梁启超与李大钊关于中国现代社会转型的二元架构思想比较研究

2019-09-10王宝林耿茂城

河北工业大学学报(社会科学版) 2019年4期

王宝林耿茂城

摘要：救亡图强的时代旋律催生着国家意识觉醒，关于现代民族国家的构建以及国民人格的培养成为中国现代社会转型的两条人文向度。梁启超以良知为导源的自由政治思想和李大钊以情理为精神的民主政治观念，系统搭建起关于民族国家共同体的“道德-政治”二元架构。科学把握梁启超、李大钊关于自由政治秩序和民主政治规范这两大思想脉络，围绕道德良知的精神内里，以此作为衔接政治范式的枢纽，分别就他们的思想从旨趣规范、德性认同到权利论证、制度引导等多层次、多维度进行比较研究，为中国现代政治文明思想的进步提供历史启迪和人文关怀。

关键词：道德良知;自由;民主;政治思想

中图分类号：D092 文献标志码：A 文章编号：1674-7356（2019）-04-0067-09

近代中国，列强环伺、风雨飘摇，传统的封建帝国开始瓦解，中华大地面临着共同体的危机;伴随着对传统道德观念的质疑与反思，加之“西学东渐”的潮流，救亡图（存）强的时代旋律使国民的国家意识开始觉醒。从晚清到民国再到五四运动，既是一个危机四伏、多灾多难的年代，又是一个充盈着纷繁多姿、争妍竟发的思想的年代。面对政治乱局，一大批思想者针对个人利益和意志的立场同国家主权和现代性的进步观念，对于现代民族国家的构建以及现代国民人格的培养成为共同体认同的必要价值导向，逐渐触及政治现代性及精神文化的深层次问题。使得在中国现代社会转型过程中，基于意志自主性的现代个人和政治自主性的现代国家形成了以“道德-政治”范式为架构的共同体认同。这种二元架构式的民族国家观念以政治性的自由民主为价值框定、以道德性的伦理精神为内涵取向，规范并诠释了中国社会现代化转向的人文向度，即在“政治共同体”和“道德共同体”的双向价值诉求中顺应着现代化的政治文明。

针对梁启超与李大钊二者思想的比较研究，国内诸多学者已从不同层面、不同维度进行了特色鲜明、哲思深邃的探析与论述，形成了“多元现代性”的理念;这些有代表性的学术化解读，从不同视域上指向了中国现代政治走向中的“公共善”。而“自由”与“民主”作为现代社会的核心价值，围绕“国家”抑或“个人”的立足点以及“调试”抑或“转化”的实践方式[1]，聚诉纷纭的学术素材之积累为进一步关于中国现代社会转型的“道德-政治”二元架构分析，注入了有益的学理支撑和理论泉源。为此，基于19世纪90年代至20世纪20年代的历史，从共时性上系统研究二者政治思想的异同借以更好把握中国近现代社会转型的演进，为民族文化的心理认同和共同体的现代导向提供清晰的逻辑线索，为政治文明进步注入时代特色和现代元素，也为新时代社会主义核心价值观的培育与践行提供历史的哲学启迪与借鉴价值。

一、中国现代社会转型的“道德-政治”二元架构

（一）“道德-政治”架构深刻回应了救亡图存的时代主题

近代中国正面临深刻的社会转型，救亡图存的时代主题引领着社会实践基础上的制度变革和技术革命。基于当时特定的复杂条件和深刻的思想渊源，一种“道德-政治”二元架构在深重的民族危机面前以其特有的社会样态延续了中国传统道德文化观念，为中国社会的现代转型注入了强大动力。从当时社会现实来看，中国始鸦片战争以降，在亡国灭种的危机边缘，空前严重的民族危机让救亡图存成为那个多灾多难时代下的最主要课题，以求在器物模仿、制度创建中反思国民疲弱根源，围绕政治之“新”不断实现新其法、新其民、新其学。从民族国家现代建构的思想文化支撑上来看，西方的民权、民主、自由、平等等进步文化观念以及伦理道德因素使传统的“君国天下”发展为现代的“国民相济”，为共同体的现代认同提供了有益涵养：首先，19世纪西方“进化论”思想以及社会有机论的发轫使得“图强” “复兴”的民族抱负日益蓬勃，促进了实现社会向现代转向的普遍认同;另外，在振兴民族国家的历史赓续中，传统的儒家文化围绕人的自我价值和自身修养问题，架构了“道德人本主义”的倾向[2]，把人的意志个性的实现建立于德性伦理的基礎上，以个人良知的汇聚或者理性精神的考量来塑造现代国民人格。

总之，1890年至1920年是中国社会从传统过渡到现代的“转型期”，一方面，自由与民主的思潮蔚为大观，呈裹挟之势流贯江河;另一方面，这种社会的现代转型瓦解了传统的价值世界，个人主体意志的强势崛起在自由精神的滥觞中不断超越儒家的德性伦理，推动了对“道德-政治”的理念认同。

