生态在于人心：朱熹对“致中和”的诠释

乐爱国

《中庸》首章开宗明义讲“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”;接着又讲“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，“君子慎其独”;最后又讲“中”、“和”，并且说：“致中和，天地位焉，万物育焉。”对此，东汉的郑玄注曰：“致，行之至也。位，犹正也。育，生也，长也。”唐代的孔颖达疏曰：“致，至也。位，正也。育，生长也。言人君所能至极中和，使阴阳不错，则天地得其正位焉。生成得理，故万物其养育焉。”[1]（P1625）显然，孔颖达认为，人君能“致中和”，就能使“阴阳”和谐，从而达到“天地位”、“万物育”。至于人心之“致中和”，如何才能实现“天地位”、“万物育”？这个问题，在朱熹《中庸章句》中得到了充分的说明，并且包含了生态在于人心的思想。

一、何谓“中”、“和”

孔子既讲“和”，所谓“君子和而不同，小人同而不和”，又讲“中”，讲“中庸”，所谓“中庸之为德也，其至矣乎”;讲“中行”，所谓“不得中行而与之，必也狂狷乎”。《中庸》则说：“喜怒哀乐之未发，谓之中;发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也;和也者，天下之达道也。”对此，东汉的郑玄注曰：“‘中为大本者，以其含喜怒哀乐，礼之所由生，政教自此出也。”唐代的孔颖达疏曰：“‘喜怒哀乐之未发谓之中者，言喜怒哀乐缘事而生，未发之时，澹然虚静，心无所虑而当于理，故‘谓之中。‘发而皆中节谓之和者，不能寂静而有喜怒哀乐之情，虽复动发，皆中节限，犹如盐梅相得，性行和谐，故云‘谓之和。‘中也者，天下之大本也者，言情欲未发，是人性初本，故曰‘天下之大本也。‘和也者，天下之达道也者，言情欲虽发，而能和合道理，可通达流行，故曰‘天下之达道也。”[1]（P1625）显然，在孔颖达看来，“中”、“和”讲的是要克制人的情欲，使之合乎道理。

对于《中庸》所谓“中”、“和”，朱熹注曰：

喜、怒、哀、乐，情也。其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也，無所乖戾，故谓之和。大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也。[2]（P18）

在朱熹看来，喜怒哀乐“未发”则性也;“已发”则情也。他认为，这里虽然只是讲性、情，但包含了“心统性情”之意。他说：“‘性、情字皆从‘心，所以说‘心统性情。心兼体用而言。性是心之理，情是心之用。”[3]（P96）换言之，所谓“心统性情”，只是就心的未发、已发而言，心之未发为性，已发为情。这就是朱熹所谓：“已发、未发，只是说心有已发时，有未发时。方其未有事时，便是未发;才有所感，便是已发。”[3]（P1509）

朱熹强调心对性情的管摄和主宰。他说：

心者主乎性而行乎情。故“喜怒哀乐未发则谓之中，发而皆中节则谓之和”，心是做工夫处。

心之全体湛然虚明，万理具足，无一毫私欲之间;其流行该遍，贯乎动静，而妙用又无不在焉。故以其未发而全体者言之，则性也;以其已发而妙用者言之，则情也。然“心统性情”，只就浑沦一物之中，指其已发、未发而为言尔;非是性是一个地头，心是一个地头，情又是一个地头，如此悬隔也。[3]（P94）

在朱熹看来，不仅心之未发为性，已发为情，而且心、性、情三者浑沦一物。正是在这个意义上，朱熹讲“心统性情”，讲心对性情的管摄和主宰。

朱熹注“中”、“和”，除了讲心之未发为性，已发为情，还说：

盖天命之性，万理具焉，喜怒哀乐，各有攸当。方其未发，浑然在中，无所偏倚，故谓之中;及其发而皆得其当，无所乖戾，故谓之和。谓之中者，所以状性之德，道之体也，以其天地万物之理，无所不该，故曰天下之大本。谓之和者，所以著情之正，道之用也，以其古今人、物之所共由，故曰天下之达道。盖天命之性，纯粹至善，而具于人心者，其体用之全，本皆如此。[4]（P558）

在朱熹看来，天命之性，具于人心，“心之全体湛然虚明，万理具足”，所谓“心具万理”;心之未发，无所偏倚，故谓之“中”，因其具天地万物之理，为道之体，“天下之理皆由此出”，而为“天下之大本”;心之已发而中节，故谓之“和”，为道之用，是古今人、物之所共同之道，而为“天下之达道”。

