利益共享、全球治理与人类命运共同体

●宋丙涛 潘美薇

宋丙涛，河南大学经济学院教授、院长，中国统计学会常务理事。曾任中国留美经济学会副会长，英国布里斯托大学的政策出版社（Policy Press）匿名审稿人。先后在《中国社会科学》《财政研究》《经济管理）》等学术期刊发表学术论文数十篇，在商务印书馆出版译著《自由与增长》、在社科文献出版社出版专著《英国崛起之谜》，专著先后获得出版社原创学术著作奖，财政部、中国财政学会第六届优秀财政理论一等奖。

一、问题的提出

进入新世纪以来，尽管人类的科学技术与经济发展水平都达到了前所未有的高度，特别是供过于求已经成一种全球性常态，但国际间的利益冲突与各种各样的文明退化现象却出现了愈演愈烈的势头。这其中当然有少数国家政策失误的因素，但国家治理理论的错误才是问题频发的根源。特别是，随着英国脱欧、美国“脱世”等逆全球化措施的不断升级，越来越多的人认识到，以个人主义为基础的西方治理模式不仅不是现代化转型的灵丹妙药，反而构成了各种各样社会问题的根源。于是，学者们不得不重新审视19世纪以来的西方文明观的时空局限性，不得不反思以征服与竞争为基础的个人自由主义与现代国家治理模式的狭隘性（弗兰克，2001）。构建人类命运共同体的倡议正是在这样的背景下提出的。

确实，经过四十年的改革开放，作为一个后来的追赶者，中国的市场机制正在日渐完善，现代化的治理结构也已初具雏形，物质生产领域的供过于求格局正在形成。然而，越来越多的中国有识之士认识到，人类社会与现代文明的发展不仅仅是市场经济的发展，更不仅仅是一个技术升级与人工智能的应用，而是一个人际关系与国际关系模式的全面重塑。无论是欧洲内部的分分合合，还是美国挑起的贸易战的谈谈打打都表明，仅仅依赖自私的精英与民主的选举并不足以建设一个现代化的人类文明社会。同样，在社科领域，只是鼓吹产权保护的新制度经济学也无法为一家独大的 “美国天下”体系（Babones，2017）或“自由世界”秩序（罗德里克，2011）提供理论基础。事实上，以个人主义为基础的新古典模式（Zhao，2015）以及以一人一票的普选模式为样板的所谓“民主”（Brennan，2016）体制，正在现代网络技术的助推下挑起不同利益集团之间的无序争斗，从而在发达国家内部产生了巨大的心理隔阂与社会撕裂，也在南北国际关系方面造成了新的不必要的经济利益冲突。

事实上，传统的经济理论无法回答，在全球人均收入水平早已远远超过了生存必需的背景下，为何各种矛盾仍在持续不断的激化？同时，以个人主义与利己精英为基础的新古典模式（Babones，2017）很显然也无法为人类社会的继续发展提供理论指导。正是在这个背景下，以差异包容与利益共享为特征的中国传统文明中的大同世界与天下体系逐渐得到了国内外专家的关注 （阎学通，2014；Babones，2017）。也正是在这个背景下，习近平总书记在党的十九大报告中代表中国共产党和中国人民向全世界作出庄严承诺：“中国人民愿同各国人民一道，推动人类命运共同体建设，共同创造人类的美好未来。”本文将用公共经济理论来分析人类命运共同体的历史逻辑与经济逻辑。本文的分析将表明，人类命运共同体既是中国古代文明核心价值观的发展，更是马克思主义国际共产主义理论的具体实践，还是人类需要的基本公共产品外部性特征的客观要求。

二、全球治理的理论基础：从身份认同到利益共享

近代以来，尽管欧美列强主导了各个层面的话语权，但中国的思想家、政治家却从没有停止过自己关于人类文明架构与国际关系准则的探索。特别是，“孙中山一直不赞成斯宾塞的社会达尔文主义，他更倾向于赫胥黎的观点，认为人类社会的进化与自然界不同，有其独特的伦理性。”他甚至指出：“物种以竞争为原则，人类则以互助为原则。社会国家者，互助之体也，道德仁义者，互助之用也。”①许纪霖先生（2017）也强调：“生存竞争是刚刚脱离禽兽世界的野蛮世界之道，而文明社会则以互助进化为发展之道。”

正是因为有了这些早期的思想准备，进入21世纪以来，一旦中国人民完成了基本的经济建设任务，实现了基本的温饱保障目标，中国人就重新开始思考如何在新时代背景下处理好各种国际关系、构建新的文明体系。早在十年以前，以胡锦涛主席为代表的中国共产党人就提出了和谐社会建设的倡议，以赵汀阳（2012）、秦亚青（2011）为代表的中国学者也积极从理论上进行探索，萧公权（2011）、许纪霖（2017）等学者更是积极从传统的“大同世界”概念中获得灵感与启发。正是在这样的背景下，习近平总书记在联合国大会上明确提出了“构建人类命运共同体”的设想。