（二） “道德-政治”架构代表性诠释了转型路径中的人文向度

围绕中国现代社会转型的历史大势，无论是清末宣扬自由主义思想的梁启超，还是致力于民初宪政实践的李大钊，从自由与民主两大政治内涵出发，以中国传统文化为切入点，同时摒弃掉天朝大国的历史凝滞论的狭隘视角，以宽广的文化视域和开放性思维方式兼收并蓄，发扬中国传统文化所本来，汲取西方先进文化所专优，深入挖掘与发扬进步精神与现代理念，在道德良知与政治规范的二元互动关系上构建起一种民族国家共同体的认同观念，鲜明诠释出对政治权利及个人权利的重视。其中，梁启超着重着眼于人本身，在自由主义中辅以“道德革命”的主张来肯定个体价值的正当性;后期在自由观念转向中又表现了利群优先的多数民主旨趣，尤其彰显了一种新民人格，为国家的价值认同提供了充沛的道德关怀。可见，其以道德良知为导源比较系统阐发了自由的人格理念，为后期国家政治道路的推进积淀了思想养分。李大钊则高举民主旗帜，发展了梁启超救亡意识下自由政治思想，将民主作为最重要的政治文明现代性成分，在理性中继续宣扬为自由而战;后期又用唯物史观的养分厚植民主的正当性基础，从德性伦理中架构公共秩序，以无产阶级的站位同自由、民主相结合，开辟了救亡的成功之路。

两位不同阶级站位的启蒙思想家兼与文化道德的情感基因，以相继发展的政治智慧在现代社会的转型中既积极倡导国民新人格的培养与自我价值的实现，又在良知和情理的道德精神中发掘政治共同体双向认同，为现代社会转型的实践路径注入了强烈的人文关怀。

二、自由与民主的政治思想脉络梳理

（一）梁启超自由政治思想——以良知为导源

面对数十年来中国图自强而未果的社会遭遇，梁启超提出“欲维新吾国，当先维新吾民”的政治主张，以“新民之道，未有留意焉者”[3]48的嗟叹来反思民族国家的苦难之弊。他的自由政治思想主要集中于1900年前后，其对自由阐述的差异性转折主要划分为两个时期。在《自由书》时期，从西方民权思想入手，鉴于“个体自由的核心原则”[4]48，借变法改制来倡行改造制度和改造自我——这时他认为，争取自由的关键在于主观自身。在《新民说》时期，强调塑造新国民，指明了自治的两条实现途径，一者是政治上的，坚持自治性、独立性，不受制于人;二者是伦理上的，坚持以己治己、反躬自省。此时的梁启超还强调，自治就是自己服从自己，自己管理自己，出于良知上的默许和道德上的驱使必须服从法律。在这两本书中，梁启超多次且广泛地提及“公德”，以此成为《新民说》的核心道德价值，从“中国所以不振，由于中国公德缺乏”[5]272的开宗明义到“合群之力愈坚而大者，愈能占优胜权于世界”[6]429的利群追求。可见，梁启超的自由政治思想发生着时期上的转变而走向深入，其在道德良知的导向中重视了个人的意义，同时上升至自由的目标又超越了个人意义的自我，标志着一种服从;这种服从是基于良心良知上的遵从，是对真我的服从和对自己的严格要求。在这个意义上，梁启超所理解的自治旨在重视群体性的倾向。这种利群主义精神又将个人夹杂其中，通过分工相助和群策群力，个人也才能获得真正的自由。实际上，这种利群主义的优先立场最终是为了自保、自利、自求，确证了个人权利的自由与情感认同基础，由此形成了梁启超以自由主义为旗帜、以德性良知为义理、以国家主义为认同的现代型社会体制架构。

贾云平教授在文章中指出，“国民精神的痼疾已酝酿成近代中国所有悲剧苦难的溯因”[7]，面对中国社会向现代加速转型的过程，梁启超以良知的启蒙强调人的主体性的确立与高扬，通过“为民族复兴召唤时代的新民”，此挞伐恶源、革除流弊，体现出改造奴性的思想创见和深远意义。同样，张锡勤教授聚焦“国民性”改造的理论，指出中国近代以来的血泪史和急速的社会转型引发了国人对自身现代化的关注，普遍意识到需要觉醒一代新人[8];梁启超关于国民劣陋内在积弊的阐述，在国民奴性、愚昧、好伪、无动的清算中彰显了他塑造新民格的政治探索。梁启超以敏锐的时局洞察力和果敢的民族担当进行深切的民众改造，实现了政治思想的温和向转化。在主张上从权力范围的框定到良知良能的自觉，从省察己身的责己、省己走向自新，从限制与服从的自我超越之自胜出发达到自强进而达到真自由;而在具体实践中，又侧重利群主义倾向，主张个人利益服从群体利益，法律功能就在于保群利，而群利又具有终极的个人意义与价值。由此，尽管梁的主张充盈着浓厚的主观色彩和实施机制上较多的缺陷，但他基于政治哲学中自由与自治的探索为那个时代注入了难得的思想血液，为现代民主政治建设提供了经验支持，为在道德、政治二重维度整合下的社会公共生活设计了较为理性的构图。

