“人诗意地栖居”何以可能？

摘  要：西方现代著名思想家海德格尔将人的存在纳入思想的范围，提出“人诗意地栖居”，追问“诗意”对于人的存在何以可能。首先，人的筑造与栖居的可能在于栖居规定筑造，筑造是人的存在的显示，也就是人逗留于大地上，作为“天地神人”四方中保护者和建筑者的意义。而物的空的给予性，使人的栖居即在“天地人神”中的逗留成为可能。其次，世界的“让居住”及人对诗意栖居的语言之召唤使物的聚集成为可能。再次，语言之所以可以承诺物聚集的可能，乃在于语言的纯粹性。诗意的语言能通达人的栖居。反思“人诗意地栖居”不仅是一种阐释学的意义，更是对人的居住的现代性的思考。

关键词：海德格尔;存在;诗意栖居;语言

海德格尔提出“人诗意地栖居”来表达自己对于诗意语言与人的存在方式的理解。“人诗意地栖居”是如何成为可能的呢？我们循着海德格尔的步伐去寻找，以加深对思想本身的理解，又追随着思想给予我们的现实指引，即“人诗意地栖居”的现代性在何处。

西方现代思想将人的居住纳入了存在的领域，尽管人的居住一直存在，但是同一主题在不同的历史时期有着不同的内涵。古希腊人的居住是在众神的统治与规定之下，苏格拉底“认识你自己”，即人的居住生活是认识自己是要死的，神是永恒不死的，而人要遵循神的旨意，从而践行生活。英雄事迹是神所推崇的人的居住方式，英雄在愤怒中与自己的命运作斗争，从而完成神所赋予人的一切。中世纪人的居住是在上帝的光辉中实现的，人的整个生活都是在神圣的洗礼中完成。而在近代，人的理性规定人的居住，康德认为人有先验的感性，“时空仅仅是感性的条件、或感官知觉的形式，即人类知觉事物的方式”[1]440。而对于超感性的事物，我们只能用理性去思维它，人的居住必然是在这样一种理性思维的规定之下的。因而康德在《实践理性批判》中认为要尊崇唯理的意志，“如果人人遵守理性的规律，就会产生一有理性的人类社会，康德称之为目的王国，这是靠唯理的目的所组成的社会”[1]464。人的居住便是处在一理性的社会之下，对于个人而言，“心中的道德律”便是难以失去的规定。在黑格尔那里，人的居住由人的精神意志所决定，而人的精神意志表现为理念。理念自身还表现在人类社会生活之中，“造成人类制度的理性和谋求理解这种制度的理性是同一的：无意识地引申出法、习惯和国家的理性，在法哲学中意识到这种过程”[1]517，即理念贯穿始终，从而影响人与社会的发展进程。而在现代，人的居住发生了根本性的变化。它由关注人的理性认知转向关注人的存在。马克思从反对黑格尔的辩证法出发，认为人类的实践才是造成人的居住以及人与人之间不同的居住方式的原因。马克思肯定了黑格尔的自我意识的外化活动即劳动，“黑格尔的《现象学》及其最后成果作为推动原则和创造原则的否定性的辩证法——的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我生产看作一个过程，把对象化看作非对象化，看作外化和这种外化的扬弃;可见，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果”[2]98。但是，黑格尔承认的“劳动是抽象的精神的劳动”[2]99是马克思所反对的。在马克思看来，人是有“生命的自然物”[2]103，因而人的居住必然涉及到与自然、社会的关系及其与动物的区分，还有在历史实践中所形成的人与人之间的区分。而对尼采来说，人的居住与人的生命密不可分，唯有生命力的冲动，人的自身居住才有可能。然而，作为现代思想重要代表的海德格尔的居住既不同于马克思的历史唯物主义的实践观点，也不同于尼采的生命力的蓬勃的观点，而是关注着“人诗意地栖居何以可能”这一关于人的存在的根本问题。