此后，中国的国际法学者（张辉，2018）率先从国际关系的角度阐释了人类命运共同体的内涵及意义。法学家们意识到了“人类命运共同体”的“天下观”思想渊源，也意识到它与马克思主义的“共同体”概念有着千丝万缕的联系，甚至意识到了它的“整体主义”方法论。然而，法学家更多的是从社会学、政治学的角度来理解共同体，不仅无法摆脱国家、主权与国家利益概念的影响，无法摆脱理想主义与现实主义在国家利益是否优先方面的纠缠，甚至也无法摆脱程序正义与零和博弈悖论的制约。确实，由于缺乏公共产品的概念，尽管意识到公共利益的存在，法学家却无法区分国际组织与人类命运共同体的差异，反而在联合国与共同体的混淆中错失了把共同利益的共享者、公共产品消费者与公共产品提供者区别对待的机会。

实际上，在公共经济理论中，人类命运共同体是一个人类共享公共产品的机制，它包括各种各样的公共产品供求机制。相反，国际组织只是某一类公共产品的提供者，是公共经济的执行者，是人类命运共同体的组织形式之一。某个国际组织或提供者的无效、执行者的无能或不作为并不能否认人类命运共同体的存在价值，就像不能因为某个私营企业的失败而否认市场机制的价值，不能因为某个政府官员的不作为而否定政府的存在价值。当然，在这个人类命运共同体中，作为一个个国际组织的“大纳税人”，发达国家的供过于求生产能力应该成为人类命运共同体运转的经济基础。或者说，发达国家应该积极参与人类命运共同体的构建，并通过自己的缴费与主动作为为全球的和谐共处、不发达国家人民的生存发展提供各种支持。然而，被错误的理论误导的部分发达国家却只是以自己的利益为中心来利用国际组织，不仅不积极推进不发达国家的经济发展，反而有意无意地阻挠贫困国家的“脱贫致富”。当贫困地区滋生出一些社会问题时，他们不是通过自己的生产能力与发展经验来提供帮助解决问题，反而将多余的生产能力用于生产武器来挑起争端。正是在这个背景下，拥有和谐文明历史的中国的崛起才具有了划时代的当代意义，从而使得供过于求条件下的国际竞争悖论有可能出现新的缓解出路。总之，尽管共同的利益（可以共享的公共产品）、共同的价值可以成为国际法的前提基础，但以国家利益为目标的国际法原则不可能为人类命运共同体的运转提供学理支撑，不可能为人类命运的“共享共赢”提供制度基础。相反，以公共产品的外部性特征与公共利益共享为内涵的公共经济原理才能为人类命运共同体的存在提供理论基础。

确实，经济学家基于公共产品的概念，更为关注人类社会的共同目标及其实现机制。事实上，公共产品的多元分类概念为多层级共同体的存在提供了理论解释。公共产品的外部性特征与利益共享可能为人类命运共同体的存在奠定了理论基础，而供过于求的现代经济特征则表明人类命运共同体构建的时机条件已经成熟。因此，正是公共经济的外部性特征才使得“和而不同”的人类命运共同体的构建成为可能，正是由于越来越多的国家进入发展中行列，以供过于求的经济现实为基础的人类命运共同体的建设才是一种迫在眉睫的可行方案。更何况，经济学家将城市、国家、人类命运共同体的公共产品区域性特征与不同社会组织的职责任务结合起来，既防止无限扩大人类命运共同体的功能，也防止把命运共同体概念化、虚化，使之与人类社会的现代化转型、与不发达地区的经济发展失去联系。

当然，由于不理解人类命运共同体的公共经济特征，很多人（张辉，2018）无法破解现实与理想的矛盾，无法在局部利益与整体利益之间找到结合点。同样，由于未能理解聚落、城市、国家、人类命运共同体在提供公共产品方面的通约性与普适性，这些学者（张辉，2018）无法妥善处理人类命运共同体与国家的关系，无法理解人类命运共同体的非排他性特征。类似地，由于无法摆脱无所不在的个人利己主义与局部利益最大化思想的影响，这些学者也找不到人类共同体存在的整体与局部利益的相融机制，更找不到不同类型国家和谐共存的利益基础，最后不得不求助于弱势群体之间的相互依存与身份认同（张辉，2018）。但这样一种身份认同基础，很难打消不发达国家对中国进入发达国家之后行为可能发生变化的疑虑，当然也就没有突破新古典模式框定的利益结构局限，更无法解决构建过程中的认知缺陷与制度障碍。事实上，基于公共经济理论的人类命运共同体并不需要成员个体利益与整体利益的完全一致，而只是需要个体之间存在一些共享利益即可。这样的公共经济理论模式将会简化利益边界界定的困难，突出利益共享空间的存在。在现实中，对一些是否是共享的公共产品存在疑虑的，可以先搁置一边，首先从明显共享的公共产品的提供开始合作。

然而，由于公共经济理论研究的滞后，国际关系领域仍然充斥着以利益竞争为目标的新古典模型的阴霾。以至于，一方面以悉尼大学的Babones（2016）教授为代表的西方国际关系学者仍在个人主义的基础上强调美国的“天下体系”对全球精英的吸引力，似乎不断吸纳全球自利精英的做法可以确保没有正义基础的美国模式继续长盛不衰，甚至“长生不老”；另一方面，以斯坦福大学的莫里斯教授（Morris，2013）为代表的历史学家则力图在实证研究的基础上为西方近代以来的野蛮战争与无德竞争行为正名，一再鼓吹军事征服与市场竞争的现代文明价值。似乎仅仅依靠多余的军事实力与有效的竞争效率就能构建部分人优先的文明体系，从而实现人类社会的持续与发展。