（二）李大钊民主现代观念——以情理为精神

“民主”是20世纪以来中国救亡图存的主要思潮之一，民主色泽的缺失，无疑标志并导致一个社会的现代性误入歧路。学者王宜放以李大钊早期思想研究中的几个问题为视角，立足于必要的社会现实基础，在“挽时局于既倒”的民族主义理想潮流中从政治派别、阶级站位、社会身份、文化影响等不同范式条件下分析李大钊早期关于民主政治的思想取向[9]。朱德建曾论述了李大钊关于民主、法治及其实现途径的思想发展脉络，“他的民主观念特别重视普通民众的地位和作用”，由于逐渐看清了“资产阶级大谈民主实则极不民主的本质，在早期思想中就开始重视民主法律保障的制度基础”[10]，以唯民主义为精神终至发展为社会主义民主观，从制度建构、文化培育、意识认同上构筑起现代政治的必要内容。李大钊作为近代中国民主主义的倡行者以及我国最早的马克思主义者，对民主饱含着深析洞见。他从近代社会动荡的烟云中反思了维新派政治体制改革的受挫失败，也汲取了立宪民主人士的“新民”之论，更体察了革命派的政治手段同共和方案相结合的创见，伴随着民主共和的新肇终于以新文化运动的思想之力高擎起“科学”与“民主”的旗帜。其中，前者梁启超基于自由政治的公共伦理的思考推动了李大钊民主政治思想的超越，甚至在后期以发展着的马克思主义史观从社会转型的运动中寻找文化根源，探析政治共同体背后内在的原则与约范，实现了将前者政治美德的创造性转化。面对传统“道德-政治”架构的分离，李大钊在文章中指出：“现代国民自觉近世国家之真意义，使之确足福民而不损民;民之于国，斯为甘心之爱，不为违情之爱”[11]317，可见他仍以国民爱国的良知出发，在民主宪政的实践中致力于实现法之良善及其精神的思想自由，呈现出“道”与“法”的二元论倾向[12]16。这种“道-法”的思想生动映现了那个转型时代的共同体架构，据以精神性的情感基座并辅以法律的“血气”之规约推动了公共伦理与精神价值的双向认同，使国家与个人既有政治上的联系，更有道德情理上的紧密。

需要指出的是，李大钊的民主立足于社会关注的问题层面，针砭时弊，涵盖着包括政治生活在内的多方面好的内在要素。他对于民主的界定从三个层面展开：其一，政治制度上的解释，作为一种制度形式上的体现，包括了直接民主与间接的代议制民主;其二，生活方式上的诠释，作为一种生活方式的追求，民众可以自由表达利益诉求;其三，一种精神上的精华或价值理念的寄托。以李大钊为代表的五四知识分子，着眼于政治制度背后的理念精神，在“个人德性和伦理规范的互动中”不断对中国社会的现代进程予以“道德”与“政治”、 “善”与“正当”、 “公德”与“私德”的中国式价值再造[13]。李大钊的平民主义政治是排除了强力的政治，内含着自由政治的精神，倡导人人都应当自由沟通并平等地积极参与到政治、生活的方方面面，充分调动、运用起理性尤其是主观的情理;正如他所言：“多数宜有容纳少数方面的意见之精神，少数宜有服从多数决议之道义”[14]594。但鉴于民众的民主意识尚且淡薄，加之传统封建帝制思想遗留迄深，国人普遍注重感性，因此必须培育并夯实立宪民主的本土基础。从其本质上看，要实现真正的民主或“纯正的平民主义”就必须让人民全体在经济、政治、社会的各个领域都享有自由，实现自由的联合与联合下的自由。总之，李大钊的民主观念，突出强调了以情理精神為内理、以法律规范为保障的自由之实现;而且这种自由既彰显个人的主体地位，又要保证团体下的甚至全体人民的自由，其途径必然是不据以强力而据以情理的商议。李大钊的民主思想是当代中国协商民主的萌芽，也是其近代以来中国社会现代转型的思想架构不断深化的宝贵历史脉络。