一、人的筑造与栖居的可能

人在世界中存在，人在世界中筑造房屋，居住在大地上。海德格爾在《筑·居·思》中区分人的筑造与栖居。一般的观点认为，筑造是为了栖居，筑造是以栖居为最终的目标，但是关于栖居的真正含义却处在被遮蔽的状态。首先作为语词本身，“筑造在古高地德语中是现代德语中的‘是’（bin），‘我是’‘你是’意味着‘我居住’‘你居住’”[3]154。也就是说，栖居作为筑造，是人的存在的显示，即“是”的表达，居住则是人的存在的显示。而“居住”古词是“作为保养的筑造（即拉丁语的colere，cultura）和作为建筑物之建立的筑造（即拉丁语的aedificare）——这两种筑造方式包含在真正的筑造即栖居中，……因此之故，这种筑造便让路给栖居所实行的多样方式，让路给保养和建立活动。这些活动随后取得了筑造这个名称，并借此独占了筑造的事情。筑造的真正意义，即栖居，陷于被遗忘的状态中”[3]155。筑造是为了保养和建立，即人存在于其中是在保护、守护居住本身和不断建立作为居住的建筑物。而栖居作为人的本性，人作为栖居者，便是在“天、地、神、人”四方的统一中逗留于此。我们逗留于此，“在拯救大地、接受天空、期待诸神和护送终有一死者的过程中，栖居发生为对四重整体的四重保护”[3]159，保护意味着守护四重整体的本质，也就是说，栖居规定筑造。筑造就是人的存在的显示，也就是人逗留于大地上，作为“天地神人”四方中保护者的意义。

那为何筑造之物会显示出人的栖居、人的存在呢？海德格尔将物的存在理解为“聚集”，而物的聚集首先表现为物有一个位置（Ort），而位置之间的关系可以构成空间。人在此空间及其彼空间中逗留、穿行，也就是“终有一死者在栖居之际根据他们在物和位置那里的逗留而经受着诸空间”[3]166。这种在诸空间里的逗留与经受着空间，规定着人在世界中的存在。而这种物的“让居住”让人的存在成为可能。因此，“筑造之本质的实行乃是通过接合位置的诸空间而把位置建立起来。惟当我们能够栖居，我们才能筑造”[3]169。正是物的空与“让居住”，人的栖居才可能出现。正是物的空的给予性，使人的栖居，即在“天地人神”中的逗留成为可能。

栖居作为人的居住何以可能发生，这里还有人的思想的问题，也即海德格尔思考的另外一个关于栖居的关键，即“栖居的真正困境并不仅仅在于住房匮乏。真正的居住困境甚至比世界战争和毁灭事件更古老，也比地球上的人口增长和工人状况更古老。真正的栖居困境乃在于：终有一死的人总是重新去寻求栖居的本质，他们首先必须学会栖居”[3]170。不仅物的空的给予性使人的栖居成为可能，人还需要“学会栖居”，这不是一个不证自明的问题，相反这里涉及到一个历史久远的问题，即人的思想如何可能、人如何能够学会栖居。海德格尔依旧把人看作是能思考的人。然而，海德格尔承认思想的意愿阻止了思想的可能，“我们尚未思想，乃是由于那个有待思想的东西（da zu-Denkende）本身从人那里扭身而去，甚至久已从人那里扭身而去了”[3]139。因而，栖居在召唤着人学会思想，而真正所担忧的是人丧失了思想本身。或者说人放弃了思想，在栖居中，思想放弃了自身理性及其说明的可能。而那不被理性所规定的其他，终于有了可以思考的空间。而在海德格尔的“林中空地”中，思想作为自身的意愿成为了可能，“筑造和思想以各自的方式对栖居来说是不可或缺的。但只要两者并不互相倾听，而是互不搭界地搞自己一套，那么，两者对栖居来说也是难以达到的”[3]170。也就是说，筑造和思想两者并行不悖地成为栖居的必须，除了筑造的“让栖居”，还需要思想的倾听，这样才有可能实现栖居的可能，倾听思想便涉及到海氏关于思想与语言之间筑造的同一性的理解。

