论儒学研究的时代导向与学科导向

周可真

一、儒学与儒家

不知“儒学”之名最初起于何时，但先秦典籍中已有“儒术”之名 。古时言“学”、言“术”，其意义并不等同。对此，朱维铮（1936～2012）先生曾做过如下考释：

“‘学之为言觉也，觉悟所未知也，写入东汉章帝亲任主编的经学辞典《白虎通义》的这一定义，表明‘学的古老涵义是教育学的，指的是教师启发学生的学习自觉性。《白虎通义》没有诠释‘术字，但它的整理者班固首创‘不学无术这一著名术语，说明他认定学与术并不等价。因而稍后成书的《说文》诠释‘术为‘邑中道，即今所谓‘国道，意为实践可以遵循的法则、技能与方法，就在实际上指出了两个概念的主要区别：学贵探索，术重实用。”

据此，“儒学”与“儒术”这两个名词所指称的对象之间的差异，或可归结为理论探索与实践应用之间的差异。但从这两个名词出现的先后次序来看，是先有“儒术”而后有“儒学”，这似乎表明，是相关的实践应用遇到问题时，才出现相应的理论探索。

这里不去深究“儒学”之名的来源出处，只说“二十四史”之一、五代时期史学家刘昫（887 ～946）在其所编《旧唐书》中首创了《儒学传》，此后《新唐书》、《元史》等亦皆有《儒学传》。而《元史》有云：“前代史传，皆以儒学之士，分而为二，以经艺颛门者为儒林，以文章名家者为文苑。然儒之为学一也，六经者斯道之所在，而文则所以载夫道者也。故经非文则无以发明其旨趣;而文不本于六艺，又乌足谓之文哉。由是而言，经艺文章，不可分而为二也明矣。” 这里说明了儒学是依据“六经”而发明其旨趣的学问。

然则，儒学与儒家乃有密不可分之关系，因为“儒家”作为司马谈（？～前110）《论六家要旨》所讲的“六家”（“阴阳、儒、墨、名、法、道德”）之一，原本就是指“以‘六艺为法”的一个学派：

“夫儒者以‘六艺为法。‘六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼，故曰‘博而寡要，劳而少功。若夫列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别，虽百家弗能易也。”

尽管“六艺”有两种含义，其一指“六经”（《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》、《乐》），其二指礼、乐、射、御、书、数，但是司马谈这里所说“六艺”显然是指“六经”，所谓“‘六艺经传以千万数”乃其明证。“‘六艺经传以千万数，累世不能通其学”之说表明，所谓“以‘六艺为法”，就是指儒家所从事的学问是以“六经”为依据的。由此可见，儒学与儒家原来是这样一种关系：儒学是依据“六经”而发明其旨趣的学问，儒家则是专门从事这样的学问的学者群体。

二、儒学研究者与儒家

对儒家所从事的学问做专门研究的学者——儒学研究者，与儒家又是怎样一种关系呢？之所以提出这个问题，是鉴于有些儒学研究者自称或被称为“新儒家”或“新新儒家”之类。这些称呼表明，他们像过去的儒家一样，也是依据“六经”而发明其旨趣者，其差异仅在于他们对“六经”旨趣的发明有别于过去的儒家而已。我们不关心“新儒家”或“新新儒家”的信仰是如何，因为这是他们的私事;也不关心他们为什么对“六经”的旨趣是如此感兴趣，以至于愿意用自己的毕生精力去发明之，因为这是他们个人的癖好。笔者所关心的是，作为一个真正的儒学研究者，他们应该怎样看待自己同儒家的关系，因为这关系到儒学研究者应该坚持怎样的主体立场抑或应当有怎样的主体性。

近二十年来，笔者的学术研究始终都是围绕“顾炎武”这个中心课题来展开的。顾炎武（1613～1682）是举世公认的清初大儒之一，顾炎武研究当然属于儒学研究范畴。笔者曾在《我为何热衷于研究顾炎武？》一文中指出：

“学者为何要尽其心竭其力去研究那些老去已久的历史人物的思想？我想，总不外乎是出于顾炎武所谓‘引古筹今的需要。这里的‘古与‘今实际上是‘往（过去）与‘来（未来），却又不是简单的时间上的‘往‘来，而是历史的文化上的‘往‘来。所谓‘引古筹今，实质上是作为文化主体的人为创造其文化所从事的继‘往开‘来的历史活动。人类特有的文化，就是通过而且必须通过这种历史活动才能被创造出来。在这种历史活动中，‘引古是‘温故以‘继往;‘筹今是‘知新以‘开来。通过‘温故知新的历史活动，才能实现‘继往开来的文化创造。研究顾炎武思想的文化意义乃在于此。”

