无主体的主体性：当代法国哲学中的主体政治系谱学

夏莹

摘 要：法国思想对于主体性的痴迷源于其政治哲学中革命主体的建构。它构筑的主体政治肇始于马基雅维利对神学政治的否定。马基雅维利对于情境与德行的相遇所构筑的君主论，引发了葛兰西的政党理论，并最终激发了晚期阿尔都塞在偶然相遇的唯物主义当中所完成的对于无主体的主体性的构建。法国激进的主体政治建构方式得以完成。这种主体政治建基于一种匮乏的主体性之上，并不存在现实的主体载体。而德勒兹以精神分裂者与游牧民的两个意象所构筑的主体虽延续了这一建构主体性的结构，却依赖于一种充盈而非匮乏的欲望之流构筑了强度性的主体，这一主体本质上是一种剩余主体性，它逃逸出任何试图定义它的观念，保持了它革命主体的本质属性。

关键词：马基雅维利;德勒兹;主体政治;剩余主体;革命主体

中图分类号：B565.6

文献标识码：A

文章编号：1000-5099（2019）04-0016-09

Subjectivity without the Subject：

Genealogy of Subject Politics in Modern French Philosophy

XIA Ying

（Department of Philosophy，School of Humanities，Tsinghua University，Beijing，100084，China）

Abstract：French political philosophy is obsessed with theory of Subjectivity.It could be traced back to Machiavelli's theory of subject which had subverted traditional theological politics. Machiavelli's monarch is the result of encounter of ‘situation’and ‘virtu’. Gramsci's theory of hegemony and Althusser's conjuncture theory，based on this background， it explores a post-Althusser’s theory of subject politics， which is also background of Deleuze's theory of remaining subject. The author negates the view that schizophrenics and nomads are the subjects in Deleuze's political philosophy， and holds that the real subjects are the promoters of capitalism's subversion. It also points out in this paper that since Machiavelli， the subject politics has not been realistic and substantial， but a structure of the situation and a thorough materialist way of discussion.

Key words：Machiavelli; Deleuze; subject politics; remaining subject; revolutionary subject

法国当代思想对于主体理论的迷恋是旷日持久。这种迷恋源于两个原因：第一，法国思想对于笛卡尔的我思传统的固守与坚持;第二，法国思想界对于构筑革命理论的痴迷。两者相辅相成，决定性地影响了从20世纪30年代直到今天的法国思想界的理论走向。如果说最初固守主体性近乎出于一種纯粹的理论兴趣，那么随后，对于主体的讨论就变成了一种现实运动迫切需要回应的实践问题。法国学人前赴后继地展开对于主体抑或主体性的讨论，其目的在于他们思想背后的激进主义传统从未因为时代的变迁而有所改变。吉尔·德勒兹（Gilles Delueze），作为当代法国思想晚近的百科全书式的思想大师，同样不会放弃这一主体理论的构建。然而其独特的理论倾向以及其所处的特定历史时期，都使其主体理论具有鲜明的特质。对这种独特性的关照，一方面会让我们更为清晰地把握当代法国思想家的理论嬗变，同时更为重要的是让我们能够反观这个时代，并思考主导这个时代的政治理论在实然与应然层面之间所作出的调和。

思考德勒兹主体理论需要一个西方马克思主义理论演进的背景，这不是偶然的。对于晚期的德勒兹而言，他的马克思主义色彩越来越浓郁。这个时期的德勒兹着意于对资本主义的批判，尽管这种批判的主要论敌并不直接就是资本主义，德勒兹所面对的是他认定的资本主义时代的时代精神——精神分析理论。在德勒兹看来，精神分析理论与资本主义的政治经济学存在着显而易见的共谋关系，正是基于对这一关系的洞见使得德勒兹转向了对马克思思想的关注，并逐渐开始运用马克思思想的基本路径来分析其所处的社会现实，以至于德勒兹在其晚期的作品当中常常将自身类比于马克思，将精神分析类比于马克思所批判的国民经济学家们。德勒兹继承了马克思的批判路径，试图在资本主义当中发现了一般的和无差别的生产，但对于德勒兹而言“它与政治经济学的生产与精神分析的生产不可分割，两者都超越了确定的表象体系。”[1]360而德勒兹所主张的精神分裂分析，换言之，试图将欲望和劳动从其各自的“确定的表象体系”（精神分析和政治经济学）当中转译为“欲望-生产和“社会生产”的概念。并在追问资本主义的自我批判中进一步指认了两者的对应关系：“为什么资本主义同时发现了欲望和劳动的主体性本质——它们都是一般的生产活动，但却仍不断的将这一本质再异化？资本主义在压抑的机制当中，将这一本质分为两个，一个为抽象劳动，一个为抽象的欲望：一个是政治经济学，一个是精神分析，一个是政治经济学，一个是力比多经济学”。[1]360等等。诸如此类的讨论表明，德勒兹将自身关于精神分析的批判视同于马克思对于政治经济学的批判。两者都具有超越既存时代及其思想的特性。