二、人何以栖居？

栖居即世界的“让居住”和物的聚集，而物的聚集何以可能呢？这里便涉及到两个问题：一是物能否聚集;二是人如何使物的聚集成为可能。

物的聚集是语言所呼唤的世界。在对物的分析中，海德格尔反对西方形而上学对物的基本规定：第一，在柏拉图和亚里士多德那里，“物”是诸多特征的承载者。第二，在康德那里，“物”是作为现象而存在的。这里的“物”不是空无一物，而是因人的存在而显现出来的“物”，包含人对“物”的经验以及直观体验，即物是人感觉和体验到的整体。第三，物作为自然物，是一切赋型的材料。“第一种实际上是将陈述句子的结构投射到物的结构之中，因此它并未揭示物性。第二种没有考虑到人们首先遇到的是物的物性，然后才可能感觉到物的各种特性。第三种运用了形式和质料这一对概念来描述物，但它的原初之处只是艺术品，而不是物自身。”[4]也就是说，海德格尔认为西方形而上学关于物的探讨方式没有触及到物性本身。而物性本身的探讨中，海德格尔对康德《纯粹理性批判》关于物的追问与先验原理的批评中，认为“‘物是什么’的问题就是‘人是谁？’的问题。……人被理解为那种总已经越向了物的东西，以至于这种跳越只有通过与物照面的方式才得以可能，而物恰恰通过它们回送到我们本身或我们外部的方式而保持着自身”[5]。即是要走向物自身，物“通过它们”自身，而回到我们。海德格尔称之为“诗意”。在西方形而上学的观点看来，“诗意”常常是一种给予尺度，而海德格尔则认为诗意常常是思想从物自身那里获得尺度。再对“壶”这一物的分析中，他认为“壶的本质乃是那种使纯一的四重整体入于一种逗留的有所馈赠的纯粹聚集。壶成其本质为一物，壶乃是作为一物的壶。但是，物如何成其本质呢？物物化。物化聚集”[3]181。即对物的倾听首先便是让物作为纯一的聚集物。而物的物化则形成世界。世界的“让居住”和人对诗意栖居的召唤使聚集成为可能。

语言之所以可以承诺物聚集的可能，乃在于语言的纯粹性。而纯粹的语言在海德格尔那里是诗意的语言。“终有一死者的说话植根于它与语言之说的关系。”[6]25语言规定着人的言说，而言说的本质也在聚集之中。在海德格尔与日本学者的一次言谈中，谈道“如果我们从今以后这样来听‘对话’这个名称，以至于我们理解这个名称所命名的是一种向语言之本质的聚集”[6]141。海德格尔在晚期将语言理解为人的家园，并且是能死者的家园。何为家园？即语言所规定的家园是一地方性的，即在语言中存在，正因为有了语言这一家园，人的居住成為了可能，“语言乃存在本身的澄明着—遮蔽着的到达”[7]。人通过语言来言说、来守护家园的意义，使物的聚集成为可能，使世界的“让居住”成为可能。

三、诗意的语言与现代性的思考

然而，怎样才使语言能通达人的栖居呢？诗意地栖居要有诗意的语言。上面我们探讨了语言与物，正是物的“让居住”及聚集，世界得以呈现。语言使物显现，表现为“让栖居”。语言何以表现“让栖居”？“人从何处取得要求，得以进入某个事物的本质中？人只可能在他由以接受这个要求之处取得此要求。人从语言之允诺（Zuspruch）中接受此要求。”[3]199也就是说，语言的允诺让人由此能够诗意栖居。而当语言被认为是一种工具，或者一些技巧，一些闲聊，语言这种本真的允诺便被遮蔽起来。“因为真正地讲来，是语言说话。人只是在他倾听语言之允诺从而应合于语言之际才说话。”[3]199这样，并不是人去规定语言的表达与使用，而是需要我们去聆听语言的允诺所带给我们的真理，即海德格尔所言的“道说（Sagen）”。