由此可见，朱熹讲“中”、“和”，讲的是心之未发、已发，是心的“中”、“和”。因此，他着重从工夫论的角度展开，并特别强调“中”与“和”为道之体用关系，讲未发、已发的不可截然分开。

朱熹《中庸章句》解“中庸”之“中”曰：“中者，不偏不倚、无过不及之名。”[2]（P17）对此，《中庸或问》作了进一步说明：

或问：“名篇之义，程子专以不偏为言，吕氏专以无过不及为说。二者固不同矣。子乃合而言之，何也？”曰：“中，一名而有二义。程子固言之矣。今以其说推之，不偏不倚云者，程子所谓在中之义，未发之前无所偏倚之名也;无过不及者，程子所谓中之道也，见诸行事各得其中之名也。盖不偏不倚，犹立而不近四旁，心之体，地之中也。无过不及，犹行而不先不后，理之当、事之中也。故于未发之大本，则取不偏不倚之名;于已发而时中，则取无过不及之义。语固各有当也。然方其未发，虽未有无过不及之可名，而所以为无过不及之本体，实在于是;及其发而得中也，虽其所主不能不偏于一事，然其所以无过不及者，是乃无偏倚者之所为，而于一事之中，亦未尝有所偏倚也。故程子又曰：‘言和，则中在其中;言中，则含喜怒哀乐在其中。而吕氏亦云：‘当其未发，此心至虚，无所偏倚，故谓之中;以此心而应万物之变，无往而非中矣。是则二义虽殊，而实相为体用。此愚于名篇之义，所以不得取此而遗彼也。”[4]（P548）

在朱熹看来，“中庸”之“中”，“一名而有二义”，一为“不偏不倚”，一为“无过不及”，前者是指“未发之前无所偏倚”，即“喜怒哀乐未发谓之中”，后者是指“见诸行事各得其中”，即“发而皆中节谓之和”，而且，“中”与“和”相互联系，未发“不偏不倚”之“中”，是已发“无过不及”之“和”的本体，已发之所以能够“无过不及”之“和”，是由未发的“不偏不倚”之“中”所为。所以，“中”与“和”二者不可分离，实为体用关系。他还说：

“喜怒哀乐未发谓之中”，只是思虑未萌，无纤毫私欲，自然无所偏倚。所谓“寂然不动”，此之谓中。然不是截然作二截，如僧家块然之谓。只是这个心自有那未发时节，自有那已发时节。[3]（P1509）

显然，朱熹认为未发、已发不可截然分开，“中”与“和”为体用关系。所以，他反对执著于“喜怒哀乐未发之中”。他说：

夫未发已发，日用之间，固有自然之机，不假人力。方其未发，本自寂然，固无所事于执;及其当发，则又当即事即物，随感而应，亦安得块然不动，而执此未发之中耶？此为义理之根本，于此有差，则无所不差矣。[4]（P563）

显然，朱熹既讲未发之“中”，又讲已发之“和”，并把二者结合起来。同时，他還进一步指出：

然未发之前不可寻觅，已发之后不容安排，但平日庄敬涵养之功至，而无人欲之私以乱之，则其未发也，镜明水止，而其发也，无不中节矣。此是日用本领工夫。至于随事省察，即物推明，亦必以是为本。[5]（P3131）

在这里，朱熹把对未发之“中”、已发之“和”的追求，归于“平日庄敬涵养之功”，强调“日用本领工夫”。所以，他讲“敬”，指出：

盖心主乎一身而无动静语默之间，是以君子之于敬，亦无动静语默而不用其力焉。未发之前，是敬也，固已主乎存养之实;已发之际，是敬也，又常行于省察之间。[5]（P1419）

当其未发，此心至虚，如镜之明，如水之止，则但当敬以存之，而不使其小有偏倚;至于事物之来，此心发见，喜怒哀乐各有攸当，则又当敬以察之，而不使其小有差忒而已。[4]（P563）