三、道德良知与自由政治的秩序

（一）良知视域下梁启超与李大钊关于自由思想的相同理路

1. 以共同的西方思想渊源为旨趣

梁启超的思想基础是自由权利思想，并一贯借用天演论说，从竞争、取胜、择优的角度承认“人人有自主之权”，这个“权”是权力，“力”亦即“利”[15]29;主张兴民权，以这一权力来争取自由就会有可靠的保障，将权力与自由看作是统一的，同时在后期以自治、自胜的理念推行群体自由之平衡的能力。李大钊的民主观念基托于民权观念的成长，在他看来，自由主义是强调个人自由利益的，共和主义是保障公共意志的，这两种西方思潮深深影响了他，通過将此二者的结合才形成具有哈贝马斯色彩的商议性民主观念[16]。李大钊将“民主”的一系列译语舍弃，直接定义为“平民主义”或“德谟克拉西”（音译），这种平民主义的界定将人人自主的内在价值呈现出来，正是一种自由的象征。他强调民主政治在本质上是依据公意上的认可而非强力或暴力，这种公意指“以议会为神脑，……以众体为一体，以众意为一意”[17]520，在内心情理的感召下“合众体，集众意”发展成为一种自由民权的表征，这正是自由商讨又不失理性服从的结果。因此，无论是“民权”的伸张还是“自治”的推行，都是对个人内在价值的肯定;从“求自由的本性”到以“权力捍卫”或“权利行使”，都赋予自然法则的合理性认同。梁启超与李大钊在西方自由民权的声潮助推下，将个人自由意志与国家伦理道德规范相结合，从二元关系的互动中推动自由政治秩序的形成与道德义务的培养，不断强化“天赋德行”或“本源真我”的内心良知。

2. 以法律规范界定德性秩序

梁启超认为，自由既是行动上的自立，同时也应守律不逾矩，要有服从和规范，即“不侵他人之自由”。他努力界定出什么是真正的自由以为自由正名与划界，为此直接指出“自由权乃道德本也”[18]101，但自由不等于任意恣行，自由与法律并非相悖。从他的观点来看，自由本身内含着“约束与服从”，自由自治的真正性就在于所依循的法律性，即所谓“文明真自由”。另外，所谓法律制约同时也就是保障，法律的真正目的在于保护自由， “法律者，所以保护各人之自由而不使互侵也，此法律之精意也”[19]684。李大钊同样注重以法律制度的框架来维系民主，以防止遮蔽掉自身的法律基础，实现自身的规则约束。他主张“夫宪法乃立国之根本”[17]32来奉行宪法至上，为平民主义中的“自由民权”作张本，又从多个层面对民主的自由实现进行了制度分析与设置，要求“以法律为血气”充分让理性参与其中，在理性精神的感召下真正实现自由公意之民主。他们二位分别通过“文明自由”的政治路径以及“公共善”的赞美，皆在法律的框定中借用理性的精神规范了自由秩序，进而使基于国民道德的自由民主追求上升成一种社会良知的情感维系，共同为“自由”理念注入了现代的文明意涵。

3. 均重视德性教育下的良知认同

梁启超在《自由书》中要求普及教育以增强国民素质，强调开民智、聚民力、齐民德、升民气，因为他认为“强国必先强民”，强调敦促个人的自我精进与改造;在《新民说》中，突出强调“自治”色彩，意在“治己”中实现独立自由。将“自由”和“自治”同等齐观，就必须将“自律”与“自省”落到实处，实现以己克己;至于如何才能达到这一点，梁启超特别强调要去除心中之“奴性”[19]681。在走向“新民”的过程中，需不断完善国民品格，为此就必须树立个人权利的思想。李大钊直接宣称“遍一切生活皆民主”[14]501，他早期的“民彝体”论就植根于中华传统的精神来端正自由信仰。李大钊眼中的“民彝”实质就是一种道德因素，他的“民主”也就成为一种理想与道德价值的政治观念，同样为自由精神寄予了一种国民品行的认同。李大钊还坚信普通大众都有一种道德理性，所谓“人人皆而同识”，由此所赋予的平民主义的概念就包含着一种“明德”、 “至善”的良知概念。因此，两位思想先驱均从道德与现实角度去论证自由政治的正当性问题，其中梁指出要有边界意识，实现自身的自由就必须做到保护他人的自由。在权利生于求强、争优、进取的同时加入伦理道德因素，争取主权或所有权的思想来自于天性的良知良能。李在文章中写道：“无德之民，力何于有？无力之民，权何于有？”[17]41——这就表明，民主政治的重要前提在于广兴民德，进而自由地商讨与服从公意才有可能，以此强调了人道主义和伦理社会主义彼此互动的有机框架，从德性认同中寄寓了深沉的社会政治关怀。