但这只是问题的一个方面。另一方面，德勒兹的思想与马克思的相遇却显现出与其他法国思想家并不相同的理论旨归，特别是其政治理论的诉求上更是如此。如果按照法国思想与马克思主义结合的传统来看，除去萨特之外，几乎所有与马克思思想相遇、相知的法国思想都与颠覆性的革命息息相关。因此主体与主体性就成为了一个不可回避的理论问题。毕竟，革命需要主体来完成，政治秩序的构建同样需要主体。沿着这一思路而下，所有在今天还试图构建主体、讨论主体的理论都不可避免地在政治理论上带有激进性。最终甚至导致激进理论自身也总是以谈论主体为其激进的基本姿态。但对于德勒兹而言，在其厚重的两卷本的《资本主义与精神分裂》中，德勒兹对于主体的关注却总是轻描淡写的。并且，对于资本主义的批判，德勒兹带有着一种自我扬弃的研究态度：当欲望生产包含生产与反-生产二元机制，这也就意味着欲望生产是一个拥有着自身边界，但同时又在边界中不断生成的过程。这一过程性是间断性的连续。它作为欲望机器的运行方式，带有着自动性，资本主义是一架巨大的欲望机器，它运行的最终结果，即资本的聚集，在德勒兹看来不过是一个无器官身体的形成。因为德勒兹明确指出：“资本恰是资本主义的无器官身体”。[1]16而对于无器官身体而言，它是非生产性的、贫瘠的，它是所有一切都变成为“生产一般”之后形成的同一性。换言之，一切都是生产，因此一切也都似乎失去了其应有的差异性与生成性。这是资本主义生产的极限。这一极限的产生，在德勒兹的表述中带有着自发性、自动性，因此，主体在这种自发性的庞大欲望机器旁边几乎不能发挥什么样的作用，因此，主体性的消失对于德勒兹来说是资本逻辑运行的必然后果，似乎不再是特别值得关注的话题。德勒兹的这一思想转变对于我们反思主体性理论在当代法国思想的存在样态而言，却具有一个重要的理论意义，因为它召示出一个过程的完成：即从富有主体性原则的自我意识的树立（如笛卡尔），到对匮乏主体性的执着追问（如拉康），直至于对于作为“空无”之主体意义的再阐释（如阿尔都塞），德勒兹的主体理论似乎将开启一种新的讨论模式。伴随这种新的讨论模式，主体理论所构筑的激进政治理论是否也会发生根本性的变化？

一、如何理解主体政治中“主体”？

政治哲学的发展历程经过马基雅维利发生了一个根本的转向，产生了一种真正可以称得上是主体政治的政治理论。当我们用“主体政治”的概念来描述一种政治理论的时候，它首先要符合两个基本的特性：其一，政治的属人性，即政治不是神学的政治，尽管政治从来都处理人与人之间关系的学说，但在古典政治学中却总是难免宇宙目的论的理论藩篱。在其中，普遍的、善的秩序源于宇宙的合理秩序，而这种宇宙目的论与神学的创世说之间的距离只有一步之遥。因此当奥古斯丁将柏拉图的理念论转变为上帝之城的时候，没有任何理论的跳跃。因此从古希腊的宇宙目的论到中世纪的创世说，政治哲学的理论旨归总是带有神学色彩。

马基雅维利的产生改变了这一状况。这位生活于16世纪的意大利思想家，处于一个动荡的社会变迁当中。封建领主之间的纷争带来的是无休止的战争与四分五裂的国内形势，而资本主义的萌芽又期待着一个统一国家的诞生。马基雅维利带有强烈功利主义色彩的君主统治术正是为了构筑一个能够统一国家的强权人物。这一理论虽然备受谴责，但不容忽视的一个事实在于，这位思想家第一次挑战神对秩序的创造，转而诉诸于一个人的行动来统治世界。这种转向的意义是巨大的。因为对于马基雅维利来说，基督教所赋予的神的秩序带来的只是谎言和羸弱的人：“世界变得羸弱不堪，使其成为恶棍的盘中餐; 看到那些想要上天堂的民众，只想忍辱负重，从来不思报负，他可以放心地玩弄世界于股掌。这个世界被搞得看上去女人气十足，天堂也被解除了武装，但这种局面无疑是一些人的懦弱造成的”[2]马基雅维利更相信人的力量，现实的政治秩序的产生所依赖的不是外在的神的设定，而是人的能力（virtù）与幸运（fortuna）之间的相遇（rencontre），它所构筑的特定形势（conjuncture）才是政治哲学需要思考的要点所在。在这里，没有神的位置，有的仅是人及其行动所敞开的现实空间。这是人的生活世界，正是因为是人的，而非神的生活世界，这个世界才充满了诸多非确定性，马基雅维利用“幸运”，用“形势”来表达这种非确定性，显然为政治哲学的人性转向给出了一个恰当的阐释路径。