那么，诗人何为呢？诗人用陌异的语言说着世界，这种模糊性与新奇性吸引着我们，从而去反抗那些被语言所遮蔽起来的看似合情合理的东西。这种语言在追述着道说的道路，这种语言在大地和天空之间发生。然而，“作诗是度量”[3]206。诗意地作诗使我们在语言的震惊中思考这个尺度，思考作为人能道说的语言，语言的承诺是一种“让栖居”。这种栖居被允诺为诗意的。

为何我们常常丧失作诗的尺度、常常是非诗意地栖居？海德格尔回答道：“我们的非诗意栖居，我们的栖居无能于采取尺度，乃在于狂热度量和计算的一种奇怪过度”[3]213。也就是说，我们不愿倾听语言的声音，狂热地将它作为一种工具。我们也难以倾听栖居的本意，而将筑造变成一种粗鲁的驻扎。我们遗忘了语言带给我们的本来意义。因此，本真地作诗，本是一种人自身的回乡之旅。

在海德格尔的指引下，我们踏上了探索语言和栖居的道路，我们知道了诗意的语言对人之本真的期望。但是我们却并不生活在海德格尔“天地人神”的时代，那么，我们的时代最为关键的问题又是什么呢？首先我们依旧如海德格尔生活的时代经历着人之轮回的生老病死，经历着大地上万物的生长覆灭，守护着大地不被侵扰破坏，承担着天空的风雨变化，迎接着随时可能到来的神的启示。但我们的现在不仅有着现实存在的世界，还有着随着技术而来的虚拟的世界。在虚拟的世界里，语言不再与世界现实存在密切相关，语言不再是人所专属的权利，语言编程可以随时自行创造出对话，只需要一些代码。语言于人而言可以反映现实世界，也可以不反映，它摆脱了现实束缚，在语言的王国里，它自行成为自身，成为了一个纯粹符号的世界。

但是，网络等高科技虽然改变了我们的现实世界，却与我们的现实生活有着密不可分的关系，网络给我们带来了更多不可知的危机，而且此危机往往是打破这现实世界的结构和次序，这一切却又是处于不可知的状态中。当我们倾听海德格尔的“人，诗意地栖居在大地上”，我们看到语言对生活的遮蔽。现代社会中语言的游离游戏，造成信息的暴增与不可知，更是造成了我们的困惑。而这些困惑更是启发着我们对于“归乡”的期盼。首先，需要我们对于语言本性的倾听，甚至是对于纯粹语言的寻找，让现实生活的语言表达现实生活，让人的栖居之旅在纯粹的语言的指引下前行。其次，需要区别物的存在界限，让技术如它所是地存在，使现实不成为虚拟世界的阻碍，虚拟世界也不成为现实世界的遮蔽。再次，诗意的栖居需要回归世界之中，让世界与万物如其所是地存在，世界自身自我生成，万物也在自我生成，人作为万物的一员也将获得自己的规定，这一规定也需要在历史中、在世界中、在语言中进行把握。

参考文献：

[1]梯利.西方哲学史[M].葛力，译.北京：商务印书馆，2004.

[2]马克思.1844年经济学哲学手稿[M].中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局，编译.北京：人民出版社，2018.

[3]海德格尔.演讲与论文集[M].孙周兴，译.北京：生活·读书·新知三联书店，2005.

[4]彭富春.什么是物的意义——庄子、海德格尔与我们的对话[J].哲学研究，2002（3）：50-57.

[5]海德格尔.物的追问：康德关于先验原理的学说[M].赵卫国，译.上海：上海译文出版社，2010：2.

[6]海德格尔.在通往语言的途中[M].孙周兴，译.北京：商务印书馆，2009.

[7]海德格尔.路标[M].孙周兴，译.北京：商务印书馆，2009：385.

作者简介：熊攀，中南民族大学文学与新闻传播学院文艺学专业硕士研究生。