确实，历史上的游牧民族或前文明部落，因为生存方式的缘故，都曾经有过这样或那样的竞争性文化。然而，从某种程度上讲，正是因为这些部落只会竞争、不会合作才长期处于前文明状态，而无法进入大规模的有序文明社会。同样，中国的古代文明也是从崇尚竞争的前文明时代演化而来的，中国的历代统治者也都是靠法家的战争效率“打天下”。但缺乏儒家“和而不同”思想的秦朝隋朝的军事实力并没能维持一个长治久安的社会秩序，相反，遵从了儒家学说的汉唐明清用抑制竞争或战争的礼乐制度建立了广域范围内大规模人口的长期合作秩序，从而奠定了中国古代文明的基础。由于从公共产品供求关系的角度来看，进攻性战争的收入流是不可持续的，而和谐相处的社会却可以持续产生收入，因此，即使从现代公共经济学的基本要求来看，以进攻为主的所谓“战争文明模式”也必然是短命的，“和谐相处”的模式才是人类文明的未来。因此，与西方不同（许纪霖，2017），尽管中国人在接触近代西方文明的早期也曾推崇过富强论与军国主义，误把进化论或社会达尔文主义当成了文明演化的规律。但发生在欧洲文明内部的惨绝人寰的世界大战很快就使前辈们认识到，以个人主义范式与竞争理论为支撑的战争模式决不是文明，以集体主义偏好与合作范式为基础的社会模式才是文明的本质。

同样，因为生存压力的缘故，英国的近代文明确实是从以市场竞争为基础的商业模式开始的（宋丙涛，2015）。但商业本身、市场经济本身决不是文明，如果没有商业发展过程中构建的公共经济体制，没有新型的以城市为基础的合作关系的出现就不可能有真正的现代文明模式出现。事实上，无论是威尼斯商人的自私，还是荷兰公司的垄断，抑或是中国宋朝官员的公私不分或假公济私，都曾导致各自国家的亡国命运，或者说正是商业化过程中精英阶层的自利行为抑制了人类历史上多次出现的现代文明的萌芽，也抑制了英美模式的文明转化。

确实，作为现代文明的领导者，通过诱导不发达国家精英们本来就存在的自私心与动物性，美国在过去的一个世纪里成功地抑制了许多发展中国家的发展、削弱了许多缺乏建国经验的国家的主权（Babones，2017），阻碍了多极世界的形成。 与此同时，美国学者精心构建的新古典经济学体系，也反复强调个人主义价值观与跨国界的产权保护、人权保护，竭力将全球学者诱导入一个貌似合理的人类行为范式之中，从而削弱了学者对人类文明模式进行探索的努力。然而，以腐化智识精英为手段的美国 “天下体系”是一个熵值增加的过程，为了维持这个体系的运转，美国需要不断吸收新鲜血液，既需要持续吸纳外部精英移民的进入，也需要持续发行美元进口各国商品，只有这样才能实现正常的资源流平衡。但正像美国乔治敦大学的布伦南（Brennan，2016）教授所指出的那样，越来越多的“外部人”加入会在普选民主制的条件下破坏美国“天下体系”中白人精英掌握主动的利益格局，而越来越多的外国商品进入则会破坏美国的制造业能力与经济平衡能力，而这个生产能力正是美国赖以为霸主的经济基础。正是在这个背景下，美国的政策才出现了前所未有的乱象，短期的经济利益与长期的制度基础出现了难以调和的矛盾。

幸运的是，近年来的研究成果正在使越来越多的社会科学家认识到，作为地球上最成功的生存者，人类文明的基础是合作与社会性，而不是竞争、战争与动物性（赫拉利，2014；Wilson，2012），文明是人类社会在精英利他文化的激励下遵循社会演化规律发展出道德伦理体系的产物 （宋丙涛，2016）。因此，用达尔文的进化论来讨论人类社会的发展、人类文明的演化恰恰是学术界的最大失败与社会科学界的最大耻辱。

更为令人心欣慰的是，中国的古代文明从来都是以伦理道德为基础、以和谐共存为目标的公共经济体制（许纪霖，2017），中国古代的传统哲学蕴含着人类共享公共服务的普适性价值观，以至于千百年来“虽有智者，不能以为非也，虽有强者，不敢以为非也。”即使到了19世纪末，“传统的儒家文明受到西潮的冲击而摇摇欲坠，但在社会上尚有权威，善恶是非尚有公共的标准。”更何况，20世纪初的 “欧洲惨绝人寰的悲剧”“使得知识分子们如梦初醒，开始重新思考文明的趋向”，并逐步得出结论：判断文明是否存在、道德优越与否的主要依据是群际关系或国际关系，而不是经济实力或战争实力。

只不过，由于市场经济带来的武器装备与军事效率具有明显的短期优势，传统的农耕文明又没能抵挡住这些近代西方列强的军事冲击，于是自私的欧洲商人精英提出的自由与权利的要求，才不仅在对抗残存的上帝与慢慢崛起的国王时显得正义感十足，而且在将各种资源占为己有的过程中也同样显得理直气壮。以至于个人主义“作为一种正当性理论，为后来的立宪政治提供了政治正当性基础”（许纪霖，2017），似乎为个人利益而进行的殊死搏斗也具有了几分高尚性质与文明特质。更有甚者，与中国春秋战国时的礼崩乐坏遭遇到的抨击与批判不同，近代西方的野蛮侵略行为在生物进化理论与社会达尔文主义的支持下获得了堂而皇之的“文明”外衣。正是这些自私的精英对自身利益的追求披上了现代“文明”的外衣，才使得仅具有微观意义的新古典经济学在宏观领域与社会领域，甚至是人际关系、群际关系的国际关系领域也能大行其道。

