宏大理论与美国民俗学的“危机”

刘文江

一、邓迪斯之论与当今美国民俗学的“危机”

民俗学是一门有着自我反思传统的现代学科，譬如在美国民俗学会二00四年年会上，著名学者阿兰·邓迪斯（Alan Dundes）发表了题为《二十一世纪的民俗学》的演讲，其中就尖锐地指出：当前民俗学专业性的减弱、早期知识的逐渐丧失以及学科地位下降等现象，都说明美国民俗学正面临着“衰微”的问题，而从更广泛的视野来看，这个问题在全世界许多国家的民俗学学科中同样也存在。那么到底是什么原因导致了这样的危机？邓迪斯给出的答案是现今的民俗学缺乏宏大理论。

邓迪斯是卓有声誉的民俗学家，又加上在二00五年春天的遽然去世，他提出的这个问题就显得有些悲壮。同年秋季举行的美国民俗学会年会上，民俗学家们就此进行了广泛的专题讨论。二00八年，印第安纳大学的《民俗学研究杂志》将这些讨论集中发表;二0一六年，在增加了一些更深入的评论之后，这些文章由李·哈林主编为《民俗学的宏大理论》一书，交由印第安纳大学出版社出版。二0一八年，我国的青年民俗学者们及时地译介了这本著作，让我们得以探看这一段学术公案的全貌。

在二十一世纪的今天，尽管许多人文学科都声称遇到了危机——包括社会的关注度、认可度以及价值层面的降低等，但还没有哪一个学科像民俗学这样始终处在如此焦虑的心态中，并且这种心态几乎贯穿了民俗学大半段发展历史。因为从民俗学在各国的发展看，曾经在历史上占据过重要位置的英国和法国民俗学，实际上早已消失了。而作为学科发源地的德国民俗学，出于特定的原因，已经基本放弃了格林兄弟以来研究“民俗学”（volkskunde）的传统，改名为民族学或民族文化学。

邓迪斯认为，美国民俗学在“二战”之后曾经得到充分的发展，但到了二十一世纪，发生在其他国家民俗学学科的危机，却同样出现在美国民俗学身上。在他看来，美国民俗学的衰微主要包括两方面：一是学科在高等教育组织形式中的衰微，这是危机的外部表现;二是自身理论建设的孱弱，这个方面是更为主要的。因此，邓迪斯的这篇演讲一开始就列举了美国高校中民俗学的学科点、课程、研究职位以及研究人员不断缩减的现象。在邓迪斯看来，这种外部危机是生存性的，可归根结底还是当代民俗学未能像前人一样提供给社会一种普遍性的解释理论。今时今日，在全球化生产和文化交流日益普遍的时代，民俗学却无法对这些宏大现象做出有力的解释，因此它产生危机的主要原因应归结于自身。

二、宏大理论到底是什么？

要搞清楚邓迪斯之论，首先需要回到宏大理论这一概念。一般认为“宏大理论”一词来自美国社会学家C.赖特·米尔斯针对塔尔科特·帕森斯的社会学研究风格而做出的一种反讽（c.赖特·米尔斯：《社会学的想象力》，陈强等译，生活·读书·新知三联书店二00五年版）。这种研究风格突出的特点是强调理论的系统性与一般性，例如帕森斯的“一般行动理论”总是围绕着“社会系统的结构、秩序、平衡”等一些概念进行讨论，这些术语构成的体系具有通用的解释性，因而是宏大的理论体系。

邓迪斯认为，民俗学早期产生的学派，其研究体系大都可以描述为宏大理论。例如马克斯·缪勒（Friedrich Max Muller）对太阳神话的阐发，让人们看到了遍布在印欧原始语言中的文化共同体;而弗雷泽的《金枝》则在对世界各地神话与风俗的研究中，揭示了古代社会以仪式方式表明权力更迭合法性的“秘密”。这样竞相思考那些遍布于世界各地相似文化现象的倾向，构成了十九世纪学术的宏大风格，也使得民俗学成为国际性的学科。除此之外还有精神分析理论以及芬兰学派的历史地理方法，也都是对普遍的民俗和民间叙事现象的阐释。