4. 均蕴含着国家独立的主权观念

中国现代社会的转型是民族危亡关头下的觉醒与探索，梁启超与李大钊的自由思想架构回应了社会体制转型的尝试。梁启超逐渐意识到一味强调绝对自由的失误性以及追求自由需要付出的代价，从政治上（国家）和伦理道德上（个人）两个层面开始重新审视自由的意涵，强调自由不仅包括个人的自由，也应包括国家的自由——国家的主权与独立。最终以造新国民为目标——“新民云者，在吾民之各自新而已。自新之谓也，新民之谓也”[3]96，同时呼吁全体国民积极参与救国的事业，在国家危难之际，应当“以一群一国之自由为目的，而不以一身一事之自由为目的”[20]。李大钊始终聚焦于反封建反专制的民族解放追求来研究民主问题，因此他的民主不是瞿秋白的历史工具论，尤其具有现实性上的针对性，将争取民族独立和民主自由结合起来，且将它看作为一种理想价值，具有动员号召民众的能力。在这个层面，民主同样是一种共同体的价值认同。甚至，李大钊在接受了共产主义思想转变为社会主义者之后，还将社会主义与民主结合起来，来说明社会的大同与联合、团结。总之，李大钊的大众民主、公意协商、集体表决、服从多数、商谈伦理都怀有着一种国家共同体的强烈情怀，这个共同体既是国家主权的共同体，也是情感价值的共同体。梁启超也在个人自利、自保和国家富强之间的徘徊中将个体自由与社会伦理之间的联系通过个人自治接连起来，形成以个人德治为微观基础的自由政治共同体理想，内涵着国家独立的主权观念。

（二）良知视域下梁启超与李大钊关于自由思想的差异殊境

1. 在对法律的把握与分析上存在异域

尽管梁氏李氏都十分重视法律的积极作用，但他们对于法律的认知与把握层面总显得如此有差距。梁启超认为塑造的新民要学会自治，其基本标准就是学会遵守法律，他将法律所具有的强制力归因于民众的良知与自觉，是权权相竞而终以协调的产物;在民众的自觉推动下，相互以法律为界，互不侵权、共守内心的道德服从，以此来作为核心性内涵，标志着对自由的实现与维护达成一种社会化共识。但在李大钊眼中，法律制度规范是自由民主的象征与发展的必然产物，是民主政治生活不可或缺的保障，不仅具有修齐治平的克己色彩和理想主義要素，也道出了自己眼中的评判标准问题——制宪正当性。李大钊从宪法与法律之区别、宪法起草设定的刚性与柔性之兼备等综合角度进行了详细见解，并呼吁“欲为幸福之立宪国民，当先求善良之宪法;欲求善良之宪法，当先求宪法能保障充分之自由”[21]432。他认为法律的制定源于社会对自由秩序的规范，而自由秩序的构建又出于社会民众的“律己”程度;法律的实施在很大程度上由于阶级观念的差别，德性力量也必然存在分化，因此法律的维系仅靠民众内心的自愿遵循是远远不够的，必须要施以法律的强制效能。可见，李大钊对于法律强制力的解读在民众的德性维系中兼以把握共同体法律意志的情理精神，以全面的思维视野涵盖了政治德性的意义，甚至包含着阶级的进步取向。而梁启超只是从道德上或伦理上来强调法律实施上的必要性，对于其重要性及其更加广泛的社会影响却几乎未见。

2. 在逻辑理性的设计层次上存有区别

李大钊的自由观是一种内在价值，包含着生活与政治中的一切好的内在要素。他首先从三个层面对自由进行了界定，从“民彝”思想引申出平民主义，其内含着自由观的追求，确认了这个现代性的印记与象征;且将自由主义和共和主义结合起来，倡行协商公意政治形式，认为公意（普遍利益的体现）不同于众意（众多意见的总计），它是众多个人自由讨论的结果，其间必通过说理、讲理、论理等理性精神之感召得以参与、实施。梁启超在积极宣扬自由中也理性认识到自由所诱致的道德混乱状态，这种道德权威的危机使他开始重新为自由正名，以“自治”来界定“真自由”，要求从政治上和伦理上以己治己。为此，梁启超探讨了个人自由与“群治”的关系，要求实现在政治上和道德上的自我克制、自我管理并兼顾私德与公德且以公德为大，进而成就文明之自由——既是竞争性的存在，更是生存之间的彼此拓展，是对等意识与边界意识的均衡，更好维护群体之秩序，实现自由民主之内容。梁启超分析了社会问题，却又把社会问题高悬起来并没有很好解决。他的这一逻辑探讨带有极大的理论色彩，充盈着理论落实到现实中的隐忧和疑虑，这种逻辑预设只能在良知可感且十分乐观的条件下才变得清晰具体。而为了使自由更加真实具体，李大钊则从教育启蒙、乡村建设、返本开新和精英示范来强调开展固本培元的政治文明基础[22]。李氏的逻辑预设比起梁氏更加，其自由观念比起梁启超更加直接贴近了社会，立足于现实问题以此借由良知理性去推动自由的现实化，厘清了现代中国社会通往自由生活的民主步调。