如果说研究顾炎武思想的文化意义是在于通过“温故知新”的历史活动来实现“继往开来”的文化创造的话，那么，就整个儒学研究来说，其文化意义亦不外乎是如此。这意味着，我们作为儒学研究者乃是“继往开来”的文化创造者。如果说我们和儒家之间有某种同一性的话，其同一性无非在于，我们和儒家同属于中华文化的创造者。这种同一性当然也意味着我们和儒家之间存在如此差异性，儒家是曾经参与中华传统文化创造活动的一个学者群体，而我们是正在参与中华新文化创造活动的一个学者群体。简言之，儒家是传统学者，我们则是现代学者。

作为现代学者的我们与作为传统学者的儒家之间的时代性差异在于，儒家是处在前全球化时代，我们则处在全球化时代。处于全球化时代的我们从事儒学研究需要有一种新哲学来指导。以笔者之见，这种新哲学是以“和谐”和“自由”为基本范畴的——“和谐”是标志其思维方式的范畴，“自由”是标志其价值目标的范畴。和谐与自由是相互联系，不可分割的。和谐以自由为旨归，自由则存在于和谐中。离了自由则和谐为无根之谈;离了和谐则自由为无稽之谈。 这意味着，我们与儒家之间的时代性差异是通过如下两个方面的主体性差异表现出来的：以“和谐”作为标志的思维方式之间的差异和以“自由”作为标志的价值目标之间的差异。——若以儒家固有的术语来表示，“和谐”即是“礼之用，和为贵” 之“和”，“自由”即是“克己复礼为仁” 的“仁”。

儒家所講的“和”是以“礼”为根据和标准的，是依“礼”而“和”。这个“礼”是标志宗法等级制度（包括这种制度的精神原则和言行规范）的范畴。儒家所讲的“和”是宗法等级制度社会体系中的和谐，在其“和”的关系状态中，君臣之间、父子之间、夫妇之间均无平等可言。以君臣关系来说，他们之间如同人们直观世界中天在上、地在下的空间位置关系，其尊（上）卑（下）关系是确定不移的，所谓“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。” 关于君臣之间的君尊臣卑观念是君主制时代君臣关系在人们头脑中的反映，人们是根据当时这种现实的政治关系创造出君尊臣卑观念的。儒家所讲的“和”，以其对君臣之间的关系来说，正是基于君尊臣卑观念的君臣和谐，在这种关系状态中，臣是从属于和依附于君的，即这种和谐是以臣对君的服从为提前的，而“忠”则是这种等级制服从关系在道德意识中的表现，在实践中是维护这种等级制服从关系的道德行为。这种和谐观念和相应的道德显然不是我们这个时代所需要的。

至于“仁”，笔者曾撰文指出：“孔子所谓‘仁未尝不可以被理解为一种自由，而且就这种自由的實现必须以制约自己（‘克己）而服从法律（‘复礼）为前提而言，孔子的自由观更可以说是兼有古希腊毕达哥拉斯（前572～前497）关于‘不能制约自己的人，不能称之为自由的人、古罗马西塞罗（前106～前43）关于‘为了自由，我们服从法律两种自由观的内容的。而孔子又有‘从心所欲不逾矩之说，考虑到这句话是他就自己七十岁所达到的人生境界而言，故此说完全可以被理解为是他对‘克己复礼为仁之说的补充和完善，亦即他对自由（‘仁）的完整界说，按照这种界说，自由（‘仁）有两个方面：对礼制的服从（‘不逾矩）和对自我需求的服从（‘从心所欲）。这意味着按孔子的观点，自由（‘仁）有两个尺度：外在的制度（‘礼）尺度和内在的心理（‘欲）尺度。人追求自由（‘仁）的行为应该而且必须同时符合这两个尺度，而只要满足了这两个条件，他就可以达到自由（‘成仁）。由于孔子这里所讲的‘从心所欲是以‘不逾矩为条件的，即‘欲是在‘礼的范围之内，故如果把‘礼理解为法律的话，‘欲就可以被理解为一种受到法律（‘礼）承认和支持的正当的个人需求，这与英语‘right（汉译‘权利）一词所包含的意义（正当、合理、合法或合乎道德的东西）是一致的，所以，其‘欲也可理解为是孔子自由（‘仁）观中的权利概念。孔子所谓‘富与贵，是人之所欲也;不以其道得之，不处也，这里为‘道所容的富贵之‘欲，正可理解为孔子所肯定的人皆具有的追求富贵的权利。”