其二，主体政治不仅要求政治制度的属人性，同时更为重要的是政治秩序构建的主体性原则。既然政治体制不是神的构造，而是人的创造，那么政治哲学的主导只能是一个特有主体。主体性哲学至此与政治哲学成为了一枚硬币的两面。但在这里有一个需要进一步深化的问题在于：究竟是主体性的产生带来主体政治，还是主体政治要求一个主体？对这一问题的不同回答会带来两种不同的主体观。如果认为主体性的产生成了主体政治的前提，那么在笛卡尔哲学完成主体转向之前，就不应该存在主体政治观念。换言之，当主体不能确证自身，也就无法构建恰当的政治秩序。主体的存在先于政治秩序的存在。当我们认定主体政治富有属人性，而非神的创造，这样的主体观似乎有着理论的合理性。但在此需要澄清的一个问题在于：主体并不是人，主体是人的能动性的凸显，人在行动中才会彰显自身的主体性。正因如此，不是所有的人都是主体，主体只能在特定的条件下才能产生、显现出来。因此当马基雅维利批判基督教的神性政治，转而诉诸于人民对于历史和政治的構造的时候，并不意味着他就会主张一种类似马克思一般的群众史观，相反他的“君主论”与这种人性转向并不矛盾。因为君主在此成为人中的主体，它的存在使得主体政治真正的诞生。

尽管如此，马基雅维利所推崇的主体也绝非笛卡尔式的主体理论。为了阐明这一点，我们需要简略地回顾一下西方哲学中的主体哲学的嬗变。对于笛卡尔来说，“我思”的存在是整个理论的基石，它不仅展开了世界，也展开了近代哲学新的路径。黑格尔曾经这样高度评价笛卡尔的哲学贡献：笛卡尔是“一个彻底从头做起、带头重建哲学的基础的英雄人物，哲学在奔波了一千年之后，现在才回到这个基础上面”，[3]69于是“从笛卡尔起，我们踏进了一种独立的哲学。这种哲学明白：它自己是独立地从理性而来的，自我意识是真理的主要环节。[哲学在它自己的土地上与哲理神学家分了家，按照他自己的原则，把神学撇到了完全另外一边]在这里，我们可以说到了自己的家园，可以像一个在惊涛骇浪中长期漂泊之后的船夫一样，高呼‘陆地’。”[3]65为什么黑格尔如此高度评价笛卡尔，因为笛卡尔在摒弃了神学之后找到了一种以思维为内容的主体性原则，主体不是一个拥有肉身的任意个体，它是一个仅仅在思考（包括怀疑、感觉、思想等等）着的大脑。思维的确定性成为主体性的主要内涵，正是这种确定性成为了近代哲学的起点。它所构筑的意识内在性原则成就了包括康德到黑格尔的德国古典哲学的基本建制。因此，当海德格尔反思整个传统哲学的时候，我思的逻辑起点再一次成为了批判的起点，海德格尔认为：“笛卡尔发现了‘Cogito sum’[‘我思故我在’]，就认为已为哲学找到了一个新的可靠的基地。但是他在这个‘激进的’开端处没有规定清楚的就是这个能思之物的存在方式，说得更准确些，就是‘我在’的存在的意义。”[4]在这里，海德格尔点出了笛卡尔式的主体性原则的要害所在，即我思的纯粹思维性所获得也只能是一个思维的确定性，而活生生的作为现实的人，仍然在思维之外无法被理解。正如陈述中的五分硬币与桌子上的五分硬币无法获得完全的一致性，“我思”对于“我在”的确证也因为这一点而失去了理论的合法性。海德格尔呼吁的现象学正是要探寻一种路径来打碎思维的主体性原则，以便我们回到现实的生活世界。在生活世界中，我们看到的是什么呢？不是一个个思维的主体，而是一个个拥有肉体的个人。这样的人因为他的具体性，他的现实性，因此他是有限的，他的有限性表现他的“身不由己”。这是主体性哲学在当代面临着的严峻挑战。主体哲学的式微在某种意义上还原了现实的人的存在，虽然我们不再诉求于思维的确定性，却又陷入了一种非确定性的泥潭中不能自拔，在现象学之后的后现代主义者们是这一结果的典型表现。在此，失去了主体的我们不得不陷入了两难困境：要么赞同这种“怎么都行”的后学逻辑，随波逐流，没有目的和方向，人的能动性尽失;要么重新为探寻一种目的和方向，但却可能不仅让超验性的神死灰复燃，同时还可能复苏纯粹思维的主体哲学。我们如何在两者之间找寻一种出路？这在当代哲学成为了一个问题。