朱熹还认为，要达到“喜怒哀乐未发之中”就必须“敬而无失”。他说：“‘喜怒哀乐未发谓之中，程子云：‘敬不可谓之中，敬而无失，即所以中也。”[3]（P1511）又说：“未发之际，便是中，便是‘敬以直内，便是心之本体。”[3]（P2262）“只是常敬，便是‘喜怒哀乐未发之中也。”[3]（P2435）在讨论“喜怒哀乐未发之中”与“敬”的关系的同时，朱熹还进一步讨论了“发而皆中节之和”与“敬”的关系，指出“敬是‘喜怒哀乐未发之中，和是‘发而皆中节之和。才敬，便自然和。”“敬与和，亦只是一事。敬则和，和则自然敬。”[3]（P519）所以，朱熹说：“其未发也，敬为之主而义已具;其已发也，必主于义而敬行焉。则何间断之有哉？”[5]（P1838）要求把“敬”贯穿于未发、已发之始终，并以此达到“中”、“和”。

二、“致中和，天地位，万物育”

如前所述，唐代的孔颖达解《中庸》“致中和，天地位焉，万物育焉”，认为人君能“致中和”，就能使“阴阳”和谐，从而达到“天地位”、“万物育”。一般而言，“阴阳”既可指人体内的“阴阳”，也可指天地中的“阴阳”。人的喜怒哀乐之情会影响到人体内的“阴阳”，但是不可能影响到天地中的“阴阳”。孔颖达疏中所言“阴阳”均指天地中的“阴阳”，所谓“天地阴阳，生成万物”[1]（P1634）。问题是，孔颖达疏在对“致中和，天地位焉，万物育焉”的诠释中引入了“阴阳”概念，但是并没有就人君的喜怒哀乐之“中”、“和”如何能够使天地“阴阳”和谐，并达到“天地位”、“万物育”，做出明确的说明。尤其是，这种诠释与汉唐时期流行的“天人感应”思想十分相似。

关于“天人感应”思想，汉代董仲舒多有论述。他说：“天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阴气起，而人之阴气应之而起;人之阴气起，而天地之阴气亦宜应之而起，其道一也。”[6]（P814）又说：“身之有性情也，若天之有阴阳也。言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。”[6]（P671）所以，在董仲舒看来，人的性情会影响到天地阴阳。他明确指出：“人下长万物，上参天地。故其治乱之故，动静顺逆之气，乃损益阴阳之化，而摇荡四海之内。”[6]（P1085）我们虽然不能完全肯定孔颖达疏对“致中和，天地位焉，万物育焉”的诠释，依据的是董仲舒的“天人感应”思想，但在孔颖达疏中，的确包含了“天人感应”思想。比如，孔颖达疏“国家将兴，必有祯祥”曰：“祯祥，吉之萌兆;祥，善也。言国家之将兴，必先有嘉庆善祥也。《文说》：‘祯祥者，言人有至诚，天地不能隐，如文王有至诚，招赤雀之瑞也。”又疏“国家将亡，必有妖孽”曰：“妖孽，谓凶恶之萌兆也。妖犹伤也，伤甚曰孽，谓恶物来为妖伤之征。若鲁国宾鹆来巢，以为国之伤徵。”孔颖达还说：“圣人君子将兴之时，或圣人有至诚，或贤人有至诚，则国之将兴，祯祥可知。而小人、愚主之世无至诚，又时无贤人，亦无至诚，所以得知国家之将亡而有妖孽者。”[1]（P1632）显然，这些说法讲的就是“天人感应”。

对于《中庸》所谓“致中和，天地位焉，万物育焉”，朱熹注曰：

致，推而极之也。位者，安其所也。育者，遂其生也。自戒惧而约之，以至于至静之中，无少偏倚而其守不失，则极其中而天地位矣。自谨独而精之，以至于应物之处，无少差谬而无适不然，则极其和而万物育矣。[2]（P18）

朱熹讲“致中和”，从戒慎恐惧和慎独讲起。这就是《中庸》所谓“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，“君子慎其独”。对此，朱熹认为，“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”中的“其所不睹不闻”是指“己之所不睹不闻”，“慎独”之“独”是指“人之所不睹不闻”。[4]（P556）关于“己之所不睹不闻”，朱熹说：“所不闻，所不见，不是合眼掩耳，只是喜怒哀乐未发时。凡万事皆未萌芽，自家便先恁地戒慎恐惧，常要提起此心，常在这里，便是防于未然，不见是图底意思。”[3]（P1499）认为“戒慎恐惧乎其不睹不闻”就是要在心之未发时戒慎恐惧，是“未发时工夫”，而且不是要在未发时刻意地去戒慎恐惧，而是“常要提起此心”。关于“人之所不睹不闻”，朱熹认为，不是仅仅指无人独处之时，而更是指“人所不知而己所独知之地”[2]（P18）的内心活动，所以，慎独是“专就已发上说”[3]（P1505），是要在心之已发时以谨慎。

