25]悲剧存在于内部主观因素与外部表现形态相一致的统一体中，它是由以下几个不可分割的因素共同构成的：

1.悲剧气氛。在这里沿袭了克尔恺郭尔的神秘主义和克罗齐的直觉主义的路线，他在悲剧的表层架设了这层看不见、漠不着的空气般的东西。它由悲剧事件或悲剧作品本身散发出来，不管人做什么，这层悲剧的气氛总是将人笼罩其中，不停地从四面八方压迫着人，而人无法逃避。这是悲剧之为悲剧的最表层的东西。假如人因缺乏敏感性而无法感受到它，也就无法洞悉生活的悲剧性，无法体认到存在的本意。

2.斗争和冲突。雅斯贝尔斯显然是赞同黑格尔悲剧冲突理论的辩证法原则的，他指出悲剧的根源关键在于“真理和现实发生了分裂……悲剧知识看到的是不可避免的斗争”[26]。悲剧斗争具有四种形态：（1）个别和一般的斗争；（2）按时间顺序交替进行的历史的生存原理的斗争；（3）人与神的斗争；（4）神与神的斗争。无论这四种斗争形态的对立双方是谁，其中必然要求包含善良和丑恶之间、正义和邪恶之间或者是新生力量与落后力量之间、正价值和负价值之间的不可调和的必然的冲突。在黑格尔的悲剧冲突理论中，冲突的双方都规定为是善的，都具有合理性，最终是永恒的正义得到了胜利，从而抹杀了善恶美丑之间的差别。而雅斯贝尔斯却为冲突双方规定了不可调和的两种对立的价值判断，这一点表现了他对黑格尔悲剧冲突理论明智的扬弃与正确的发展。

3.胜利与失败。悲剧的成立必然要求对立双方通过斗争，得到些什么，丧失些什么。斗争的本身是不具备悲剧性的。悲剧性的体现，在于斗争双方胜负的结果。“阴森可怖的事件的概念，不详结局的概念结合在一起的”[27]，悲剧所要展现的是严肃和崇高的意蕴。认为在悲剧中显现伟大的，不是在形式上胜利的一方，而是失败的一方。失败的一方是包含正价值的一方，胜利的一方是落后的。在结局中，人类的期望被颠倒了，从而突现出悲剧性来。而且恶势力越是根深蒂固，对善的迫害越残酷无情，就越能体现出人类斗争的艰苦卓绝，悲剧性就越强烈，失败的一方就越能显示出崇高来。荷尔德林这样讲道：“悲剧的意义，最容易从悖论来理解，因为一切能力都一样地分裂。一切原始的不是在原始所具有的长处，而是在其弱点中显现出来，于是生命之光和现象就隶属于每一个整体的弱点。”[28]这段话与雅斯贝尔斯的观点是完全一致的。

4.过失。悲剧中导致正价值一方毁灭的直接原因，不应是另一方力量的强大，而应该是失败一方自己的“过失”。这种“过失”，并不是人们“无知的结果”，而本质上是“一种道德上必要而真实地从自由起源中产生的行动”[29]。在存在主义者看来，存在本身是没有任何规定性束缚的，人是自由选择的结果。悲剧中的人原本可以选择避免毁灭，但是出于对世界不合理的愤怒，凭借着自身独立自主的坚强意志而决定背起原本与自己本无直接厉害关系的责任，个人的生命显得是被否定了或是无足轻重的。正如普罗米修斯见到人类生存的苦难而感到无比的罪恶，以至于背叛了自己的主人宙斯，为人类偷取了圣火而走上了毁灭的道路。这种具有神性的自由选择正是悲剧中“过失”的根本特征，伟大与崇高也由此而显现。

5.失败中人的伟大。在悲剧中，主人公坚定不移、义无反顾地选择走上毁灭的道路，在毁灭降临时，当残酷的折磨在肉体上肆虐时，主人公必须凭借其坚强的意志去默默忍受，必须坦然地去接受一切后果而无怨无悔，如果没有这样的牺牲（灭亡），“他就不能成为英雄，就不会通过他的个性，把永恒的实体力量，世界性的而非转瞬即逝的生活法则显现出来”[30]，伟大而崇高的人性的存在是在对痛苦的体验中被提升的。原本渺小的人把自己的能力发挥到极端程度，自觉地走向死亡，就是走向自由，走向伟大。在这里，“软弱”被认为是对存在本身可耻的背弃。