然而对于这一问题最为敏感的是当代的西方马克思主义者们。马克思主义思想中激进性维度要求一种主体性原则，其思想在本质上是一种强烈的主体政治。但由于晚年马克思的政治经济学批判的科学研究留下了一个问题：即晚期马克思在《资本论》中所探寻的铁的自然规律与早期马克思的激进的主体政治立场是否存在矛盾？换言之，如果笛卡尔式的纯粹思维的主体哲学被瓦解之后，我们该如何处理历史规律与人的能动性之间的协调关系。当马克思让哲学从天国降到人间，关注现实的人的时候，历史究竟是被人构造的，还是历史构造了人？当我们在要么肯定主体性原则，要么否定主体性原则的思维框架下，面对这样的问题，我们只能得到一个非此即彼的回答。这不仅是一个理论问题，同时是一个事关社会变迁是否还需要革命，以及如何革命，怎么革命等问题。这一问题是一个事关全局性的问题，这对于马克思思想而言是如此，对于所有试图扬弃资本主义社会的社会理论家来说也是如此。

二、

当代主体政治的可能性情境

于是，在此，问题由主体哲学又折回到了主体政治。“主体是否存在”在今天更多的是一个政治哲学的问题。让我们回到马基雅维利的主体政治。在其中，主体绝非笛卡尔式的主体，它是一个“君主”，一个有着特定地位和头衔的人，这就如同马克思所谈论的“工人”与“资本家”，他们在某种意义上都不是孤立存在着，他们都是社会关系的总和。君主，是相对臣民而存在的主体，他的主体性在于他的统治，这一统治并不发生于思维当中，而是在现实社会当中。这个现实对于马基雅维利来说就是当时四分五裂的16世纪的意大利。这个现实有着既有的存在样态，而马基雅维利的君主在时间上晚于这个既存状态，那么这个君主作为政治主体所能做的究竟是什么呢？当代西方马克思主义者阿尔都塞在反思马基雅维利的时候这样描述道：“马基雅维利的君主是绝对的主权者，历史指派给他的明确‘任务’，就是给一种已经存在的‘材料’、一种渴望获得自身形式的质料——民族——‘定型’。因此，马基雅维利的新君主是一种特定的政治形式，旨在完成‘提上议事日程’的历史要求：创制一个民族。”[5]换言之，这个君主一方面在“创制一个民族”中发挥着自己的能动性，另一方面，又是在完成一个被提上议事日程的历史要求的规定下的创制，这是怎样的一种主体性原则？显然不是笛卡尔式的主体，后者是一切确定性的源泉，虽看似具有强大的能动性，但却因其固有的思辨性与抽象性最终将这种能动性让位给了神抑或如神一般的绝对精神。因此主体所内涵的能动性如果要获得真正的发挥需要一个历史性的限定，这里的“历史要求”变成了君主“创制一个民族”的保障。这一独特的主体原则被葛兰西和阿尔都塞等西方马克思主义者们捕获到，引发了他们对于马基雅维利思想的热衷。葛兰西撰写《现代君主》，阿尔都塞则在晚期所完成的《马基雅维利与我们》则成为了阐发其独特的主体政治思想的代表作。他们借助于马基雅维利思想建构了独特的主体原则。在这一主体原则中，我们看到了这个时代主体政治路径的问题意识。

葛兰西所讨论的“现代君主”是一个马克思列宁主义的政党，他们构筑了一个文化领导权（hegemony）从根本上打破了无产阶级作为革命主体的本质主义规定。因为政党领导权的重要意义在于整合各种可能革命的力量，构筑一个随着历史变迁而不断变迁的革命主体，其中不仅无产阶级，农民、知识分子以及资产阶级都有可能成为革命的主体，这一点与经典马克思理论中彻底而清晰的两大对立阶级之间的较量相差很远，它的产生基于更为复杂而多变的革命主体与革命形式。严格说来，基于被规定下来的、静止的主体而构筑的政治理论不是真正的主体政治。因为被规定的主体只能构造出被规定的政治秩序，而一旦一种秩序成为一种永恒的理念，就会变成为社会发展新的桎梏。从马基雅维利以来构筑的主体政治从来都是充满着非确定性的，因此充满着多种可能性的政治策略。他围绕君主讨论政治，所凸显的正是这种非确定性，因为君主是一个生活在特定历史时期，在特定社會关系中存在的现实的人，正因如此，它的创制活动之所以能够产生所需要的是作为主观条件的能力（vetù）与作为客观条件的幸运（fortuna）之间“相遇”。这种相遇构筑了一种被阿尔都塞津津乐道的“conjuncture”（局面、时局、情境）。无论是马基雅维利还是葛兰西，他们的主体理论都可以在阿尔都塞的conjuncture获得进一步的说明。