到二十世纪，除了列维一斯特劳斯的结构神话学，还能称得上是宏大理论的民俗学流派已是凤毛麟角。即使在表面上看去属于普遍性研究的某些理论，倘若不能“使我们理解那些如果没有该理论就令人十分费解或无法破译的资料”，就算不得真正的宏大理论。比如在一般人看来，约瑟夫·坎贝尔（Joseph campbell）的神话研究及其背后的原型理论应当属于宏大理论，但邓迪斯却持一种否定的态度。

坎贝尔的著名观点是“千面英雄”，也就是所有的英雄都按照同一种模式完成其出生、成长、冒险历程以及最终建立伟大的功业，他将其命名为“单一神话”。这项研究是在一个“心理一致”的普遍主义假设下进行的，即所有民族都有相同的神话结构。但邓迪斯认为，首先坎贝尔“单一神话”中引用的材料大多数属于传说和民間故事，这暗示他可能挑选了一些对自己有利的分析对象;其次他急于向人们展示原型的力量，但原型理论本身所包含的不可证明的因素太多了，而且重要的是，“原型”在荣格的理论范畴中被归纳为极少的几种类型，而面对人类数量巨大的口头叙事，研究者们如何揭去多数叙事的“伪装”去匹配这些极少数的原型，这中间可能出现的舛误是难以估量的。因此在坎贝尔的此类描述中，人类的文化被高度简单化了。这会导致人们产生错误的理解，认为民俗学就是如此简单的学科，所以坎贝尔式的结论并不比普通人的认识水平高太多。

当然邓迪斯对坎贝尔的批评也许还可以有进一步探讨的余地。另一方面，我们还需要用更长远的理论眼光来观察民俗学与宏大理论的关系。如果探寻民俗学“知识”创造的历史过程，那么从一八四六年英国学者汤姆士（w.J.Thomas）提出民俗学（folklore）这个学科命名，一直到“一战”之后，民俗学始终沿着“文化全体”和“社会整体”这样两条分析性的“宏伟”轨辙前进。但自二十世纪二十年代始，民俗学的研究视野在各国都发生了较为显著的变化。这个变化可以用钟敬文先生的术语“一国民俗学”来形容。在这个趋势中，民俗学的研究对象越来越区域化，这就自然而然地退出了关于人类“文化全体”的研究。

“二战”之后，民俗学家们也陆续提出了像“都市民俗学”这样新的研究方向，但总体趋势是不再触及“文化全体”的研究。民俗学家们小心翼翼地抓取自己所面对的文化与生活经验，强调语境的重要性，然而很少有民俗学家再大胆使用演绎法，而这通常是形成宏大理论的基本方法。

在这种研究趋势下，对“社会整体”的研究自然也就鲜有人再去关注。弗雷泽式的比较方法消失了，很多时候民俗学与地方史、地方文化的研究站在了同一阵线中。例如现在许多民俗学者都对“地方认同”这一术语感兴趣，这个术语揭示了一个特定时问段之内民众比较稳定和统一的心理状态，但它不是一个宏大理论中的“强概念”，也即邓迪斯所要求的带有普遍解释性的概念，而只是解释了一部分社会现象——因为从另一面理解，在这个时间段内社会上除了认同的现象之外，其实还有许多“分离”的现象。但为了强调“地方”一词的合法性，这些现象自然就被研究者们过滤掉了。

当代民俗学始终将地方性、小群体甚至是个体的情感与感受置于重要的位置。从这个角度说，民俗以及民间文学附着的是“小”的而非“大”的，是“集体”的却不是“社会”的。这就让民俗学的研究呈现了离散的状态，无法继续提出关于社会整体的理论。当代民俗学家更擅长的领域是文化的多样性，是地方性知识，因而对宏大理论的背离是民俗学的自我选择。

三、美国民俗学不需要宏大理论

民俗学逐渐离开宏大理论的原因可能还有很多，但当我们读完《民俗学的宏大理论》这部书，就会发现绝大多数美国学者对目前民俗学缺乏宏大理论的状况并不担忧。邓迪斯像一位独行侠，他的危机感似乎并未得到认同。