6.真实性问题。在存在主义悲剧的确定性论述中，雅斯贝尔斯指出：“悲剧发生在互相冲突的力量都认为自己是真实的。真实的分裂或不统一是悲剧知识的一个基本判据。”[31]悲剧双方的斗争，成为自己就是国家的敌人和弑父娶母的凶手的时候，知识也成为了导致他毁灭的原因。哈姆雷特、浮士德博士同样是因为求知而遭到毁灭的结局：“真理是不可获取的，反而谬误是必然的。”[32]人类在生存中，终究是无法逃避悲剧性生存的。正如奥尼尔（1936年诺贝尔文学奖获得者）认为的，人生是“一个永恒的悲剧”，永远进行着“导致自我毁灭的斗争”[33]。在存在主义悲剧理论中，获取知识不是其最终目的，在毁灭行动中显现人的可能性才是被其认为是有价值的追求。

归根到底，雅斯贝尔斯的悲剧，是有“真理的不可获取性”造成的，这一唯一的不是真理的真理是人们坚信真理的存在与执著追求相分裂的结果。由此，雅斯贝尔斯向那些在科技文明时代平庸地生存着的麻木的人群提出告诫：“……没有传统可以依凭，每个人都不得不依靠他自己。……他必须作为人而去实现人的实存的全部可能性。”[34]人们只有认识到存在主义悲剧的本质，才能认识到自身的存在，认识到美。

（三）

雅斯贝尔斯的存在主义悲剧，摒弃了科技文明时期许多人盲目的乐观主义，认识到人类普遍必然的悲剧性存在。苦难是必然的，是不容回避的，但自由同样向人类敞开着大门。从有限的悲剧情境上升到无限的自由世界（以实现存在的本意）之间，存在着一条道路，雅斯贝尔斯将这一审美维度（Dimension）命名为“超越”。

在悲剧作品中，主人公以其坚定不移的意志勇敢地同有限悲剧情境作斗争，“在其任务的无法解决中，在其实现的最终失败中，在其有效秩序和善与恶不会混淆的对立背景上”[35]趋于毁灭。在毁灭的最高境界中，存在的明显性被体验，原本是悲剧的东西成了光明生活的基础。普罗米修斯的被缚、俄狄蒲斯自抠双眼、哈姆雷特和安提戈涅的死去，种种可悲的结局却使他们无限光辉的形象在其无悔的追求中长存不朽。在主人公的毁灭中，人类看到了“尊严的补偿，普遍的永恒的事物对转瞬即逝的局部的事物的胜利”[36]，主人公就是这样得以超越的。当然，在雅斯贝尔斯的存在主义悲剧中，“永恒的事物”不是别的，就是人的“存在”、“大全”或者“无所不包”。

假如我们将悲剧作品仅仅当作是一种“认识性的观看的对象”，在心不在焉的浏览之后便置之于一边而不顾，那么它就成为了审美冷淡的牺牲品，悲剧存在的意义就是狭隘的。因为“真正的哲学思索必须源自一个人的个别存在，从而帮助他人去了解到真正的存在”[37]，所以，悲剧的最高意义在于观众能够“借助我以为、看到、感受的方式去认识”有限的悲剧情境，从而实现“人的演变”[38]，获得超越。悲剧精神存在于“人”这个作为“存在”的主体中，只有在人的行动中，它才得以显现。观众必须将自己置于悲剧剧情中，以自己存在的生命最深处的意志去体验悲剧的进程，同主人公一起自觉而又清新醒地选择痛苦。观众的“超越”，是其在体验悲剧的被给予中主动性的激发过程，悲剧中主人公的遭遇成为观众自身的生活进程，观众的存在意识随着主人公境遇的浮沉及内心矛盾的激化而被深刻地揭示出来，对英雄的同情和为自身的恐惧充满着观众的心。观众在体验这些感情的同时又从中解放出来，从震惊中产生崇高，从而达到亚里士多德所讲的人的内心在悲剧中的净化。