正是在这个背景下，笔者认为，一个能够包容全球各个国家利益以及各个阶层利益的国际政治秩序与全球治理结构需要一个全新的经济理论基础。而近年来兴起的现代财政国家理论（爱泼斯坦，2011；O’Brien，2012；He，2013；宋丙涛，2015）的思想火花，则提供了一个全新的探索方向。

三、全球治理的历史经验：东西文明的分岔与合流

事实上，东西方的早期圣贤们也都曾经关注过群际关系问题。只不过由于历史经验与环境条件的制约，东西方的早期智识精英总结出了截然不同的思想：中国的天下大同思想，讲的是结果共享与差异共存；而西方的正义理论，强调的是程序公平与政治正确。

（一）概念的碰撞：民族国家与天下体系

由于没有认识到文明的国家治理内涵，以现代文明自居的西方人，一直无法回答关于宪政只是少数贵族或精英特权的质疑（爱泼斯坦，2011）。同样，正是因为缺乏对文明的公共利益共享内涵的认识，近代西方不适当地强调了民族（nation）国家的文化与血缘意义，而有意无意地忽略了现代文明的地域特征与共享特征。从而导致发达国家内部公共产品消费在文化族群与血缘族群之间的不均衡分布，也造成了海关内外公共经济服务的人为隔离与差异现象。②尽管相对于贵族的自由特权、相对于宗教的思想禁锢，民族国家的体制已经是一种巨大的改进，但作为人类文明的终极组织模式，作为公共产品的供给体制，民族国家仍然具有很大的局限性。

相反，“古代中国人的所谓‘中国认同’，并没有近代意义上的民族认同，更没有海关内外的制度隔离，而只有文明的认同或者王朝的认同。”“他们不在乎这个王朝是否由异族统治，他们真正在意的是其是否有良好的治理、是否体现了天下的文化秩序。”（许纪霖，2017）对于民族在文明中的位置，钱穆先生也指出：“中国人常把民族消融在人类观念里面，也常把国家观念消融在天下或世界的观念里。”（钱穆，1998年）因此，“中国的文明传统不是民族主义，而是天下主义。天下的价值是普世的、人类主义的，而不是特殊的，不是某个具体的民族或国家的。”反而是“当近代中国从欧洲引入民族主义之后，中国人的胸怀从此狭隘了许多，文明也因此而萎缩，从‘人同此心，心同此理’的天下气魄，矮化为‘那是西方的，这是中国的’小家子气。”（许纪霖，2017）因此，笔者认为，承认“民族主义本是现代性的内在要求”（许纪霖，2017）实际上是一种误解。民族主义“一旦成为君临天下的最高价值，将会给世界带来毁灭性的灾难，就像曾经在欧洲发生过的世界大战一样。”甚至可以说，正是二十世纪西方学者对民族主义的强调，才导致20世纪的两次世界大战与不断出现的种族大屠杀，并构成了21世纪难民问题与恐怖主义的逻辑基础。正如Osborne指出（2006）的那样，民族主义的出现一方面标志着近代欧洲具有超越贵族血统意义与宗教神学意义的世俗文明的诞生，另一方面也表明近代欧洲文明保留了严重的原始血缘特征。因此，把这样一种文明模式作为人类文明发展的终极目标与普适标准，很显然是不合时宜的。

事实上，人类社会发展的目标首先是文明的存续，而民族国家与天下体系都是文明存续的形式之一。很显然，在这些文明演化的过程中，过于拘泥于国家的血缘特征与利益分割特征必然会带来战争的灾难，过于拘泥于个人的私欲追求必然会带来环境的恶化。可喜的是，中国人提出的天下体系是以公共产品外部性带来的共享可能作为基础的。中国的天下概念既是中国人应对东亚大陆特有的天时地理挑战的产物（俞炜华，2014），也是东亚大陆早期子民反复尝试各种制度实践的成果。因此，中国古代文明具有明显的开放性与区域性特点，比如，一旦天灾消失，同一空间内的所有人都会受益。相反，与中国以地域为基础的、造福所有人的普适性公共产品提供模式不同，西方文明是选择一小撮人来享受公共产品利益的局部优先模式，因而不得不更为强调选择过程的公平。但这样一种传统之所以成了西方文明的主流，并奠定了以英美两国为代表的精英社会的理论基础，是因为它有着悠久的历史传统与哲学基础。

（二）思想的渊源：大禹治水与诺亚方舟

很显然，如果承认文明是一个长期的群际关系模式，那么对国家治理能力的评判就不能仅仅以其在近代以来的表现为依据，而必须放在人类文明演化的长期背景下进行考察。

事实上，无论是东方还是西方，最早出现了文明曙光的“幸运地区”都是在应对天灾人祸的过程中逐步构建了一套文明体系的地区。并且，无论今天的西方学者或东方学者如何推崇，蓝色文明模式的创制思维其实就是典型的 “诺亚方舟”模式，即“水不动人动”的游牧运动经验与上帝选民理论。尽管有无数学者歌颂过这个蓝色文明的“先进”与“高级”，但只要稍加思考就可以知道，与大禹治水的积极应对不同的是，这是一个典型的精英逃跑经验与局部得救模式。