然而，当把孔子所讲的“仁”理解为一种自由时，同时也应该看到，对这种自由起限制作用的“礼”是古代宗法等级制度下的法律，而非现代民主制度下的法律。从这个意义上讲，它也不是我们这个时代所需要的自由，正如儒家所讲的“和”不是我们这个时代所需要的和谐一样。

我们这个时代所需要的和谐和自由是怎样的和谐和自由呢？这里关键的问题不在于“和谐”和“自由”这两个词所标志的观念，而是在于这种观念所反映的社会关系。我们与儒家之间在和谐与自由观念方面的差异，本质上是传统儒家所要维护的社会关系和我们所要构建的社会关系之间的区别。毫无疑问，我们所要构建的社会关系决不是传统儒家所要维护的那种宗法等级制度体系中的社会关系。早在“五四”时期，我们的先贤就提出了“民主”与“科学”的口号。按照笔者的理解，民主本质上是对于人的尊重，具体表现为人们彼此互不侵犯并且互相维护其作为人的尊严，在这个过程实现他们每个人做人的尊严;科学本质上是对于自然的尊重，具体表现为人们遵循和利用自然规律来办事，在这个过程中实现他们每个人做事的目的。无论是为了实现每个人做人尊严的民主理想，还是为了实现每个人做事目的的科学理想，都包含着人人平等的价值原则。“五四”先贤们对“民主”与“科学”的追求，其价值内涵无非就是对人人平等的理想社会的憧憬。

人人平等是实现每个人的做人尊严和做事目的的社会条件。对于每个人来说，在社会生活中，无论是做人尊严的实现，还是做事目的的实现，都是意味着获得自由：做人尊严的实现是意味着在人与人的关系中获得自由;做事目的的实现是意味着在人与自然的关系中获得自由。如果说自由是人皆有之的权利的话，那么，人人平等就是保证这种权利从人人应有转变为人人实有的社会条件。对于儒学研究者来说，我们要继承和发展以“和”（和谐）为标志的儒学思维方式和以“仁”（自由）为标志的儒学价值目标，也理所当然应该为实现人人平等的理想社会而努力，因为只有在人人平等的社会关系中，才有每个人的自由和他们彼此间的和谐。我们与儒家之间在和谐思维与自由价值方面的时代性转换，本质上是从等级社会关系到平等社会关系的转变。

三、有效的儒学研究须依托于一定学科来进行

按照马克思主义的观点，被我们称为“文化”或“文明”的东西，因其基础是人类的物质生产方式，故应该被纳入自然史范畴，将文化和文明的发展理解为自然史的一部分。因此，只要承认自然界是进化的和人类是自然界长期进化的产物（恩格斯认为在从自然界到人类社会的进化中劳动起了决定作用），就必须承认文化和文明的发展也是一个进化过程，并且这个进化过程是整个自然界进化过程的一部分。实际上，这是马克思的历史观中最基本的观点。但是，正如当年马克思和恩格斯批评费尔巴哈是一个半截子的唯物主义者——在自然领域是唯物主义者，但一进入人类历史领域就陷入唯心主义，当今中国的马克思主义者也有许多人像费尔巴哈一样，只要一进入人类历史领域，立马就由唯物主义者转变为唯心主义者，这突出地表现在文化和文明发展观领域，否定文化和文明的发展和自然界的发展一样也是一个进化过程并且是自然界进化过程的一部分，因而以一种超时代、超历史的观点来研究文化问题，由此导致极端保守主义文化思潮泛滥于当今中国。这在当今儒学研究领域也有非常明显的表现：与“文革”时期“评法批儒”和“批林批孔”中所进行的旨在全盘否定儒学的大批判性儒学研究正相反，最近这些年来国内的儒学研究则根本缺乏对儒学应有的批判，理性的平议之音被几乎一边倒的颂儒尊孔之声所淹没，就仿佛儒学研究只是为了复兴儒学，只是复兴儒学的一种手段，而不是为了创造中华新文化，不是创造中华新文化的一个凭借。