雅斯贝尔斯一直反对别人将他的思想看成一个规范的体系，甚至连他自己也不想将他的哲学思想称为“存在哲学”，但为了更为明晰地理解其存在主义悲剧中的解救方式——“超越”的本质特征，我们也不得不对他的审美思想进行一次方法论意义上的分析。

在《悲剧的超越》一文中，“体验”被确认为是“超越”的根本形式，因為“人之真正作为人的存在（实存）既不能被科学也不能通过思辩哲学来认识，它不是知识的对象”[39]。而“超越”既是“体验”本身，又是“体验”的结果。“体验”从本质上讲，就是将主体的审美意识渗透到悲剧这一审美对象之中，从而使主体站在审美对象的立场上去感受自身的情感。在悲剧的体验中，人们开始摆脱现代人的功能性束缚，在对象之中去发展自我的存在，以重新用自己的语言说话。这种以个体意识为中心的审美形式，与立普斯的移情说理论极为相似。当然，假如我们在现时的生活中不得不去承受俄狄蒲斯或哈姆雷特的所有苦难的话，难免会引起精神的崩溃，但是在悲剧艺术作品中，种种痛苦与残忍都转化为一种自我解救的手段，从而带给我们一种用其它任何方式都不可能得到的内心的自由。

雅斯贝尔斯与尼采之间具有极为深厚的渊源关系，这里我们不妨来比较一下两人的审美思想。尼采以酒神精神为审美原则，表现为自我彻底丧失分明的个体界限，融化于纷呈的万象中，人本身与痛苦的世界合而为一，从而“用一种神秘的统一感解脱个人”[40]，最终获得宇宙性的快乐。即“（观众）通过观看悲剧在悲剧中产生出纵情的生活感情……在冒险与毁灭中认识到它的最高权利的存在”[41]。酒神精神与“体验”一样，都是主体行动的象征。当然，尼采“酣醉欢悦”的酒神狄俄尼索斯是以忘却自我，打碎一切限定，通过无所追求的狂乱放荡以达到“形而上学的慰籍”的。而雅斯贝尔斯的“体验”则是主体以无限可能性的存在借助于有限悲剧情境，通过追求崇高与伟大的内省或审美关照以实现的“形而上学的超越”。前者是毁灭性的，后者则是建设性的。

“没有什么东西是美的，只有人是美的：……没有什么东西比衰退了的人更丑了。”[42]——这是尼采为美学设立的根本标准，雅斯贝尔斯将此作为其审美思想的根本原则，他指出从悲剧中解救的超越必然蕴涵着“勇敢”，“勇敢”是美的。“什么是勇敢？——不是生命力本身，不是单纯反抗的力量，而是摆脱生存束缚的自由，视死如归的能力。”[43]即敢于从“非存在”的生存状况中毁灭自己的意志力。与此相对，在悲剧情境面前懦弱、顺从、屈服以至放弃自我对自由的追求便是“丑”的了。正如柏拉图曾经讲过的，一个狭隘的人对个人、对国家（城邦）都不会有什么贡献。

“（无论）在悲剧之中还是超越悲剧，（人们）没有沉沦到黑暗中，没有陷于混乱，而是在自信和满意中脚踏到坚实的土地上……这并不是确切无疑的……它仍然作为威胁和可能存在着。”[44]死亡、困苦、焦虑等生存状态无时不在、无处不有，对它的克服是暂时的，而人是永恒地处在悲剧性的“边缘状态”，因此，人必须不断地超越，人的伟大与崇高必须在时间中不断地坚持才能得以显现，只有在这种“过渡”中，个体的人才显露出存在的无限可能性。