相反，尽管中国的大禹治水治理经验依赖于明显的地理条件因素，但这个模式却恰好契合了公共经济外部性对国家治理结构的空间包容性要求，从而能够超越基因或血缘的范围而造福更多的 “外”人，并以传统文化的形式在东亚大陆传承四千多年而没有中断。更为重要的是，与大禹治水的成功可以造福所有的水患患者 （甚至包括动植物在内）不同，上船逃跑模式却只能带走一部分“精英”，因而面临着十分棘手的、万分痛苦的选人上船道德困境。正如蒙蒂菲奥里（2015）在《耶路撒冷三千年》的序言中所说的那样，三大宗教之所以反复争夺这个圣城，而不能相互谅解、和平相处共享荣光，就是因为所有这些文化的理论基础都是诺亚方舟式的局部生存理念。最后的结局是，不管是为了逃命，还是为了复活，都是一小撮精英与选民的特权，而不是所有人可以共享的盛宴。实际上，被视为西方文明重要来源的希伯来传统的“上帝选民”概念、希腊城邦的部分民主概念与美国诞生标志的 “五月花号”传奇，都是这种选人上船文化模式的映射。正是这种非普适性的少数选民享用公共产品的历史经验构成了西方以血缘为基础的战争思维与以部分精英为服务对象的“非包容性”（阿西莫格鲁语）制度特色（梁鹤年，2014），也构成了以英美两国为代表的精英文明与程序公平的哲学理念基础。由于这样的文明模式始终无法为和谐共存的全球化发展提供理论基础，因此贸易保护主义才会在新古典的理论体系内部不断掀起历史回归的浪潮（Caplan，2007）。

总之，在西方的文化传统中，公共产品从来都不是提供给所有人的共同利益，并且正是因为这个不光彩理由，选择程序就显得十分重要，当然与此相关的决定选择程序的权力来源或提供者身份就更为重要。无论是所谓的希腊有限民主，还是罗马的早期共和，亦或荷兰、英格兰的议会选举与美国的所谓普选，看似十分正当的选举投票过程，都暗含了一个不是所有的人都可以参与选举或被选举的前提。与此形成鲜明对照的是，在中国的大禹治水实践中，根据天德、天命与天道理论的要求，公共产品必须提供给所有人。当然，早期的提供者提供的应对天灾的公共产品也确实根本无法排除其他人的享用与消费，从而使他们的提供原则暗合了公共产品外部性的特征。在这个模式里，谁来提供公共产品就不太重要，只要有人提供就行。而对提供者来说，谁给我权力、给我机会让我提供公共产品也不重要，只要给我机会就行。最后演变成，“天德本位政治观”、天道天命理论与天下大同原则。这就是天下体系与人类命运共同体概念的历史渊源与理论基础。

对东方文明的包容性与普适性不求甚解的西方学者，不去探索如何扩大公共经济的适用范围，不去解决不同群体之间的共享共存路径，反而沾沾自喜于自己的选人过程的优点，甚至把这种所谓的程序公平当作目标本身去宣扬 （Brennan，2016），而不去考察大众群体在这个程序公平的模式中是否真正共享了均等的公共服务。实际上，尽管强调了过程公平，但由于群体内部各成员间自身能力的明显差异，以诺亚方舟为模板的西方文明模式始终只是一个为一小撮人提供公共产品的精英模式，并且正是这个有利于市场精英的近代文明模式的非均衡特征与非包容性特征埋下了以美国为代表的现代文明体制的内部矛盾及其与其他体制之间的利益矛盾的制度种子。

（三）国家治理历史经验的现实意义

笔者认为，中国古代精英那些看似零碎的思想与政策主张却有着某些内在一致性，它们都是古代精英从国家治理角度思考应对挑战方法的结果，是古代圣贤为了实现稳定的内部秩序与和谐的外部关系而进行的理论探索。巧合的是，近代欧洲马克思主义作家对工人阶级的关心与对国际关系的思考，与中国古代精英对弱势群体的关怀与天下秩序的构想不谋而合。因此，马克思主义经济理论体系的许多思想都可以在我国几千年前的儒家经济思想中找到雏形，甚至如陈焕章所言，“孔教的社会主义似乎比近世的社会主义走得更远、更彻底”。换句话说，由于他们关注的矛盾焦点——社会精英与人民大众之间的冲突也是当代的学者必须面对的治理难点，因此，从人类精英关心的问题入手进行分析，不仅可以发现中国古代经世济民思想，特别是诸子百家理论贡献的当代意义，而且有助于我们在构建人类命运共同体的过程中更加有的放矢。

事实上，人类自远古起，为了生存，就自发结成了一个个群落，散布于世界各地。由于早期人类的最大挑战就是天灾，即太阳变化对地球的不利影响，因此，人类早期的思想探索就主要是围绕太阳进行的治理结构的构建。在中国古代，尽管战争很可能也是远古时期治理结构产生的初始路径，但关于大禹治水的传说却奠定了古代中国国家治理实践的理论基础，并形成了传承至今的天命理论与历法结构。当然，随着技术的革新和认知能力的提升，人类应对天灾的能力迅速攀升，人口数量急剧增加，于是群际关系问题逐渐成为人类社会的主要挑战，并引导着古代圣贤的思考。