3. 在理论足性的问题上存在分化

梁启超将自由看作是“精神发生之原力”[15]78，作为集体的共同意志的表征，具有规则约束下的相对性而非妄为涣散，以此将以德治己视为走向自由的一个枢纽和实现自由的必然要求。尽管他兼于自由与自治做出了一系列的理论求索，在理论阐述上存在着肯定自治价值的积极一面，却又无法论证人具有天赋而不可转让权利之正当性的矛盾。在李大钊的理论架构中，民彝思想的本位色彩决定了他对于自由问题的重视，甚至可以说他认从的“彝德”精神是推动近代中国社会转型的理论种子和思想前导。此外，随着李大钊向社会主义者的蜕变，他的思想在后期开始应用马克思主义的唯物史观进行民主的社会主义补充。这种历史唯物主义的解释，将人的自主活动的价值与内在精神理念充分彰显出来，以一种理论足性来特别强调唯物史观下的历史观与社会观的统一，在理论的建构上显现出民权情理与社会运行自由机制的双重保障。这是对于民权最重要的界说，它同改造国民的新民理论结合在一起，把戊戌时期的民权学说推进到国民政治学说的新阶段。然而，尽管梁启超着力阐述人人自由以不侵犯他人自由为界，但始终未能从实践性的方法论层面予以说明——可能是通过良知规劝下的法律规则进行权利制约与权利保障，但这种内在的天生人性的效能能否如此发挥还未可知;梁氏同时也主张壮大个人力量，他写道： “苟我民不放弃其自由权，民贼孰得而亲之”[15]16，通过个人的德治能力来维护与实现群体利益，并认为享民权自由的责任全在于“自主之志”[15]24。鉴于他只是一味阐释成个人自由，并未具体指出个人利益对于个人自由究竟意味着什么，以及个人利益（自由）又如何通过群体利益来实现的思想也存在理论空缺，使得上述说法的合理性也尚待考究。

四、道德良知与民主政治的规范

（一）良知视域下梁启超与李大钊关于民主思想的共同脉络

1. 对于民主权利正当性都立意于形上与形下的双向论证

梁启超分别从天演论和良知真我的角度引申出权力的来源及实现，同时兼之形而上（权利）与形而下（生命）的生存之道[23]，合理划分出了自由与任意恣行的界限，以内在人伦的生命良知赋予竞胜择优的权利论说以精魂。在19世纪的最后几年，他由《公羊传》《孟子》等中国传统的“大同三世说”引申出“民主”，以此作为宣传“民权”的辅料;他还指责蔡锷流弊，进一步“开天下之智”，抛开托古改制的功利目的，依然从中看出他张民权、行改制的理性启蒙意义。李大钊对于平民主义的正当性同样进行了“形上”与“形下”的论证：一方面基于中国传统文化，将民主与“民彝”思想挂钩，所谓“民彝者，凡事真理之权衡也”，在检验民主政治的良窳中实现了“形上道的悬于智照”与“形下器的应于事物”[24]145-165，指明了民主的自由性走向和自由的民主化前奏;另一方面的“形下”论证，主要从道德、历史与现实角度，强调人道主义和伦理社会主义，以情理的人文关怀来追溯民主，将民主的意涵以理论和具体、文化和情理统一起来，强调须发动人民的运动，听取大多数民众的意愿来解决社会问题。

2. 对于民族国家的道路走向上有一致性认同

自由主义和民族主义俨然已成为20世纪社会进步的向导与凯歌[25]。无论梁启超的自由观念还是李大钊的民主思想，他们基于近代（晚清）以来民族观念的两大维度——民族爱国主义、建构主义或称自由主义，探寻近代中国的转型问题，以民族主义作为共同的思想根基，从合法性、民族自治的政治权利出发建立民族主义基础上的民主国家，寄寓着一种民族道义的情怀。这种民族道义首先需要启蒙民众，在民智民力的呼唤下，以“真我之良善”构建“真我之国家”，以民族道义的价值认同催生国家民族主义的成长。当然，民主的倾向对于李氏更为突出，他坚持认为巩固民主共和制度须“以自由为基”[17]153，建设民主国家的目标首先是并一直都是内在的概念。国家的自由尤其凸显为独立国家的民主主权，他们二人致力于兼之个人本位与群体指向，将自由主义和民族主义的融合是现代民主民族国家的理想归宿。

3. 都体现为对人的主体性之确立与高扬

从个人领域的“思想之自由，真理之所出”[26]以打开历史新局面，到“不自由毋宁死”的国家独立之主权，再到社会群体下的“文明真自由”，一直衍生出道德伦理上的“良知良能之真我”，梁启超一直在深入理解着自由，目标就是实现群体自由基础上的每个人的自由，这种广义自由主义终致发展为社群主义，将民众考虑其中，主张使“举国之人，见识相等”，促进以人为主体的自由精神的启蒙与觉醒。李大钊不仅从制度安排上来说明人的自由主权，同时在生活多个方面也进行了考究，他积极进行理论反思和理性批判，努力消除封建专制思想，从平民主义的角度极力摒弃“精英政治”和“有限民主”的说法，以自由做基石指出“立宪政治基于自由之理”，“意念自由之重，其事实生民之彝德，天赋予人人以心矣，尤非自由不可”[17]159，通过挖掘并培养人们的“自主意识”和政治意识，使其“意念自由”。他又从“民彝”之论的民权确证，推演发展至讲理商议下的公意政治生活，直接宣称要“洗涤英雄主义、哲人政治等宿秽”[17]363来实现政治上的光明前途，这实质就是对人的主权的宣言与论证[27]。