到底是为了复兴儒学而研究儒学，还是为了创造中华新文化而研究儒学？这是当今儒学研究方法论的根本问题。按照党的十九大报告的精神，儒学研究者应当是为了推动中华优秀传统文化创造性转化和创新性发展而研究儒学的，也就是说，研究儒学是为了创造中华新文化。因此，儒学研究只是创造中华新文化的一个凭借，而不是复兴儒学的一种手段。

创造中华新文化可以有多种凭借，儒学研究只是其中之一，此外还可以凭借道学研究、佛学研究、先秦诸子学研究等等，而且诸如此类的传统文化研究可以采取多种方式——诸如哲学、文学、史学、管理之类，传统文化研究在本性上是跨学科的，它是多学科互相差异协同的系统性学术工程。

儒学是儒学研究的对象，而不是一个学科;儒学研究本身也不是一个学科，至少在当今教育界和学术界公认的学科体系中，并没有一个专门以儒学为研究对象的学科。而有效的儒学研究则必须依托于一定学科;从知识创新角度来看，如果其长期都没有明确的学科归属，则非但儒学研究的学术合法性会成为问题，其缺乏明确的知识创新方向和知识创新目标，便会使自身沦为一种盲目的学术活动，而无以得到有效的知识创新成果。为此，我们举出苏东水先生在管理哲学 领域所进行的文化研究，以为今后的儒学研究提供一个有参考价值的实例。

苏东水（1932～ ）出生于著名侨乡福建泉州的一个爱国华侨家庭，1953年毕业于厦门大学。在大学期间，苏东水所学的专业是工商企业管理。时任厦门大学校长的王亚南是马克思名著《资本论》的中文译者，多少是由于这个缘故，苏东水在上大学时就通读了《资本论》。《资本论》对他的影响以及他本科时所接受的管理学专业训练，为其后来成为经济学与管理学双料学者和学术名家打下了坚实的思想基础和知识基础。改革开放后，苏东水曾主持编写后来获得“国家图书奖”的《国民经济管理学》（1982），又陆续出版《管理心理学》（1987）、《产业经济学》（2010）、《中国管理通鉴》（1996）、《东方管理》（2005）等有重要影响的著作，其中《东方管理》一书的出版被认为是苏东水的东方管理学正式创立的标志 。

苏东水的东方管理学是被“东方管理学派”的学者称为“中国式管理的新学科” 的当代管理新理论，是苏东水“以哲学的高度去发掘中国管理思想宝库，探索中华传统文化精华与现代管理于一体的新管理模式和中国特色的管理体系” ，“从现代的、发展的、全球的眼光，去观察、发现、体会中国管理实践以及华商管理实践中的现象与问题，系统地总结、提炼中国古代管理思想精华，融合东西方管理精髓” 而形成的一种以论述东方管理文化的价值观和方法论为本质内容和思想特质的管理文化哲学体系。

苏东水的管理文化哲学体系的形成经过了三十年艰辛探索的漫长历程，对苏东水来说，这是一个从管理思想史研究到管理文化研究再到管理文化哲学研究的学术发展过程。该过程的第一阶段起始于1976年他在复旦大学开设“《红楼梦》经济管理思想”讲座，1978年他将此次讲座内容整理成《〈红楼梦〉经济管理思想研究》一文予以公开发表，嗣后又相继发表《关于管理思想古为今用的几个问题》（1984）、《中国古代经营管理思想——〈孙子〉的经营和领导思想方法》（1985）、《现代管理学中的古为今用》（1986）等多篇反映其“古为今用”的管理思想史方法论观念的研究论文，这期间他在日本“现代管理国际研讨会”所发表的演讲《中国古代行为学派研究》（1985），将中国古代管理行为学说分为十类，被认为是“对东方管理中的行为模式最早的研究之一” ，这显示出苏先生此时已有将中国古代管理思想当作传统管理文化来研究的倾向。