因此，无论是周初天命维新理论、周礼宗法体系设计，还是诸子百家的阐释努力，无一不是试图用制度的方式来协调群际关系、抑制战争爆发的尝试，无论是管仲的构建、李悝的实践，还是商鞅的变法，无一不是国家治理结构与公共经济体制的建制探索。总之，为了处理这些群际关系，诸子百家从各个不同的角度对公共经济模式进行了思考，尽管不得全部内容而知，但老子《道德经》的高深、墨子城防理论的精妙，以及孔孟仁道的博大精深，无不提醒着我们，中国古代的思想家都曾对人类公共经济活动的目标函数、生产函数与决策机制进行过认真的讨论。只是鉴于生存竞争的战争需要，仅仅关注公共经济——国防效率的法家主张——耕战制度才脱颖而出，并成为战国时代的体制终结者。

然而，我们的祖先也知道，有利于战争取胜的国家动员体制却未必是有效的国家治理结构，而人类文明的本质却是保持和谐相处的治理结构。因此，以恢复周礼为标志的孔孟儒学才反复取代法家成为秦汉以来的国家治理策略的主流，并逐渐形成了以家国天下为内核的延续千年的国家治理模型。笔者认为，所有这些以集体行动为核心的公共经济思想，不仅是我国特有的产物，同时也是人类文明的结晶，具有一定的普适价值。对这些经世济民思想及其产生背景的研究不仅有利于人类命运共同体的构建，同时也将有利于人类文明的现代化转型。

总之，人类文明的本质是以地域为基本单元的合作秩序模式，是维持人类合作关系的公共经济体制。正如历史学家赫拉利（2017）指出的那样：“我们征服世界的关键因素，其实在于让许多人类团结起来的能力。如今人类完全主宰地球，并不是因为单个人比单个黑猩猩或狼更聪明，或是手指更灵巧，而是地球上只有智人这个物种能够大规模而灵活地合作”，只有智人愿意无条件地让外人分享公共经济体制带来的免费午餐。但“如果智人之所以统治世界，是因为只有我们能够大规模灵活合作”，那“就很难再说为什么每个人都值得我们如此敬重。”换句话说，对于人类文明来说，服务于市场竞争的个人主义并不具有自由主义者和新古典模型强调的理论重要性与社会正义性；相反，以集体主义为基础的公共经济模型才是人类文明的制度基石，集体主义才是人类文明的逻辑基础与分析工具。

四、人类命运共同体：全球治理的方向，公共经济的逻辑

（一）思想的积淀，制度的演化

正是因为上述原因，普京才在2007年慕尼黑安全会议上明确提出，现代西方文明缺乏一个普适性的理论基础与基本原则，特别是它所强调的个人主义与自私自利的道德偏好不可能成为现代社会制度的基石，因此，美国模式不可能成为人类文明的未来走向。相反，无论从思想史的梳理来看，还是从文明史的实证进行分析，中国文明从来都是以利他主义为基础的人类实践。在中国文明史上，从来没有看到哪个学者理直气壮地叫嚣要用商人的利己心来治理天下，更没有看到哪个政治家敢于强调自己群体的利益优先。正如萧公权（2011）、许纪霖（2017）指出的那样，中国传统文化思想的基础就是集体主义理论，这个思想基础与奥尔森的集体行动逻辑具有高度的一致性。因此在构建人类命运共同体的过程中，中国古代的历史经验与思想积累应该是一个合适的起点。

笔者认为，中国古代经济思想中的天下大同、和谐相处与精英利他等文化的内涵无比丰富却又逻辑清晰。特别是，相较其他文明模式，中国古代文明更具包容性、更具可持续性，中国古代经济思想中的治国理念也更具大众性与普适性，因而更加符合当今全球化的现代文明转型趋势。众所周知，今天人们熟知的儒法国家文明体系是经过了一千多年的反复尝试之后才得到历代精英们的普遍认可的（Zhao，2015）。实际上，只是到了西汉中期，精英们才逐渐认识到以私利（奖惩）为基础的法家只能建国无法治国，因此以和谐共处为核心的儒家学说才开始成为国家治理的意识形态基础。同时，中国传统文明的开放性与治理模式服务对象（公共产品消费者）的大众性很有可能为现代文明僵局的破解提供启发，为全球化的现代转型提供思路，也很有可能为西方处理日益紧张的内部撕裂关系提供借鉴。特别是，近几年的演化经济学研究的最新成果已经表明，以利己为博弈策略的团队不仅不可能持续很久（黄凯南，2009），而且必然会在长期的演化中被淘汰。这些研究也提醒我们，中国的利他主义与集体主义传统文化很可能为现代西方文明的转型提供借鉴。

事实上，从一百年前留美博士陈焕章的《孔门理财学》到李慎言的 《孟子的政治思想及经济思想》，从何大受的《孔子政治经济思想》、萧公权的《中国政治思想史》到许纪霖的《家国天下》，中国的学者很早就意识到中国古代经济思想对利他主义的强调和对和谐社会与大同世界的推崇 （曾繁仁，2006；钱广荣，2012），而熊砎（2012）、梁鹤年（2014）和赵鼎新（2015）的研究更是揭示了中国古代圣贤对市场经济与集体经济优劣特点进行对比的超前性与现代性。其中，陈焕章（2015）的《孔门理财学》最为经典，他明确指出，官员在从事公共经济活动时要强调利他道德、平民在从事私人经济活动时允许利己追求是儒家的社会分工分治原则（2015）。他甚至强调，儒家学说是超越种族的文明治理原则（2015），儒家思想与近代社会主义具有共同的特征与类似的手段（2015）。在作者与合作者的一篇思想史论文《儒家经世济民思想中的公共经济学脉络初探》中，笔者发现，以孔子、孟子、荀子为代表的儒家学说关注的正是人际关系、群际关系等政治经济学、公共经济学主题。在他们的思想体系中，社会分工的目的是提供生存性公共产品。尽管在公共产品提供者的人性假设、团队分类方面，他们三人略有分歧，但无论从公共产品种类与结构的决策理论来看，还是从对供给参与者的约束与效率来看，他们都清楚地意识到共同享有的公共产品是社会存在的前提。他们知道，天下、国、家都只是其中的一环而已，为了服务人类生存的共同目标，他们构建了天命理论与天下体系。