在朱熹看来，“自戒惧而约之，以至于至静之中，无少偏倚而其守不失”，就可以“极其中”;“自谨独而精之，以至于应物之处，无少差谬而无适不然”，就可以“极其和”。这就是“致中和”。朱熹还说：

君子自其不睹不闻之前，而所以戒谨恐惧者，愈严愈敬，以至于无一毫之偏倚，而守之常不失焉，则为有以致其中，而大本之立，日以益固矣;尤于隐微幽独之际，而所以谨其善恶之几者，愈精愈密，以至于无一毫之差谬，而行之每不违焉，则为有以致其和，而达道之行，日以益广矣。[4]（P559）

在朱熹看来，“致中”就是要自“未发”时戒谨恐惧，以至于“无一毫之偏倚”，且又能“守之常不失”，进而“大本之立，日以益固”;“致和”则是要于“已发”之际以谨慎，以至于“无一毫之差谬”，且又能“行之每不违”，进而“达道之行，日以益广”。朱熹还认为，“致中”而可使得“天地位”，所谓“极其中而天地位”;“致和”而可使得“万物育”，所谓“极其和而万物育”。他还说：“天地之位本于致中，万物之育本于致和，各有脉络，潜相灌输，而不可乱耳。”[5]（P2611）因此，要达到“天地位”、“万物育”，关键在于“致中和”。

事实上，朱熹讲“致中和”，不只是单纯的性情修养，而且还在于把握“天下之大本”，实行“天下之达道”。如上所述，朱熹认为，天命之性，具于人心，因而“心具万理”，心之未发谓之“中”，“其天地万物之理，无所不该”，心之已发而中节谓之“和”，“其古今人、物之所共由”。换言之，“致中和”不仅是要让心之未发与已发达到“中”、“和”，乃至极致，而且要在这一过程中把握心中所具有的天地万物之理和变化规律，并且能够据此处理好人与自然的关系。朱熹还说：

致中和而天地位、万物育者，常也。……大抵致中和，自吾一念之间培植推广，以至于裁成辅相、匡直辅翼，无一事之不尽，方是至处。自一事物之得所区处之合宜，以致三光全，寒暑平，山不童，泽不涸，飞潜动植各得其性，方是天地位、万物育之实效。盖致者，推致极处之名，须从头到尾看，方见得极处。若不说到天地万物真实效验，便是只说得前一截，却要准折了后一截，元不是实推到极处也。[5]2511）

在朱熹看来，“致中和”而达到“天地位”、“万物育”，这是恒常的道理，因为“致中和”，就是要通过“自吾一念之间培植推广，以至于裁成辅相”，“无一事之不尽”，能够使事事物物各得其宜，各得其性，从而实现“天地位”、“万物育”;而且“致中和”只有达到“天地位、万物育”，才是“推致极处”。

由此可见，朱熹所谓“致中和”，不只是个人的心性修养，不只是让心之未发与已发达到“中”、“和”，而且是要在这一过程中，把握天地万物之理和变化规律，并且据此处理好人与自然的关系，以至于“裁成天地之道，辅相天地之宜”。为此，朱熹说：

“天地位，万物育”，便是“裁成辅相”，“以左右民”底工夫。若不能“致中和”，则山崩川竭者有矣，天地安得而位！胎夭失所者有矣，万物安得而育！[3]（P1519）

在这里，朱熹不仅认为“致中和，天地位，万物育”，这本身就是“‘裁成辅相，‘以左右民底工夫”，而且还认为，若不能“致中和”，则天地不能位，万物不能育。据朱熹《中庸或问》所述：

曰：“天地位，万物育，诸家皆以其理言，子独以其事论。然则自古衰乱之世，所以病乎中和者多矣，天地之位，万物之育，岂以是而失其常耶？”曰：“三辰失行，山崩川竭，则不必天翻地覆然后为不位矣。兵乱凶荒，胎殰卵殈，则不必人消物尽然后为不育矣。凡若此者，岂非不中不和之所致，而又安可诬哉！”[4]（PP559～560）