进入20世纪90年代以后，苏东水将其“古为今用”的管理史学观念发展为一种管理文化发展观，并据此开展旨在建立“中国管理体系”的东方文化研究，显示该阶段探索成就的，除了由他个人撰写的《弘扬东方管理文化，建立中国管理体系》（1992）、《东方管理文化的探索》（1996）、《东西方管理文化的比较研究》（1996）、《东方管理文化的精髓》（1999）等一系列研究论文以外，最具标志性的成果是由他任总主编、苏勇为“人物”卷主编、王龙宝为“要著”卷主编、袁闯为“名言”卷主编、芮明杰和陈荣辉为“技巧”卷主编的《中国管理通鉴》（1996），该书对所收录的中国历史上近200位管理名人、200部管理名著、2000余条管理名句、200则著名管理故事一一予以介绍、诠释、分析和评价，使中国历史上各个时期的管理遗产得以较全面的呈现。还值得注意的是，1993年苏东水发表了《中国管理哲学若干问题探讨》一文，这显示了他的东方文化研究开始具有自觉的“哲学”意识，这种意识越来越强烈，遂使他产生了建构“东方管理文化理论”的意欲，20～21世纪之交他所发表的《新经济时代東方管理理论的创新与发展》（2000）和《东方管理学研究的宗旨和现实意义》（2001）两篇论文，可以说是标志着其正式进入创建东方管理学的文化哲学研究阶段。

此后至《东方管理》（2005）出版这段时期，苏东水所发表的一系列论文——包括《东方管理文化与华商的成功实践》（2002）、《东方管理研究的出发点》（2002、）《弘扬东方管理文化，发展现代管理学科》（2002）、《在融合与创新中复兴东方管理思想》（2002）、《以人为本与东方管理文化》（2003）、《东方管理文化的发展与应用》（2004）、《“人为为人”与东方管理思想》（2004）、《东方管理学精要》（2005）等，和作为这些论文思想之集大成专著的《东方管理》（2005），表明了他所创立的东方管理学，在他所认为“要解决管理的价值观和方法论这些最根本的问题”的“管理哲学” 上具有两个鲜明特征：（1）以“融合”“创新”概念为核心的管理方法论——主张融合东西方管理文化精髓的管理创新方法论;（2）以“人”“德”理念为核心的管理价值观——倡导“以人为本、以德为先，人为人人”的管理德性价值观。由这种方法论和价值观所构成的管理文化哲学，如果用苏东水自己的话来表述，可称之为“东方管理的人道哲学” 。

苏东水是中国管理哲学研究队伍中的元老级学者之一，他特别重视管理哲学的理论建构并且形成了自己的一套理论，其理论创建过程及其思想成果更反映出管理哲学研究的一种模式：“综合创新研究模式”。这种研究模式在苏东水的管理哲学研究成果中表现为主张融合东西方管理文化精髓来进行管理理论创新和发展现代管理科学。黎红雷、葛荣晋等知名学者的管理哲学研究在大思路上亦属于“综合创新研究模式”。黎红雷就曾明确指出：“东西方管理智慧相互补充、融会贯通，是当代世界管理理论和实践的发展趋势。” 葛荣晋更明确表示：“只有走综合创新之路，方可建构起以‘修己治人为特征的中国管理哲学思想体系。” “所谓‘综合创新之路，可以用16个字来概括，即‘以我为主，合璧中西，会通古今，自成一家。”

管理文化研究领域的“综合创新研究模式”是形成和发展于中国改革开放进入社会主义市场经济体制建设阶段以及与此密切相关的中国经济与世界经济互动时代，因其如此，故能以多种经济成分并存条件下所具有的包容性政治意识形态眼光来审视国情，从而很自然地选择了“合璧中西”的综合创新之路，其目标则在于寻求中国自己的管理之道。

寻求中国自己的管理之道，是中国管理哲学研究的基本思路。这种研究思路早在泰勒的科学管理思想初传至中国 的民国时期就已显其端倪。例如，早年曾积极推动泰勒的科学管理思想在中国传播的杨铨（1893～1933，字杏佛），在1922年应商务印书馆之邀所作的一次讲演中就曾明确表示：“科学管理法近七八年来美国人士日益注意，不惟商店工厂奉若准绳，即行政各机关亦恒采用此种管理方法”，“我甚希望有一种中国式的科学的管理法出现” 。又如，曾在商务印书馆任职达25年（1921～1946）的王云五（1888～1979）也说过：“我对于欧美，尤其是美国，盛行的工商管理，虽甚赞同其原则，却不愿整个接受其方法。一因一国有一国的工商背景，一国亦有一国的社会特点;善学者当师其精神，不必拘于形式。我在商务印书馆施行的管理方法，即本此旨。十年以来，该馆三遭巨劫，屡蹶屡起，得力于管理者不少，而我所行之管理方法得收相当效果，则由于不重形式而能实施其原则于特殊之环境！”

从民国时期欲求“中国式的科学的管理法”，到当今中国探求“中国式管理哲学”或“中国管理之道”，无论是从科学管理的学习角度，还是从管理哲学的研究角度，其实都是出于“实施其原则于特殊之环境”的实用考虑。因此，以探求和阐明中国管理之道为基本特征的中国管理哲学，在思维形式上是属于实用思维，是现代实践哲学的一种具体形态。