总之，与西方文明渐渐陷入理论悖论的困境不同，中国古代文明的空间开放性与血缘包容性特征，很有可能为现代文明的未来转向与全球治理的僵局破解提供某些启发。特别是“古代中国的天下主义和夷夏之辩，提供了将普遍性融入特殊性、从本土文化上升为普世文明的智慧。”（许纪霖，2017）只要我们把文明看作是公共经济体制，特殊化约为普遍的道路就是畅通的，而天下体系与人类命运共同体就是这样一种公共经济机制。很显然，在生存问题完全解决，甚至主要经济体已经进入供过于求发展阶段的今天，不仅中国的公共产品供给需要一套全新的多层次体系，而且人类文明的公共经济组织构建也需要一个全新的理论基础。而这个理论基础必须是摆脱内部生存竞争、超越血缘关系的普适性理论，这个理论必须能够弥补现代西方文明体系的重大理论缺陷，这个理论就是多层次公共经济机制理论。

（二）利他精英的假设，公共体制的构建

尽管目前流行的现代经济学主要是以新古典模型为核心的市场经济理论，但当代的经济学家并非没有人关注国家治理的理论基础问题。实际上，早在上世纪后半期，就有布坎南 （1996）、奥尔森（1982）与波兰尼（2007）等学者关注国家治理结构，从一个迥然不同的视角来分析国家与市场的关系；而进入新世纪以来，以爱泼斯坦 （2011）和文凯（2013）、奥布莱恩（O’Brien，2011）、宋丙涛（2015）等为代表的新财政史学者和现代财政国家论的倡导者，也一直试图用更多的经济史实来修正原有的经济理论（霍奇逊，2008），并提供一个以利他精英与制度创新为前提假设、以公共经济理论为基础的国家治理模型与经济发展模型（宋丙涛，2016；Sugden，2016）。根据这些新的公共经济学模型，无论是中国早期面临的内部秩序与外部威胁，还是近代欧洲面临的阶级矛盾与国际争斗，亦或是正在发生的现代文明重构困境，其表象好像是对国家治理能力的挑战，但其实质却是对公共经济体制变迁提出的更高要求。复杂的内外形势要求公共产品的提供既要协调不同群体的需求，又要确保效率的不断提高，因此对公共经济体制进行全面的探索正是我们所处时代的要求。

实际上，已经有越来越多的有识之士意识到，人类命运的休戚与共与不可分割。特别是，随着环境污染与全球变暖正在成为大多数国家共同关注的人类挑战，随着地区冲突的灾难性后果（叙利亚难民）正在影响着全人类的生活质量，对全球性公共产品的性质与提供机制的讨论就成了一个迫在眉睫的全球性话题。正是在这个背景下，越来越多的学者意识到，以个人产权与自利假设为基础的市场经济发展未必是人类文明的真正归宿（Green，2014；章开沅，陈才俊，2014；皮林，2018）。 相反，和谐相处的人际关系、群际关系才是人类文明的真谛。

但西方学者却很少关注群际关系背后的经济学逻辑，只有奥尔森（1986）的努力算是一个勉强的例外。实际上，在传统农耕文明的诞生过程中，正是社会管理活动的内部分工与细化提高了生存型公共品的供给效率，从而才使得以人口增长与组织规模扩大为标志的早期文明的出现成为一个普遍发生的现象，并给群际关系的改善，特别是稳定型社会结构的出现提供了基础，但主流经济学却一直对此保持沉默。英国的产业革命本来也是英国人处理群际关系的典范，是集体行动的有效尝试，主流经济学同样对此视而不见。当代经济学主流只是研究作为革命成果的市场机制的效率与技术创新的威力，而对制度变迁的动力机制无动于衷。相反，在人类历史的长河中，如何妥善处理不同群际关系始终是各个文明体制诞生与哲学圣贤思考的动力源泉。正如汤因比所言，文明的诞生与演变是各个时代的社会精英们应对挑战的结果。在这个过程中，效率的提高本身从来都不是社会精英们思考的目标，只有当效率的提高与应对挑战的任务密切相关时，与效率提高密切相关的机制探索才有可能成为社会精英们关注的焦点。

实际上，在人类漫长的历史中，正是面对着不同的挑战，人类早期的精英在利他偏好的引导下先后尝试了各种不同的公共经济机制，现代西方文明同样是这个应对挑战过程中利他精英创设新制度的产物。然而，由于西方学者缺乏对文明内涵的准确理解，他们才未能很好地协调不同群体公共经济利益之间的关系，更未能建立一个逻辑一致的协调原则来处理不同民族、不同宗教信徒和谐共存的问题。因此，一方面，他们的政治理念宣传无法得到竞争对手与内部成员的认可 （Piketty，2014；Caplan，2007）；另一方面，他们纯粹以竞争能力为基础的经济发展与以竞争能力为导向的制度设计也无法让人心悦诚服，更无法在直觉上让人把它和具有普适意义的现代文明联系起来。