在朱熹看来，天地自然万物的变化，虽然有其自身的原因，但往往与人的活动有密切关系，且与是否“致中和”有关;天地不位，万物不育，天地万物出现各种异常，发生自然灾害，除了有自然本身的原因，还可能由于人的不“中”、不“和”之所致。

需要指出的是，在朱熹看来，《中庸》讲“致中和，天地位焉，万物育焉”，完全不同于汉唐儒家的“天人感应”。朱熹说：

“致中和，天地位，万物育”，便是形和气和，则天地之和应。今人不肯恁地说，须要说入高妙处。不知这个极高妙，如何做得到这处。汉儒这几句本未有病，只为说得迫切了，他便说做其事即有此应，这便致得人不信处。[3]（P1519）

朱熹认为，汉唐儒家是用“天人感应”来说明“致中和”即有“天地位”、“万物育”，而重要的是，要说明“这个极高妙，如何做得到这处”，而不能简单地说，只要“致中和”便能“天地位”、“万物育”。

朱熹门人周谟注“致中和”云：“自戒谨恐惧而守之，以至于无一息之不存，则极其中而天地位矣。自必谨其独而察之，以至于无一行之不慊，则极其和而万物育矣。”并且还说：“夫喜、怒、哀、樂未发谓之中，戒谨恐惧，所以守之于未发之时，故无一息之不存而能极其中。发而皆中节谓之和，必谨其独，所以察之于既发之际，故无一行之不慊而能极其和。天地之所以位者，不违乎中;万物之所以育者，不失乎和。致中和而天地自位、万物自育者，盖如此。学者于此，静而不失其所操，动而不乖其所发，亦庶几乎中和之在我而已。”对此，朱熹说：“其说只如此，不难晓，但用力为不易耳。”[5]（P2339）显然，朱熹重视的是，如何通过“致中和”而达到“天地位”、“万物育”，如何用力。

所以，在朱熹看来，“天地位”、“万物育”并不是“致中和”感应出来的，而是要通过致“中”，“于至静之中，无少偏倚而其守不失”，把握心中具有的天地万物之理和变化规律，要通过致“和”，“于应物之处，无少差谬而无适不然”，处理好人与自然的关系，进而达到“天地位”、“万物育”。

张栻门人胡季随说：“‘致中和，天地位，万物育，若就圣人言之，圣人能致中和，则天高地下，万物莫不得其所。如风雨不时，山夷谷堙，皆天地不位;萌者折，胎者阏，皆万物不育。就吾身言之，若能于‘致字用工，则俯仰无愧，一身之间自然和畅矣。”朱熹说：“此说甚实。”[5]（P2511）显然，在朱熹看来，“致中和”而达到“天地位”、“万物育”，是就圣人而言的;就一般人而言，若能在“致”上下功夫，就能达到身心自然和畅，但并非一定能够促使“天地位”、“万物育”。据《朱子语类》载，

问：“‘致中和，天地位，万物育，此以有位者言。如一介之士，如何得如此？”曰：“若致得一身中和，便充塞一身;致得一家中和，便充塞一家;若致得天下中和，便充塞天下。有此理便有此事，有此事便有此理。如‘一日克己复礼，天下归仁。如何一日克己于家，便得天下以仁归之？为有此理故也。”[3]（P1519）

在朱熹看来，一个人的力量是有限的，一个人“致中和”，其对于天地自然的作用，微乎其微，但是，若人人都“致中和”，则天下“中”、“和”，这样就能达到“天地位”、“万物育”。

三、自然生态在于人之心

朱熹重视“心”，以为儒学之道统在于心。他说：

盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则“允执厥中”者，尧之所以授舜也;“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”者，舜之所以授禹也。尧之一言，至矣，尽矣！而舜复益之以三言者，则所以明夫尧之一言，必如是而后可庶几也。[2]（P14）

朱熹认为，儒学之道统自尧、舜、禹而来，所传之“道”在于“心”，在于古文《尚书·大禹谟》所言“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，即所谓“十六字心传”。他还说：

所谓“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”者，尧、舜、禹相传之密旨也。……夫尧、舜、禹之所以相传者，既如此矣。至于汤、武则闻而知之，而又反之，以至于此者也。夫子之所以传之颜渊、曾参者，此也;曾子之所以传之子思、孟轲者，亦此也。[5]（PP1586～1587）