由此可见，雅斯贝尔斯的超越，是人们在悲剧中，以“体验”为根本形式，以“勇敢”为基本特质，以“存在”为实现目的的永不停歇的内在精神的探求。

（四）

雅斯贝尔斯一直被学术界认定为是基督教性质的存在主义思想家然而在他的《悲剧的超越》这篇后期作品中，我们可以看到他已经不再对上帝存有虔诚的迷信了，也不再希冀世纪末救世主的伟大拯救。他坚信在悲剧中的超越必须依靠个人本身的力量来实现的。在超越中，个人完全抛弃外界的任何束缚，以一颗纯粹的自由的灵魂去看待世界，坦然接受一切苦难，人性也由此在一个深层次意义上得到振兴，人真正地成为了“万物的尺度”，现代审美个体化原则这面大旗显得更加牢固和光辉起来了。雅斯贝尔斯的“超越”，是任何一个普通人通过自己的行动都可以实现的，它并不把美的追求仅仅归属为尼采所说的只是少数“生理上具有优越性”的贵族式的人物的特权，因而更具有真实性。

在高扬人性的同时，雅斯贝尔斯并没有让“上帝死去”，他仍然给予上帝无比高贵的地位。人的超越需要上帝，但这时的上帝不再被当作创世主、救世主或全知全能的神，而是作为一个严肃、善良、具有高贵品质的道德典范被树立起来，他为人指引崇高的方向，上帝的神性消失了，而代之以无限光辉的人性。“圣父”成为了“圣人”，而唯有良善才与神同在。

可见，雅斯贝尔斯的审美思想是个体化原则与道德原则相结合的产物，他深刻地批判了齐克果、尼采等非理性主义先驱者将审美活动与道德活动、理性活动相割裂的错误。在他的审美思想中，非理性蕴涵着理性的光辉，原本简单化的感性也得到了理智的升华，原本虚无的个体化追求也为高尚的价值所充实。这时的生命，既“通过赤裸裸的生存需要来表现自己”，而在同时“又通过最高级的精神需求来表现自己”[45]。可见，这条审美之路并不是虚无缥缈的，而是真实可能的。

因此，我们可以说，雅斯贝尔斯的存在主义悲剧审美思想，对于现代科技文明的意义，不仅是启发性的批判，更是拯救性的批判。这一思想，在二十一世纪必将发扬其深远的影响力。

参考文献

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[6]周国平：《尼采：在世纪的转折点上》上海人民出版社1986年版

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[8]叔本华：《爱与生的苦恼》中国和平出版社1986年12月第1版

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[10]克罗齐：《作为表象的科学和一般语言学的美学的历史》中国科学出版社1984年版

[11] 卡尔·雅斯贝尔斯：《時代的精神状况》，上海译文出版社，1997年1月第1版，第107页

[12] 卡尔·雅斯贝尔斯：《悲剧知识》（亦名《悲剧的超越》），见《人类困境中的审美精神——哲人诗人论美文选》，刘小枫主编，东方出版中心，1994年版，第441页