我们当然不认为苏东水先生的中国管理哲学研究是唯一可取的研究模式，我们甚至可以保守地认为这种研究模式也未必就是可取的，但是我们可以明确肯定，按照这种模式来进行的中国管理哲学研究是有效的，因为它对中国乃至世界的管理学科的发展有实际意义，不管这种意义是消极还是积极的——如果其意义是消极的，它可以成为管理学科发展史上可资后人借鉴的一个不成功案例;如果其意义是积极的，它更能成为管理学科发展史上可以启迪后人心智的一种经验和智慧。儒学研究如果要成为一种有实际意义的知识创新活动，它也应该对一定学科的发展做出可以被检验的知识贡献来，而不应该在没有明确学科导向从而缺乏明确知识创新目标的情况下只是作为一些学者自娱自乐的私人园地而自流发展。

[ 注  释 ]

①  如《墨子·非儒下》：“胜将因用儒术令士卒曰：‘毋逐奔，揜函勿射。”又如《荀子·富国》：“故儒术诚行，则天下大而富，使而功，撞钟击鼓而和。”

朱维铮：《求索真文明——晚清学术史论·题记》，上海古籍出版社，1996，第3页。

《元史》卷一百八十九《列传》第七十六《儒学一》。

详见拙文：《吴中俊杰顾炎武（外一篇）》，载《吴文化与和谐》，王立人主编，凤凰出版社传媒集团、凤凰出版社（原江苏古籍出版社），2008。

参见拙文：《和谐与自由——论新时代哲学的思维方式与价值目标》，《南京政治学院学报》2008年第2期。

《论语·学而》。

《论语·颜渊》。

《易传·系辞上》。

详见拙文：《中国文化的自由、民主、人权观念——兼论劳动权利作为现实的人权赖以充分实现的历史前提》，《长白学刊》2016年第1期。

根据中华人民共和国国家质量监督检验检疫总局、中国国家标准化管理委员会于2009年5月6日发布、2009年11月1日实施的《中华人民共和国学科分类与代码国家标准（GB/T13745-2009）》，管理哲学是管理学（一级学科）中管理理论（二级学科）中的一个学科（三级学科）。

参见冯宇嘉、王韧：《苏东水的东方管理学》，《光明日报》2018年11月5日16版。

参见东方管理科学研究院编写组：《中国“东学”三十年——东方管理学的创新与发展》，《世界经济文汇》2006年专刊。

苏东水：《中国管理通鉴》，浙江人民出版社，1996，前言。

东方管理科学研究院编写组：《中国“东学”三十年——东方管理学的创新与发展》，《世界经济文汇》2006年专刊。

彭贺、苏宗伟：《东方管理学的创建与发展：渊源、精髓与框架》，《管理学报》2006年第1期。

参见苏东水：《论东方管理学》，《世界经济文汇》2006年世界管理论坛专刊。

参见余自武、苏东水：《论东方管理的人道哲学》，《上海管理科学》2010年第5期。

黎红雷：《中国管理智慧教程》，人民出版社，2006，第1页。

葛荣晋：《中国管理智慧与现代企业管理》，中国人民大学出版社，2006，第1页。

葛荣晋：《中国管理智慧与现代企業管理》，第5页。

泰勒《科学管理原理》在1919年初次出版后曾多次再版，并由民国初期的实业家穆藕初（1876～1943）最先翻译引入中国，他先是在中华书局发行的《中华实业界》1915年11月10日第二卷第十二期至1916年3月10日第三卷第三期上连载，题为《工厂适用学理的管理法》，并于1916年11月由中华书局出版发行。（参见蒋国杰：《留学生与西方科学管理思想在中国的传播》，《徐州师范大学学报》2007年第3期;朱碧云：《直译与意译应为互补而非对立——对〈科学管理原理〉不同译本的比较》，北京大学2012年硕士学位论文。）

杨铨：《科学管理法之要素》，《科学》1922年第4期。转引自蒋国杰：《留学生与西方科学管理思想在中国的传播》，《徐州师范大学学报》2007年第3期。

王云五：《工商管理一暼》，商务印书馆，1943，序言。转引自钟祥财：《中国近代民族企业家经济思想史》，上海社会科学院出版社，1992，第438页。

责任编辑：郭美星