显然，朱熹把“十六字心传”看作是从尧、舜至孔、孟的传道系统所传之“道”，而他撰《四书章句集注》当然也是为了继承这一以“心”为根本的传道系统。

需要指出的是，朱熹讲“心”，又讲“人心”、“道心”，所谓“人心惟危，道心惟微”。对此，朱熹说：

心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心，亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣。精则察夫二者之间而不杂也，一则守其本心之正而不离也。从事于斯，无少间断，必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安、微者著，而动静云为自无过不及之差矣。[2]（P14）

在朱熹看来，人的心分为兩个层面：一是人心，“生于形气之私”;一是道心，“原于性命之正”;任何人都不能无人心，也不能无道心。他还说：“道心是义理上发出来底，人心是人身上发出来底。虽圣人不能无人心，如饥食渴饮之类;虽小人不能无道心，如恻隐之心是。”[3]（P2011）人心“危殆而不安”，道心“微妙而难见”，因此要“察夫二者之间而不杂”，“守其本心之正而不离”，“使道心常为一身之主”，使人心服从于道心。由此可见，朱熹虽然讲人不能无人心，也不能无道心，但强调要让“原于性命之正”的道心主宰“生于形气之私”的人心。

如前所述，朱熹解《中庸》“天命之谓性，率性之谓道”，认为任何人与物都得自天所赋之理而具有共同的“天命之性”，在这一点上，并无人、物贵贱之殊，同时又由于各自气禀的差异而有所不同。所谓“道心”，“原于性命之正”，就是原本于天之所赋的“天命之性”。朱熹还说：“道心是本来禀受得仁义礼智之心。”[3]（P2018）。由此可见，朱熹所谓“道心”，就是仁爱之心，既可促使人与人的相互和谐，又可促使人与自然万物的相互和谐。就后者而言，“道心”，即“爱物之心”，“生态之心”。

朱熹讲“心”，同时又讲“理”，讲“心具万理”，所谓“心之全体湛然虚明，万理具足”。他在《孟子集注》中说：“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也。”[2]（P356）朱熹还说：“心虽是一物，却虚，故能包含万理。”[3]（P88）“心包万理，万理具于一心。”[3]（P155）同时，朱熹还讲“心与理一”。他说：“心与理一，不是理在前面为一物。理便在心之中。”[3]（P85）“仁者心与理一，心纯是这道理。”[3]（P985）

朱熹不仅在本体论上讲“心”，而且特别强调做工夫，这就是朱熹继承程颐所谓“涵养须用敬，进学则在致知”。他说：“伊川先生云：‘涵养须用敬，进学则在致知。此两句，与从上圣贤相传指诀如合符契。”[5]（P2541）显然，在工夫论上，朱熹既讲涵养，又讲进学，强调通过“敬”而涵养，通过“致知”而进学。

朱熹特别重视“敬”，并且赞同二程所谓“主一之谓敬”。他说：“‘主一之谓敬，只是心专一，不以他念乱之。每遇事，与至诚专一做去，即是主一之义。”[3]（P1740）在朱熹看来，“敬”即“主一”，就是“至诚专一”。又据《朱子语类》载：

问“主一”。曰：“做这一事，且做一事;做了这一事，却做那一事。今人做这一事未了，又要做那一事，心下千头万绪。”[3]（P2464）

倪求下手工夫。曰：“只是要收敛此心，莫要走作，走作便是不敬。须要持敬。……”问：“敬如何持？”曰：“只是要莫走作，若看见外面风吹草动，去看觑他，那得许多心去应他？便也是不收敛。”[3]（P2854）

朱熹还说：“敬有甚物？只如‘畏字相似。不是块然兀坐，耳无闻，目无见，全不省事之谓。只收敛身心，整齐纯一，不恁地放纵，便是敬。”[3]（P208）在朱熹看来，“敬”不是静坐，不是“耳无闻，目无见”，而是收敛身心、专心致志。

朱熹非常重视《大学》，尤对其中所谓“致知在格物”做了较多的讨论，并且还为《大学》“格物致知”补传，说：

所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。[2]

在朱熹看来，《大学》所谓“致知在格物”，其中“格物”即是“致知”，就是要“即物而穷其理”，也就是要“即凡天下之物”，穷极事物之理，以达到“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”。