情境，带有着偶然性，但它却主宰着结构的复杂性。情境不同于特定的要素，它是多个要素相互作用的结果，它不同于situation。后者仅仅作为“具体情境”的意义上被理解。[6]395conjuncture在某种意义上是诸多situation中的一种特殊形式。晚期阿尔都塞借用马基雅维利的研究阐发了这样一个理论的翻转：“马基雅维利没有根据形势（conjuncture）来思考满足统一的难题：却是形势本身从反面、然而也是客观地提出了意大利民族统一的难题。马基雅维利仅仅是用它的理论立场表达了由形势的具体情况客观地、历史地提出的难题：它不是由单纯理智上的比较提出来的，而是由现存阶级力量的抗衡和它们不平衡发展的关系——实际上，就是由它们偶然的未来提出来的。”[6]396换言之，不是主体根据特定的形势来思考历史的问题，而是特定形势要求主体如此这般的看到历史问题。阿尔都塞在这里通过用conjuncture来替代situation，表达出了偶然性所具有的决定性意义。如果说，在对于非确定性的讨论当中，情境还被囿于一个整体框架当中，成为这个整体框架中变动性的、非确定性的要素，那么当conjuncture被阿尔都塞强调出来的时候，社会发展的总体结构的规律性和确定性被彻底打破了，不是总体结构“决定”形势，而是形势“决定”整体结构。在此，所谓的“决定”不是确定意义上的决定，而是由阶级的对抗与不平衡，以及由此带来的偶然的未来所确定的。当阿尔都塞提出所谓的“surdétermination”——我们一般将其翻译为“多元决定论”的时候，他已经不是在任何意义上的决定论上来讨论问题了，更是与多元论无关，相反，他所意指的是非确定性所敞开的应然与实然之间的关系，以及由于这一关系的敞开性所带来的政治实践的可能性空间。

政治的可能性空間同时也就是马基雅维利式的主体行动的空间。更为重要的是，这个在情境中行动的主体也只有在行动才有可能被“生产”出来。除去这种情境，它没有任何实在性，它是一个“空”。这一点，或许马基雅维利并没有如阿尔都塞一般如此清晰的自觉，但不管怎样，阿尔都塞却依照其思考的逻辑将其直接阐发出来：

情境是一种相遇，“虽然马基雅维利规定了幸运和能力这两个项，规定了它们吻合和不吻合的相遇法则，但他却给这一相遇中主角的名字留下了彻底的空白;他没有明确他们的身份。发生这种相遇的地理空间，以及在那里与幸运相遇的个人，都没有名字;确切地说，它们是未知的。这种未知性还不像方程式中的未知量x，y，可以用来解出这个方程式。它们是绝对的未知，因为马基雅维利对它们闭口不谈。这种相遇将在意大利的那块地盘发生呢？马基雅维利没说。是谁具有这种能力，知道怎样抓住到来的幸运，并给质料提供它所渴望的形式呢？马基雅维利没说。他好像在一般理论中躲了起来，等待着历史的回答。”[6]469-470

在这种表述中，不断出现的空白与未知，都说明了在这一语境下的主体本身已经变成了一个空白的主体位置。这个位置如同一个空着的椅子，它期待着某个主体有一天，在某一情境下占据这把椅子的位置，但在这个情境中的主体没有出现之前，这个椅子的位置总是空着的，但无论这个主体会何时到来，这个空着的位置却总是在的。换言之，对于阿尔都塞来说，特定情境中一定存在着主体，但至于这一主体的实在性却决不能被预先规定。就这一点而言，阿尔都塞进一步推进了葛兰西，因为对于后者而言，斗争的领导权掌控者还是明确的，是马克思列宁主义的政党，只是究竟谁会被整合入这一政党的序列，似乎是非确定的，但却仍然是可以列举出来。然而对于阿尔都塞而言，主体却完全是一个偶然的、不可求解的未知数。主体的确定性遭到了更为彻底的破坏。而其所构筑的主体政治也不得不面临着更多的变数。

葛兰西与阿尔都塞，两者谁更接近于马基雅维利的主体政治理论的本意？这个问题完全不重要。对于今天的主体政治理论而言，他们所反映出的是不同历史时期革命形势的变化。经典的马克思主义期待着无产阶级，这是初期资本主义时代压迫与被压迫的形势较为简单的情境下必然产生的一个理论结果。无产阶级作为被压迫阶级的地位是鲜明的，因而是确定的。但随着资本主义在经济危机中不断实现的自我调整（在某种意义上，《资本论》成为了资本主义病症的诊断书），阶级的划分失去了固定性，压迫也似乎失去了残酷性。当阶级被阶层所替代，当压迫仅仅意味着不同收入等级的划分，革命的意义与合法性，甚至对资本主义的批判性都变得需要质疑了。革命的时机与革命主体都失去了显而易见的状态，我们面对着的是各种反抗的微观形式，颠覆性的革命诉求变得多少有些不合时宜。这是今天主体政治复兴的一个基本条件。马基雅维利之所以得到当代思想家的青睐，就是因为他所处的16世纪的意大利同样是一个混乱的阶段，人们在经济、政治与文化中的地位与关系都不甚明确，这一状态正如今天所有力图坚持革命，批判资本主义的马克思主义者们所看到的当今时代。

主体政治源起于马基雅维利，因此，正如我们反复指出的那样，其内涵并不是由主体创制政治秩序，相反从其诞生之日起，它就意味着特定的政治情境对于主体的孕育。主体政治中的主体是被生产出来的，并且处于不断生成中的，因此当葛兰西用领导权理论打碎无产阶级先定选民的地位，当阿尔都塞用空无填充主体位置，可以说，他们都把握到了马基雅维利主体政治的要害所在。主体政治是微观革命时代的政治理论。