针对美国民俗学不再进行宏大理论思考的现象，本书中的学者们给出了各种不同的解释。民俗学家布里格斯（Charles L.Briggs）认为，（美国）民俗学之所以缺乏宏大理论，是因为他们更多地从事“边界工作”，也就是通过不断拓展学科的边界来增加学科的学术资源。这在大学者理查德·多尔逊（Rchard M.Dorson）的工作中就能看到。多尔逊最知名的成就之一，就是将处在现代商品经济下民俗的物质化和商品化现象命名为“伪民俗”。而对这些现象的梳理与廓清使得民俗学能够摆脱传统的影响，参与到社会转型的研究中去。后代的民俗学者需要感谢多尔逊的“跨边界”工作，它使民俗学学科脱离了与历史学的附庸关系，而且这种拓展学科边界的策略，使得民俗学可以顺利地转身，与其他“文化研究”的学科一起，成为能够满足现代社会需求的实用性学科，例如进入到如火如荼的非物质文化遗产保护工作中。

在理论层面，民俗学的研究工作更多的是一种“理论跨界”。与它的“表亲”学科如文学、社会学、人类学、历史学相比，民俗学并非单一性地聚焦于修辞、文本、社会结构、文化和历史传统，而是游走于这些“大词”之间。布里格斯认为民俗学的跨学科工作连接了理论与实践，这是它的重要价值之一。

本书中加里·法恩（Gary Fine）的观点则对这种连通理论与实践的“跨界”持有轻微批评的态度。他认为确实有不少民俗学家在公共领域出掌了关键位置，但这不可避免地要侵蚀其在学术共同体中的努力，以至于失去了创造更有力的解释概念的机会;而失去了创造能力，民俗学将变得十分脆弱。但法恩并不认为解决这个问题就必须提出宏大理论，反过来他更倾向于“中层理论”。

四、鲍曼的“本土语文学”和其他学者的“中层理论”

“中层理论”指的是介于大规模的框架性理论和经验研究之间的一种动态性的、“有限抽象”的理论。在本书中，比较典型的民俗学“中层理论”就是理查德·鲍曼（Richard Bauman）提出的“本土语文学”（the philology of vernacular）。“语文学”这个术语曾详细阐述于他和布里格斯合著的《现代性的声音一一语言的意识形态和不平等的政治学》（Voices ofModernity：Language Ideologies and the Politics of InequaHty，2003）一书中，它指的是民俗学一直以来都是以文本为导向的理论研究，但在此鲍曼又新加上了一个“本土”的限定语。在鲍曼看来，“本土”（vernacular）这个词可以从动态关系上理解为与“世界主义”（cosmopolitan）相对的观点，它是非正式的、实践的、即时性的、生活世界中的，并且在空间和区域上为研究对象划定了界限。本土研究肯定带有“经验主义”的倾向，因此，鲍曼的理论是反宏大理论的。

“本土语文学”的研究模式在十七、十八世纪英国流行的“古物学”（Antiquity，英国民俗学的雏形阶段）研究中就已形成。“古物学”倾向于研究英国国内的文化，所以首先是“本土的”。而当时的古物学家们所搜集整理的大部分信仰、仪式和迷信、习惯，最后都体现为文本的形态，这样的特征被鲍曼称为“文本性”。当后代英国民俗学者们不断去研究这些材料的时候，他們就通过文本的方式联结了历史，形成了对古代历史的“重新表演”（《现代性的声音》，89页），在这种情况下，“本土性”和“文本性”合二为一。

在美国民俗学的发展历史中，“本土语文学”形成了三个“变调”：一是哈佛大学形成的文学研究传统。它自弗朗西斯·柴尔德（Francis Child）研究中古时代英国的口头歌谣开始，经过乔治·基特里奇（George Kitlredge）及其学生斯蒂斯·汤普森（Stith Thompson）、阿切尔-泰勒（Archer Taylor）的努力，慢慢形成了“朝向文学史和文本的历史研究法”，其核心观点是在一个持续性的口头文学过程中，文本从其原初形式逐渐退化。英国口头歌谣的主题伴随着移民在美国的落地生根不断发生着变化，就反映了这样的过程。

二是同样在哈佛大学执教的米尔曼·帕里（Milman Parry）与阿尔伯特·洛德（Albert Lord）提出的口头诗学。这一学派注重研究文化与表演框架内个体的创造力;以及这种创造力在传统的规约下，以先辈的文化传统为基础发挥作用的过程。规约与文化传统可以被看作一种“文化的文本”，它与口头史诗“歌手”在创作历程中形成的“口语文本”之间是“互文性”的关系。

三是弗朗茨·博厄斯（FranzBoas）创立的语言人类学传统，包括后继的萨丕尔（Edward Sapir）、雷丁（Paul Radin）、梅尔维尔·雅各布斯（Melville Jacobs）等学者，在他们的研究中，美国土著文化的“文本记载”（语言、风俗习惯、神话故事等）处于优先位置。