朱熹讲“涵养须用敬，进学则在致知”，既重视格物，说：“《大学》是圣门最初用功处，格物又是《大学》最初用功处。”[5]“格物致知是《大学》第一义，修己治人之道无不从此而出。”[5]又重视“敬”，说：“‘敬字工夫，乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断。”“‘敬之一字，真圣门之纲领，存养之要法。”[3]（P210）还说：“《大学》须自格物入，格物从敬入最好。只敬，便能格物。”[3]（P269）在朱熹看来，格物穷理最好能够从“敬”入手，这就是二程所谓“入道莫如敬，未有能致知而不在敬者”[7]。可见，朱熹更强调“敬”。

就涵养与格物穷理的关系而言，朱熹更为强调涵养。他说：

涵养本原之功，所以为格物致知之本者也。[4]

圣人设教，使人默识此心之灵，而存之于端庄静一之中，以为穷理之本。[4]

显然，在朱熹看来，格物穷理要以涵养为本。朱熹还明确指出：“持敬是穷理之本。”[3]“用诚敬涵养为格物致知之本。”[3]（P407）“敬者，一心之主宰，而万事之本根也。”[4]（P506）把涵养看作穷理之本，把“敬”看作格物之本。

朱熹不仅讲“敬”，而且还进一步讲“诚”。他对《中庸》的“诚”作了深入的阐释，不仅把“诚”解读为“真实无妄”，而且认为，“诚”既是“天理之本然”，为天所固有，也为人性所固有。至于“诚”与“敬”，朱熹说：

诚与敬不同：诚是实理，是人前辈后都恁地，做一件事直是做到十分，便是诚。若只做得两三分，说道今且谩恁地做，恁地也得，不恁地也得，便是不诚。敬是戒慎恐惧意。[3]

“谨”字未如敬，敬又未如诚。[3]（P103）

敬只是个收敛畏惧，不纵放;诚只是个朴直悫实，不欺诳。初时须着如此不纵放，不欺诳;到得工夫到时，则自然不纵放，不欺诳矣。[3]（PP2743～2744）

在朱熹看来，“敬”是涵养的重要工夫，但是，“诚”比“敬”更为根本。所以，他强调要由“敬”而“诚”。

朱熹特别强调“诚”与“中”的相互联系。他说：

中是道理之模样，诚是道理之实处，中即诚矣。[3]（P1483）

中与诚……固是一事，然其分各别：诚是实有此理，中是状物之体段。[3]（P104）

显然，在朱熹看来，“诚”与“中”是不可分离的，是同一的两个方面。朱熹还对“诚”、“中”、“仁”三者的关系作了讨论。他说：

说诚，便只是实然底道理。譬如天地之于万物，阴便实然是阴，阳便实然是阳，无一毫不真实处;中，只是喜怒哀乐未发之理;仁，便如天地发育万物，人无私意，便与天地相似。[3]（P2415）

言诚时，便主在实理发育流行处;言性时，便主在寂然不动处;言心时，便主在生发处。[3]（P2583）

朱熹认为，“诚”、“中”、“仁”三者是同一的，但“诚”是就天道流行而言;“中”是就性而言;“仁”是就心而言。当然，朱熹又讲“诚”与“中”不可混为一谈，且更为强调由“诚”而“中”。据《朱子语类》载，南康一士人云：“圣贤亦有不誠处，如取瑟而歌，出吊东郭之类。说诚不如只说中。”朱熹应之曰：“诚而中，‘君子而时中;不诚而中，‘小人之无忌惮。”[3]（P1189）又据朱熹所撰《养生主说》载，有人曾对朱熹说：“昔人以诚为入道之要，恐非易行。不若以‘中易‘诚，则人皆可行而无难也。”朱熹应之曰：“诚而中者，‘君子之中庸也;不诚而中，则‘小人之无忌惮耳。”[5]（P3284）在这里，朱熹反对将“以诚为入道之要”中的“诚”改为“中”，而把“中”分为“诚而中”和“不诚而中”，明确主张“诚而中”，反对“不诚而中”。

朱熹特别强调“至诚”而能“赞天地之化育”、“与天地参”，又认为“致中和”而能“天地位”、“万物育”，讲人之心对于解决人与自然的关系具有根本性的作用。为此，朱熹又说：“盖天地万物本吾一体，吾之心正，则天地之心亦正矣，吾之气顺，则天地之气亦顺矣。”[2]（P18）还说：