4. 对于普及民主思想具有类似的“中级社会”观

梁启超对于所谓“中等社会”寄予厚望。他认为少数封建统治者和大多数劳动群众都不能指靠，唯有中等社会寄托着个人“真我”的内核和自我个性的延伸，是“一国进步之机键”。正统的中国社会，包括地方性开明士绅、富裕的小资产阶级和民族资本家，但是这一批人尚没有成为一股足资凭倚的政治力量。因为国民政治找不到“主动力者”，更找不到云集响应者，所以迟迟不能形成有声有势的民主运动[28]。回望李大钊，他的民治主义下的人民参政以伦理道德的精神改造为补充，本身就是一种受教的过程——即良知使然、德性启迪、情理熏陶，但由于政治系统之中各派力量的纷繁抗争加之社会现状的风雨飘摇，为此将民主的期盼寄托于“有恒产者”，让其扮演“中级社会”的核心角色，终望“其运命乃能永久”[17]465，感召一个阶级的理性精神来带动全社会的家国理念，进而切实推动“个人政治、寡头政治及英雄政治的历史退场”[29]22。尽管这种观点并非李大钊民治思想的主流，但仍然内含着“道德-政治”的机理，作为他本人回应现代社会之变的政治思想成分是不能忽视的。

（二）良知视域下梁启超与李大钊关于民主思想的歧见异理

1. 在对待传统文化的取舍问题方面存在分歧

在中国传统文化中，旧有的民本思想成了难得的本土佳音。但这种原汁原味的民本主义以“天”作为中介，反映出天道至上、民道依赖于天道的色彩，这自然是对“民”的束缚甚至上升为神学统治下默言般的权威了，良知的作用在权威面前被掩抑深埋。因此，梁启超倾向于引进西方，尤其从卢尓兹的政治自由论和哈耶克的古典自由主义中汲取力量，表现出既保守又先进的立场。而李大钊的“民彝”思想，接续了中华民族的精神血脉，在中国人的民族文化滋养中发掘固有的良知星火，找到东方式的人权本色来引导民主观念，形成了民主之体的内容架构;同时，李大钊更把斗争的锋芒指向封建文化，批判儒学之糟粕，认为社会中“其民彝受繁蒙者弥厚，斯其政治趋腐败也弥深”[17]160;而民彝之所以为封建文化所“絮蒙”，是因为人们在膜拜孔子或引经据典中会无意间丧失自我、丧失良知、丧失民权意识，使自身向封建权威沉沦而诱使人性泯灭，遮蔽了批判的维度。综合二位思想的流变，梁启超一方面培养公德意识以努力唤醒西方外来的民权良知，另一方面他的新民仍然内含着中国古代内圣外王的老立场，以“圣希天”的处世哲学为自由政治铐上了封建主义的枷锁，并做起了顽固的“保皇派”，未从传统伦理中汲取营养。李大钊葆有的冲决网罗、打破守旧、求新锐见的精神与追求一直是他早期民彝论的思想泉源，民彝之弊之批判使得他后期培植重建本土文化的呼吁顯得如此辩证，不仅基于本土特色新儒家论调成功开出“新外王”并与他的情理精神相呼应，而且为民主的人权精神注入了新的西方进步主义。

2. 在制度设计和规范引导层面面临迥异

在“西学东进”之前，近代中国始终没有系统性地形成关于民主、自由的政治哲学。李大钊对于政治制度的设计相应地同民主精神的观念结合起来，以一种互为表里的形式为中国社会近现代民权观的进步率先垂范。他提倡构建民主主义的共和国从宪法、议会和人权出发，进行制度层面的思考与论述，并提出平民主义理念下对代议制的催使以及伸民权、争自由等其一系列可能相关性问题;后期为兼顾绝大多数人的利益，还将个人自由和意志的多样性结合起来，形成“体验式”的、 “满意化的”民主生活，衍生为由自由主义思潮影响的社会主义观念，甚至对苏维埃模式下坚决反对资产阶级的自由主义等都进行了较为理性的设计。然而梁启超面对孔孟圣贤之道，嗟乎“何治人者有权，而治于人者无权”[19]262的叹息，儒学仁政思想与民权主张的背离使梁氏的民权思想仅以倡言学理、良知认同和阐释原则为主，始终没有以政治制度的建构为当时中国社会的民主政治谋出路。梁启超的民主追求只是其自由观的衍化与附属，并非他本人所切实追求的价值理想;他的良知良能是为自由张本的，纯粹是为了利群和自利，反而掩盖了真实的民主意涵，仅从公民个人或者理论架设出发只能流于空文与空想。李大钊的民主政治观念是趋于现实的、相对的，并且作为一种走向现代政治的手段与途径，是现代民族国家的必要支撑。