三、剩余主体

最后，当我们以主体政治为理论背景，从马基雅维利那里游历到阿尔都塞，我们藉此来反观德勒兹的主体理论，其独特性便获得了一个新的阐释平台。在这一平台上，我们看到的是后-阿尔都塞主体政治的新动态。

在《反-俄狄浦斯》与《千高原》中，德勒兹不断提到精神分裂者与游牧民族，他们所隐喻的思想指向带有拓扑学的色彩，换言之，即具有异质同构性。两类带有人格特性的概念是否是德勒兹头脑中反抗资本主义之主体政治中的主体？这个问题或许并没有如同这两个概念所表现的那样显而易见。

首先，德勒兹对于资本主义的批判较之当代西方马克思主义来说更符合马克思的思想倾向，这表现在他坚持着一种内在性的原则，资本主义以生产为轴心的发展历程拥有着自身可以自我扬弃的界限，从资本主义诞生直到其自身界限的到来都依赖于生产逻辑的展开，消费、交换、分配都是一种生产，它们构成了一个过程，诠释了生产，同时也让生产本身避免了被观念化、概念化的倾向，当生产成为一个过程的时候，生产自身富有一种生成性。这一观念，是德勒兹对于马克思在《1857-1858年经济学哲学手稿》中关于“生产一般”思想的重述。资本主义于是成为了生产逻辑蔓延的社会体，在其中，一切都在生产中生成，甚至包括它自身的界限在这一生产逻辑中也被生产出来。而精神分裂者就是这一生产逻辑的人格化，“精神分裂者是普遍的生产者”[1]13德勒兹用精神分裂者的生存样态隐喻出资本主义社会中蔓延着的生产逻辑。

同样，游牧民的观念也需要从这一层面上来加以理解。游牧民是精神分裂者的另一个别名，二者具有完全相似的特性。游牧民在空间-地理学的意义上表达了精神分裂者所意指的普遍生产的逻辑。首先，游牧民是始终处于流动中的族群，它不同于移民，移民是从一点移动到另一点，而游牧民则总是处于流动过程当中，因此移民的空间及其路线仍然是确定的，但游牧民却是开放的。[7]547其次，游牧民通过流动实现的解域化同时附有一种创生性。即“游牧民栖居在、停留于这些地方，他们自身令这些地方得以增长”。[7]549换言之，游牧民创造了空间，正如精神分裂者创造了资本主义界限以及对这种界限的超越一样。他们都在解域既有的界限，游牧民是较之精神分裂者更为直接的思想意象。它所实现的疆域的拓展就是精神分裂者所试图突破的资本界限的直接表现。

但在此，我们是否可以将精神分裂者与游牧民视为德勒兹的政治哲学中的主体？回答是否定的。两者并不是德勒兹头脑中革命的主体，而只是其独特的生成性思想的两个异质同形的思想意象。他们不是生成性过程的破坏者，而是它的完美诠释。如果将资本主义视为蔓延着生产逻辑的生产性过程本身，那么精神分裂者与游牧民，两者与资本主义不是对抗性的关系，而是一种共谋。精神分裂者与游牧民在某种意义上是资本主义生成逻辑的“表象”。

如果得出此一結论，则意味着近乎要否定德勒兹的政治哲学是一种主体政治。因为本主义是一个近乎“机器” 般自我演进的生成过程，它可以自我崩溃，无需主体的作用。主体，并不仅是人格化的存在，它自身意味着否定性，意味着行动，一种改变世界的能力。如果德勒兹的“资本主义批判”仅仅是一个“精神分裂分析”，这将是一个无主体的演进过程。

但不可否认，从德勒兹的《反-俄狄浦斯》开始，他的激进立场是鲜明的，而他所面临的这个理论的困境其实对于经典马克思主义来说并不是一个新鲜的话题：西方马克思主义学界一直以来都存在着所谓晚期马克思与早期马克思之间的断裂，其中一个重要的断裂表现在：晚期马克思注重类自然规律的社会发展规律的探寻，而早期马克思则更关注无产阶级的主体性构建。两者之间，即社会发展规律与革命主体的构筑成为了回答反叛资本主义的两条不同路径，资本主义的毁灭究竟是源于其自身理论的自我崩溃，还是革命主体的建构？两种不同的说法似乎在马克思思想当中都能找到自己的论据。德勒兹是否已经是新时期自我崩溃说的代言人？