[13]卡尔·雅斯贝尔斯：《悲剧知识》（亦名《悲剧的超越》），见《人类困境中的审美精神——哲人诗人论美文选》，刘小枫主编，东方出版中心，1994年版，第444页

[14]卡尔·雅斯贝尔斯：《悲剧知识》（亦名《悲剧的超越》），见《人类困境中的审美精神——哲人诗人论美文选》，刘小枫主编，东方出版中心，1994年版，第441页

[15]卡尔·雅斯贝尔斯：《悲剧知识》（亦名《悲剧的超越》），见《人类困境中的审美精神——哲人诗人论美文选》，刘小枫主编，东方出版中心，1994年版，第441页

[16]卡尔·雅斯贝尔斯：《悲剧知识》（亦名《悲剧的超越》），见《人类困境中的审美精神——哲人诗人论美文选》，刘小枫主编，东方出版中心，1994年版，第474页

[17]卡尔·雅斯贝尔斯：《悲剧知识》（亦名《悲剧的超越》），见《人类困境中的审美精神——哲人诗人论美文选》，刘小枫主编，东方出版中心，1994年版，第474页

[18]卡尔·雅斯贝尔斯：《悲剧知识》（亦名《悲剧的超越》），见《人类困境中的审美精神——哲人诗人论美文选》，刘小枫主编，东方出版中心，1994年版，第474页

[19]刘小枫：《诗话哲学》，山东文艺出版社，1986年10月第1版，第5页

[20]卡尔·雅斯贝尔斯：《时代的精神状况》，上海译文出版社，1997年1月第1版，第74页

[21]卡尔·雅斯贝尔斯：《时代的精神状况》，上海译文出版社，1997年1月第1版，第74页

[22]卡尔·雅斯贝尔斯：《悲剧知识》（亦名《悲剧的超越》），见《人类困境中的审美精神——哲人诗人论美文选》，刘小枫主编，东方出版中心，1994年版，第445页

[23]W·考夫曼：《存在主义》，商务印书馆，1987年9月第1版，第1-2页。

[24]卡尔·雅斯贝尔斯：《时代的精神状况》，上海译文出版社，1997年1月第1版，第Ⅱ页

[25]卡尔·雅斯贝尔斯：《悲剧知识》（亦名《悲剧的超越》），见《人类困境中的审美精神——哲人诗人论美文选》，刘小枫主编，东方出版中心，1994年版，第451页

[26]卡尔·雅斯贝尔斯：《悲剧知识》（亦名《悲剧的超越》），见《人类困境中的审美精神——哲人诗人论美文选》，刘小枫主编，东方出版中心，1994年版，第454页

[27]别林斯基：《文学的幻想》，安徽文艺出版社，1996年9月第1版第488页

[28]荷尔德林：《悲剧的意义》，见《人类困境中的审美精神——哲人诗人论美文选》，刘小枫主编，东方出版中心，1994年版，第91页

[29]卡尔·雅斯贝尔斯：《悲剧知识》（亦名《悲剧的超越》），见《人类困境中的审美精神——哲人诗人论美文选》，刘小枫主编，东方出版中心，1994年版，第459页

[30]别林斯基：《文学的幻想》，安徽文艺出版社，1996年9月第1版，第489页

[31]卡尔·雅斯贝尔斯：《悲剧知识》（亦名《悲剧的超越》），见《人类困境中的审美精神——哲人诗人论美文选》，刘小枫主编，东方出版中心，1994年版，第460页

[32]卡尔·雅斯贝尔斯：《悲剧知识》（亦名《悲剧的超越》），见《人类困境中的审美精神——哲人诗人论美文选》，刘小枫主编，东方出版中心，1994年版，第473页

[33]转引自骆嘉珊主编：《欧美现代派作品选》，云南人民出版社，1982年3月第1版第4頁

[34]卡尔·雅斯贝尔斯：《时代的精神状况》，上海译文出版社，1997年1月第1版，第131页

[35]卡尔·雅斯贝尔斯：《悲剧知识》（亦名《悲剧的超越》），见《人类困境中的审美精神——哲人诗人论美文选》，刘小枫主编，东方出版中心，1994年版，第445页

[36]别林斯基：《文学的幻想》，安徽文艺出版社，1996年9月第1版第490页

[37] W·考夫曼：《存在主义》，商务印书馆，1987年9月第1版第15页

[38]卡尔·雅斯贝尔斯：《悲剧知识》（亦名《悲剧的超越》），见《人类困境中的审美精神——哲人诗人论美文选》，刘小枫主编，东方出版中心，1994年版，第474页

[39]卡尔·雅斯贝尔斯：《时代的精神状况》，上海译文出版社，1997年1月第1版，第ⅱ页

[40]尼采：《悲剧的诞生：尼采美学文选》周国平译，三联书店，1992年第1版第5页

[41]卡尔·雅斯贝尔斯：《悲剧知识》（亦名《悲剧的超越》），见《人类困境中的审美精神——哲人诗人论美文选》，刘小枫主编，东方出版中心，1994年版，第478页

[42]转引自俞吾金：《美学研究新论》，原载于中国人民大学复印报刊资料《美学——B7》，2000年第3期

[43]卡尔·雅斯贝尔斯：《悲剧知识》（亦名《悲剧的超越》），见《人类困境中的审美精神——哲人诗人论美文选》，刘小枫主编，东方出版中心，1994年版，第477页

[44]卡尔·雅斯贝尔斯：《悲剧知识》（亦名《悲剧的超越》），见《人类困境中的审美精神——哲人诗人论美文选》，刘小枫主编，东方出版中心，1994年版，第476页

[45]西美尔：《现代文化的冲突》，见《人类困境中的审美精神——哲人诗人论美文选》，刘小枫主编，东方出版中心，1994年版，第251页