确实，由于缺乏公共产品可以共享的知识，并忽视了部分精英存在着利他偏好的可能，现代文明没有为文明的多元化扩展提供利益相融的路径与制度创新的基础。不仅发达国家不愿接受多元化的文明体系，而且在竞争逻辑与自利假设的诱导下，技术进步与生产能力提高反而在一定程度上激化了集体生存竞争，并表现为荒唐的供过于求条件下的贸易战与军备竞赛。于是，不仅国家之间不断在自然资源足以维持所有人生存的条件下引发了许多不必要的矛盾，而且还在许多国家内部引发了工薪阶层与资源垄断阶层的对抗 （Pekitty，2014，2015）。也正是由于现代文明的这些理论基础与制度安排缺陷，对生存权利有所担忧的弱势群体才一方面不断在现代国家内部引发持续的动荡，另一方面也不断在国际政治体系中泛起国内市场保护方面的民族主义涟漪。实际上，凯恩斯主义经济学对就业的强调与现代市场经济学对贸易保护主义的批评，正是集体生存竞争与市场机制效率要求相矛盾的具体体现。因此，尽管所谓的现代文明理念已经席卷了全球，但现代文明体系并未扩展到全世界，国家之间不必要的冲突和威胁并未完全消失。

总之，笔者认为，在人类文明的演进过程中，生存目标决定集体经济行为，技术条件与资源环境决定行为选择的空间。在人类社会早期，由于每个人的独立生存几乎是不可能的，因此如何用集体行为的方式来适应不同的环境并确保种群生存下来，已经成为人类的一种凝固在基因、文化（Kosfeld and Rustagi，2015）与历史记忆之中的共同追求。当然，这个外生的环境在人类处于相互隔绝的早期仅仅限于自然环境，等到人口的增加使人与人的资源竞争不可避免时，这个外生的环境已逐渐演变为地缘政治环境，并成为社会精英集体选择制度的依据与起点（张庭，宋丙涛，2015）。幸运的是，由于人类科技能力的迅速发展，供过于求正在成为常识，人类内部关于资源占有的竞争正在失去意义，因此，一个和平的地缘政治环境正在出现，一个和平崛起的文明转型也正在成为可能。

（三）契合人类多层需求，构建全球治理体制

确实，随着全球经济逐渐进入供过于求的时代，以公共产品为主的社会需求正在成为经济活动的主要目标，人类对公共产品的追求自然也分成了生存保障与发展条件两个类型。正是在这样的背景下，环境保护渐渐取代了天灾治理成为必要的公共产品，金融正在取代国防成为全球居民不得不共享的公共利益。

因此，笔者认为，在经济发展取得了初步的成功、在生存资源的获取不再是一个零和博弈的条件下，现代文明的未来发展方向就应该主要集中在弱势群体的生存保障与不同群体之间的利益协调上，从而使真正的普适性制度得以出现，真正的现代文明得到普及。而人类命运共同体正是符合现代文明要求的公共经济体制，是人类文明未来的发展方向。当然，在未来的人类文明发展过程中，基于市场竞争的个人主义方法论将失去理论重要性，而以集体主义为基础的公共经济理论将成为人类命运共同体的理论基石。正是在这个意义上，中国古代的经济思想——经世济民学说的梳理将会为人类命运共同体的制度构建提供学理支持。

事实上，与当代西方学者以手段（民主）代替目标（生存）（罗德里克，2011）、以程序（科技）代替结果（发展）的价值导向不同，中国古代圣贤与马克思主义早期作家都更为关注集体共存与弱者保护的结果正义；与近现代西方经济学主流对个人主义与市场经济的重视不同，中国古代经世济民思想的核心是以应对人际、群际关系挑战为核心的公共经济理论，该思想与19世纪在欧洲出现的马克思主义经济理论 （强调对社会组织与集体行为的关注）有着惊人的对象相似性与目标一致性。事实上，所有这些以群际关系为核心的公共经济思想是中国古代文明的核心，也是社会主义制度（关注人民生活水平）的精髓。

总之，人类社会的发展历史就是一个问题应对的历史，或者就像汤因比所说的那样，是一个挑战应对的文明历史。每当新问题或挑战出现时，总会有人从理论上进行思想探索，有人从体制改造上做出尝试。而整个人类的文明历史，就是由这些思想与体制的变迁构成的。当然，作为对所面临问题的反应，不同的文明模式未必都会在思想与体制上同时进行探索，但任何一个成功的文明都必须构建一个成功的体制来推动文明的演化，而这个体制必然包含如何处理外部关系的安排。而作为中国古代天下大同思想的现代化形式，人类命运共同体很好地阐释了人类文明的跨血缘特征，也是地球上的居民共享诸多公共产品的外部性的必然要求。特别是，面对全球环境治理、弱势群体救助等人类共同的公共需求，人类命运共同体正是理所当然的未来全球治理模式。■

注释：

①孙中山，《建国方略》，见《孙中山选集》。

②众所周知，上世纪八十年代以前，柏林墙是贫穷的东德人自我封锁的篱笆，而今天的墨西哥墙则是富裕的美国人阻碍求生者的藩篱。