如果放弃在生产逻辑中来探寻真正的主体，这个结论是成立的，不过另一方面在《反-俄狄浦斯》的导言《欲望机器》中能够阅读到关于主体的相关论证，也是事实。

对于德勒兹来说，主体是一个剩余：“依据术语’过程‘（processus）的意义，记录将诉诸于生产，但记录的生产自身是由生产的生产所生产出来的。同样，消费追随着记录，而消费的生产是通过记录的生产，并在记录的生产之中被生产出来的。这是因为某些东西能够以主体的秩序被定位于铭刻的表面（la surface d’inscription）。这是一个奇特的主体，它没有固定的身份，在无器官身体之上游荡，总是在欲望机器的旁边，通过它自身的产物的一部分来界定自身，到处收集着由生成以及生成的化身所带来的回报，它生于其所消费的各个阶段，同时又在每个阶段中再生。‘这就是我，因此这属于我。”[1]22-23”这也就是说，主体是在欲望机器旁作为某种剩余被生产出来的，……消费的情境综合就存在于所谓的“原来如此！”（C’était donc a！）的精彩形式之下。”[1]24

在此，德勒兹对于主体有一种独特理解：首先主体不是生产性的过程，而是被整个过程生产出来的一个产物，如果说欲望机器意指的是生产性的生产逻辑自身，那么主体则站在了欲望机器的旁边，它在某种意义上是外在于欲望机器的，但它却同时又是这一欲望机器（生产的生产逻辑）的一个产物，只是这个产物是这架生产机器生产过程中出现的剩余。剩余，是一个独特的概念，它是过程的一部分，又游离于它。对于德勒兹而言，欲望机器的剩余是一种能量的剩余，它是尼采的权力意志。它被整个欲望机器生产出来，它是机器化存在必有的第三种综合，即形势综合（前两个综合分别为连接性综合与析取综合）的结果。

在此，有必要简单概述一下德勒兹的三种综合的思想。德勒兹用机器概念来谈论资本主义社会体的基本特性，其意在表明资本主义的普遍化倾向，在这一趋同的过程中包含了三种不同的联结与综合的类型：其一，连接综合（la synthése connective），它将所有一切都转变为同质性的存在，其所对应的是马克思的“生产一般”的描述，它是资本社会体的普遍的机器化的存在样态。一切都变成了机器，抑或被机器所连接。其二，在庞大的无器官身体之上产生了析取综合（la synthèsis disjunctive）;它将原本相互连接的独立的部分视为可以相互转化的同一部分的不同方面。如同一个亨利·米修（Henri Michaux）所描述的“精神分裂症的桌子”，[1]12桌子失去了它固有的作用和生活中位置，变成了一个承载着多种内涵，并且内涵之间可以相互转换的一个物件。这种生产性最终带来的是一个庞大的无器官身体，任何器官性的规定都变成了一种对身体的规范和约束，都是可以被析取综合所扬弃的。资本，作为流动的货币，打破了货币的规范，成为了析取综合的表现形式。第三，形势综合（la synthèsis conjunctive），其中conjunctive是conjunction的形容词形式，因此这一概念正是阿尔都塞对于马基雅维利主体政治解读中所讨论的那个“形势”概念。因此，在此没有将其conjunctive翻译为“合取”，（这一概念显然与析取对应）而是将其翻译为“形势”。形势综合因此是一种对某种形势的构造。这种综合在根本上为了调和前两个综合。德勒兹将连接性综合所构筑的机器称之为偏执狂机器，认为它产生一种斥力。这意味着这种综合的重心在于被连接的各个部分之间的相互独立性;同时将析取综合称之为奇迹化机器，认为它产生一种引力，即意味着让各个相互独立的部分变成一个相互转化的过程。而面对形势综合，德勒兹则采用了马塞尔·杜尚的名画《大玻璃》中所表达的一个意象：“单身汉机器”来加以表述。在这幅又被称之为《新娘，甚至被光棍们剥光了衣服》（la Marée mise à nu……）的作品中，单身汉机器是一群还未被人格化了的机器碎片，它们似乎是类似的，但却又有着不同的形态，对于任意一个单身汉机器而言，它可以立刻化身为任何的人格化存在，例如这些单身汉（光棍）可以是公务员，也可以医生，艺术家等等。这是单身汉机器所具有的生产性。由此，我们可以对情境综合做这样一种理解：它调和着引力与斥力，并在其中产生了一种剩余的能量，这种能量意味着一种强度，它可以人格化，也可以完全不被人格化，但这从未弱化它固有的强度，德勒兹特别强调，这个被剩余的“强度自身总是肯定性的，它从强度=0之处出发，而正是这一等式规定了无器官的平滑身体。强度依据它们自身复杂的关系与处于因果关系中引力与斥力之间的比例构筑了其自身相对的下降与上升。简言之，引力与斥力之间的对立产生了一系列富有强度的要素，所有这些要素都是肯定性的，它们从不表达某个体系最终的平衡，相反，它们所表达的是诸多非限定的稳定状态，亚稳定状态，借助于此状态，主体得以转换。”[1]25-26