这三种学术传统合流而成了美国民俗学的“优势理论”（theprevailing theory，中译本译为一般理论），也即发挥了本土长处的理论。文学文本、文化文本和本土的语言记录（语料），形成了“本土语文学”在美国民俗学中的三个基石。

“本土语文学”的认识论立场是相对主义。在鲍曼看来：“文本是文化的表达，并根据传播它的文化而被理解，就这一点来说，本土语文学是相对主义的。”“语文学的相对主义定位也建立了一个参照框架，在其中文化（诸如国家、人民、部落等）作为识别文本语料以及阐明它们典型特征和属性的文化基础。”“如果你要理解一个文化，就审视它的文本;如果你要理解一个文本，就将它与它表达的文化联系起来阅读。”鲍曼认为，这些方法与研究思路足以为美国民俗学解决现实问题提供“强有力的支撑”，例如如何认识新技术出现后对民俗的影响。因此只要做好擅长的、拥有历史传统的“中层理论”创建，也就是做好介于微观描述与社会系统的一般性理论建构之问的工作，美国民俗学就会一直持续发展。

在本书中，其他一些学者也提供了中层理论发展的可能性。有两位女性作者玛格丽特·米尔斯（Margaret Mills）与多罗茜·诺伊斯（Dorothy Noyes）分别贡献了“低微理论”以及“弱理论”的观点，指出了民俗学本身在工具价值上的弱势。它使得各国的民俗学都比人类学或社会学更弱一点，但这种弱势最大的好处是不至于通过宏大理论去割裂与扭曲实践者的“历史和存在”價值。多罗茜·诺伊斯同样提出，以美国民俗学会成立为标志的现代美国民俗学的建立，其实正好是抵制进化论生物学（或文化研究中的进化论派人类学）这一宏大理论影响的结果，因而在这种学术惯性中，不可能也没必要去寻找宏大理论的建构，只要继续研究持续性的社会形式在族群、区域中的传播、表演、变异则可。

编者李·哈林（Lee Haring）最终总结说，大多数美国民俗学者对宏大理论的理解基本一致：从美国学术传统中看，民俗学并没有——可能也不会——产生宏大理论。而从文艺理论、哲学等其他学科的经验也可以看出，关注宏大理论的学者主要在欧洲，所以在新大陆缺乏宏大理论可能并不是美国民俗学单个学科的问题。

五、未来从“人性”出发的民俗学宏大理论

在本书中，李·哈林还描述了未来美国民俗学可能产生突破的领域：一是新的研究对象，即（美国的）“克里奥尔化”现象，也就是旧大陆殖民者文化“在地化”发展中产生的杂糅现象;二是一个新的理论化术语即“翻译”的引入，这个词描述了文化与文化之问的誊录、转写与再生产，这与民俗学研究跨文化民俗以及口头文学的传播几乎一致;第三是创新性的学科“认知语言学”，未来也会对民俗学产生重要影响。认知语言学所研究的是认知规则和隐喻，实际上也接近民俗学中对传播和交流规则的研究;认知系统是民俗交流规则发生的平台，隐喻则是民俗的意义所在。

李·哈林的猜想是令人振奋的，不过我们也要看到，这些未来可能发生的研究在总体上仍然属于中层理论的范畴，那么民俗学还会不会再次建构出宏大理论？

从知识本身的角度我们想提出另外一个理解：由于民俗学从根本上是研究人在时问中的活动及其遗迹（即起源与过程的研究）的学问，因此建立在进化论基础上的民俗学早期宏大理论在本质上可以看成是一种“时间理论”。在这样的研究范式彻底失去其解释性功能之前，重新创造民俗学的宏大理论确实不再可能。

但是从其他人文社会学科来看，经济学、人类学、政治学、社会学，包括心理学，都提出过关于“人性”的假设，这些假设分别演绎出了属于各自学科的宏大理论，并且不断发展。到了未来的人工智能时代，人性问题可能会成为最重要的伦理问题，那些作为“人”的情感和经验，恰恰也就成了可以珍存的。因此我们在这里不妨大胆猜测：如果未来的民俗学又出现了宏大理论，那一定是有关人性、情感和伦理的理论，届时，民俗学有可能再度变成显学。