致者，用力推致而极其至之谓。致焉而极其至，至于静而无一息之不中，则吾心正，而天地之心亦正，故阴阳动静各止其所，而天地于此乎位矣;动而无一事之不和，则吾气顺，而天地之气亦顺，故充塞无间，驩欣交通，而万物于此乎育矣。[4]（P559）

在朱熹看来，“致中”而达到“静而无一息之不中”则“吾心正”;“致和”而达到“动而无一事之不和”则“吾气顺”，“吾心正”、“吾气顺”则能够“天地位”、“万物育”。对此，元代的许衡作了阐释，指出：“人能自戒惧而约之，以至于至静之中，无所偏倚，则吾之心正，天地之心亦正，故三光全、寒暑平、山岳奠、河海清，而天地各安其所矣。自谨独而精之，以至于应物之处，无少差谬，则吾之气顺，天地之气亦顺，故草木蕃盛，鸟兽鱼鳖咸若，而万物各遂其生矣。”[8]（P101）明清之际的王夫之进一步说：“吾之心正，而天地之心可得而正也。以之秩百神而神受职，以之？阴阳、奠水土而阴阳不忒、水土咸平焉、天地位矣。何也？吾之性本受之于天，则天地亦此理也，而功化岂有异乎？吾之气顺，而万物之气可得而顺也。以之养民而泽徧远迩，以之蕃草木、驯鸟兽而仁及草木、恩施鸟兽焉，万物育矣。”[9]（PP108～109）清代的李光地更为明确地指出：“心不正，则不能收敛安静，势必搅扰纷更，天地如何得位？能致中，则君君臣臣，父父子子，天地岂有不位？致和，则数罟不入，斧斤时入，《月令》中许多事件，无不按节合拍，万物岂有不育？”[10]（PP114～115）也就是说，“致中和”则能够按照自然法则合理地对待天地自然万物，从而达到“天地位”、“万物育”。

人在天地之间，与自然万物相处，一方面，为了生存和生活的需要而开发利用自然资源，另一方面，由于天人一源、天人一理、天人一心，人有本之于天地生物之心的仁爱之心，其中包括了“爱物之心”，“生态之心”。按照朱熹《大学章句》的说法，人都有“具众理而应万事”的仁爱之心，“但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏;然其本体之明，则有未尝息者”，所以，应当“因其所发而遂明之，以复其初也”[2]（P3）。也就是要通过心性修养，由“诚”而“中”，回复本之于天地生物之心的仁爱之心，以及“愛物之心”、“生态之心”，从而实现“赞天地之化育”、“与天地参”，达到“天地位”、“万物育”。

应当说，无论是讲“至诚”而能“赞天地之化育”、“与天地参”，还是讲“致中和”而能“天地位”、“万物育”，都是讲人之“爱物之心”，“生态之心”对于解决人与自然的关系具有根本性的作用，而这种强调通过人的心性修养，回复本之于天地生物之心的“爱物之心”，“生态之心”，以实现既能合理地开发利用自然资源，满足人的生存、生活的需要，又能促进人与自然和谐的生态观，就是朱熹学术思想中所蕴含的以人与自然和谐为中心的生态观。

[参考文献]

[1]  [汉]郑玄注，[唐]孔颖达疏.礼记正义，卷五十二.中庸，（清）阮元校刻.十三经注疏.中华书局，1980年.

[2]  [宋]朱熹.四书章句集注.中华书局，2012年.

[3]  [宋]黎靖德.朱子语类.中华书局，1986年.

[4]  [宋]朱熹.四书或问.朱杰人等编《朱子全书》，第6册.上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年.

[5]  [宋]朱熹.晦庵先生朱文公文集.朱杰人等编，朱子全书，第20～25册.上海古籍出版社，安徽教育出版社，2010年.

[6]  [汉]董仲舒.春秋繁露.钟肇鹏.春秋繁露校释.河北人民出版社，2005年.

[7]  [宋]程颢，程颐.河南程氏遗书，二程集.中华书局，2004年.

[8]  [元]许衡.中庸直解，许衡集.东方出版社，2007年.

[9]  [明]王夫之.四书训义（上），卷二.中庸.船山全书，第7册.岳麓书社，1990年.

[10][清]李光地.榕村语录榕村续语录.中华书局，1995年.

责任编辑：郭美星