在此主體出现了，但在此主体构筑的重心却与阿尔都塞抑或阿尔都塞笔下的马基雅维利略有不相同。对于后两者而言，主体政治意味着主体是被特定的政治情境所决定的，而非相反。对于德勒兹而言主体是否在情境中被生产出来并不重要，而是富有强度的力能否在某种形势下（偏执狂的机器与奇迹化机器构筑的斥力与引力的相互作用）被产生出来，它不断处于转变与创生当中。强度是一种肯定性的存在，它是一种充盈的欲望，主体就是一种强度，因此它可以被任何人格化的样态所诠释，如果说阿尔都塞的主体政治以形势为“空”的方式也试图彰显一种主体未被特定人格化的状态，那么德勒兹的这种诠释与阿尔都塞不同的地方却在于形势不是一个空位，而是一股充盈的欲望，一个以零为起点，并不断递增的强度。这是对精神分析以匮乏性来阐释主体的一次有效的回应。因此在这里，主体是否存在，以及存在着怎样的主体都不是德勒兹的要点所在，关键在于情境所构筑的强力迫使主体处于不断的转变当中。

如果说资本主义是偏执狂奇迹与奇迹化机器共同发挥作用的社会体，那么可能颠覆这个资本主义的主体则是两种机器作用中产生作为强度的剩余，主体在这个剩余中发现了自己“改变世界”的能量：使任何事物处于不断地变化当中，它不是精神分裂者抑或游牧民，后两者仅仅是这种变化的象征，真正的主体是这一变化的推动者。或许，我们可以做这样一种理论的类比，这种剩余强度是对资本的剩余价值的摹写。如果说马克思将资本的剩余价值视为产生无产阶级的客观情境，那么德勒兹在此避免了一种本质主义的规定，认为剩余能量的强度本身就是改变世界的主体性，至于主体究竟是谁，不太重要，只要在某个阶段，主体能够在这个情景认出自身即可：“这是我，原来这就是我！”[1]28即可。

概而言之，从马基雅维利以来，主体政治从来都意味着一种主体性，主体从来不具有实在性和现实性，它是形势的构造。这是一种彻底的唯物主义的讨论方式。这样的主体政治所面对的是当代自由主义经济时代的微观政治的运作方式。它不否弃革命，但并不等待革命，它需要主体，但并不将主体强加给任何一类人，任何阶层，因此它选择构造特定的形势，并在形势中确认主体的产生，这是不同于经典马克思主义思想中革命与革命主体的相关界定的，但却更适应于今天的革命形式。从这一意义上说，从马基雅维利到德勒兹，本身没有本质的区别，他们之间的差异仅仅在于马基雅维利与阿尔都塞带有着些许消极性，被构造的形势，虚位以待。而德勒兹则在68革命中看到了充盈的欲望所包含的巨大的肯定性的能量，从而相信形势自身就是一股巨大的能量，它构成了一种主体性，推动世界的改变，人格化的主体只需在巨大的历史潮流中看到自己，它的实在性意义变得越来越不重要了。

革命主体的虚化是后-革命时代不得不面临的一个无法逃避的历史形势。西方马克思主义者坚持着革命的原则，并以各种方式谈论着革命主体（抑或主体性）的产生，但革命注定失去了颠覆性的样态，所谓的微观革命，不仅意味着革命的规模、范围以及其影响力的弱化，更意味着其革命性自身的消融。德勒兹批判资本主义的在皇皇巨著中讨论主体的篇幅仅有不到10页。并在期间混杂着许多不甚清晰的理论枝节让人摸不清他所谓的主体究竟为何，这本身已经彰显了后-革命时代主体政治，主体性哲学的强弩之末。今天我们需要主体性原则与观念吗？

或许并没有相当然的答案。为了回答这一问题，或许需要继续追问另外一个问题：我们为什么需要主体性原则？如果当代的自由主义经济与后现代哲学重新构筑了一个变动着的世界，那么这种主体性原则在顺应这一时代精神的意义上说没有价值。然而，如果说在引领这个时代重新走向新的“大一统”的过程中主体性原则是无法回避的理论诉求，那么问题还在于，今天我们是否还需要这个“大一统”的存在样态呢？显然，主体性原则与观念所涉问题的复杂性还有待于进一步的探讨。

参考文献：

[1]Gilles Deleuze， Félix Guattari：l’Anti-oedipe，captialisme et schizophrénie 1，les éditions de MINUIT，1972：360.

[2]〔意〕马基雅维里. 论李维[M] 冯克利，译. 上海： 上海人民出版社，2005：214.

[3]〔德〕黑格尔哲学史讲演录第4卷[M]贺麟、王太庆，译. 北京：商务印书馆，1978：69.

[4]海德格尔选集（上卷）[M]孙周兴，译. 上海：上海三联书店，1996：56.

[5]〔法〕阿尔都塞 哲学与政治[M]陈越，编译. 长春：吉林人民出版社，2003：389.

[6]陈越哲学与政治：阿尔都塞读本[M]长春：吉林人民出版社，2003：395.

[7]德勒兹、加塔利千高原[M]姜宇辉，译. 上海：上海书店出版社，2010：547.