3. 对于民主的实现途径方面分析悬殊

梁启超的民主政治思想所遵奉的是自由权利原则，坚持克己的自律精神实现政治上与伦理上的统一。通过强调个人的自治，旨在尊重和保障他人的自由，在法律的权限中突出利群的根本目标，推崇的是国民政治的路线，这不失涵盖了民主的内容。尽管梁启超的自治理论发展得很是深入，也洋溢着民主关怀取向，但所追求宪政制度的目标因他本身以自由主义为进路以及资产阶级意识的支配，却不能作为他思想的主题。李大钊不仅从三个方面对民主进行了准确全面地把握，而且提出了具体培养民主的渠道：通过乡村建设在最为广大的乡村地区培植民主沃土;通过返本开新，努力挖掘传统思想资源厚植民主的本土优势;通过精英示范，开展团体生活与组织训练提升集体意识，这就为后期发展形成的“工人政治”和“社会主义政治”[14]571埋下了组织基础的引领与号召性影响。尤其是在十月革命后，李大钊接受马克思主义理论，实现着一名社会主义者的华丽蜕变，又因此将民主与社会主义之间的错综复杂关系进行结合与引申，表明平民社会里有自由平等的个人，在个性解放的平民政治中有大同团结的联合社会。无论是个人的德性民主还是集体认同的价值关怀抑或是社会的和合理念，以此形成了纯正的平民主义[14]609现实架构。这是基于“没有社会主义就没有民主”的视角来说明的，很明显李大钊就是这样一种视角倾向。梁启超在自由层面的阐释都带有很大的主观色彩，在个人道德的约束和良知真我的“修炼”下极易走向消极民主的危险;对于民主政治也仅仅局限于“权利” “立宪” “议会” “法理构建”等纯粹政治工具属性的维持，尚没有提出比较合理化的现实路径，使得“道德-政治”的双翼构图缺失了相互支撑的动力，在道德的权衡中使自由与民主彼此错位，延滞了社会的现代进程，潜藏了政治体制的实用主义倾向。

4. 在民主的社会性质问题上相去甚远

李大钊的民主思想作为他思想脉络的主体，也经历了转折式发展。他注意到了民主的阶级性，终其一生都在围绕提倡共和的形式，为民主寻求一个合适的国体或制度归属。在“民彝”思想阶段，他的主张是资产阶级的共和式民主;但经过十月革命的洗礼，共产主义的精神、无产阶级的良知鼓舞了他后期民主思想走向成熟。通过提倡在中国建立苏俄式民主或共产主义的民主，将民主与社会主义相结合，对民主的综合性理解构筑起了社会主义民主政治的顶层设计。而梁启超作为资产阶级的维新派，在探讨民主的社会性问题上难免圈窠于理想主义的藩篱，如他所云：“一身自由之者，我之自由也……（终乃）昂昂七尺立于人间者是也”[19]164，摒弃客观的社会基础来片面地凸显精神超我的良知情怀。梁氏社会政治民主思想的中心内容是资产阶级的民主宪政观念：先前为了阐述关于自由权利的国民政治思想，极力推崇西方的君主立宪制度;后期又从礼赞美法之共和一退而鼓吹开明专制，以仿行预备立宪以及发展而成的虚君共和。但总体来看，梁启超思想的渐进一直处于他资产阶级民主的理论场域之下，极大程度上忽略了社会主义的政治价值，他的民权意识始终围绕个人良知出发，以自我自由的实现来保证社会民主的实现;在“开明化的”良知中将社会的民主同君主的民主相混淆并简单高悬起来，始终并没有摘除“君主”的帽子，以“宪制民主”的色彩粉饰了社会化的群体价值。李大钊却在努力挖掘历史传统价值的民主精髓同时，吸收借鉴先进的民主内容，通过扬个体之自由、继民众之彝德、修社会之认同、齐人类之共和，最终实现民主与集中、个性与自由、情理与规范的统一。可见李大钊的思想先进性与前瞻性已基本达到群众史观的境界了。

梁启超的自由抑或是李大钊的民主都是那个转型时代的思想智慧，尽管他们存在上述诸多滑离、分化与矛盾，但也有着前后相继、密切相关的思维理路。他们通过着眼于对人的塑造而创设的挽救时局的路径，对改造社会发展产生了积极的规范和导向作用，不仅培养了国民的权利意识、主体意识，更促进了现代意义民族主义的崛起，与近代政治革命相得益彰。在关乎理想个人的文化心理重架基础上，进而形成一股民主、创新、自由与进步之风;将组织、纪律同观念、主义纳入国民品格的教育之中，以“道德-政治”的双向认同为改变旧社会、创造新社会找到了一条比较现实的上升通道，为当下培养现代公民素养、公共精神与集体观念，爱国主义教育与价值观践行等提供了极强的借鉴意义。

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