乌托邦主义与古今儒学

唐文明

张灏断言，中国现代政治思想的共同底色是乌托邦主义。在《转型时代中国乌托邦主义的兴起》这篇长文的一开始，他说：“乌托邦意识在中国现代知识分子之间相当的普遍，它在二十世纪中国主要思想流派中亦有重要地位。”就其所涉及的思潮而言，张灏关于现代以来的“中国乌托邦主义”的研究几乎囊括了晚清到“五四”时期中国思想界的各大主要流派，如共和主义、自由主义、无政府主义、马克思主义等。乍一看，将现代以来流行于中国的绝大多数政治思潮都归为乌托邦主义不仅是有失于笼统之嫌，更是令人惊讶的，但了解了张灏这一断言的语境和意图后，我们可能会更惊讶于这一断言背后的那种异常深刻的洞察力。从张灏的引文和自述中可以看到，张灏的这一断言特别受到沃格林和尼布尔的影响。沃格林提出一个由神、人、宇宙与社会四方组成的原初共同体的“完整景象”作为人类生活中恒常的政治实在，以意识的均衡秩序作为政治思想的典范要求，并基于对此种意识秩序及其历史开展的智性考察而将现代刻画为一个灵知主义时代，认为过度张扬人的力量的现代性实际上来自“灵知的反叛”。张灏在刻画中国现代政治思想的乌托邦主义底色时明确使用了沃格林意义上的灵知概念，如他在分析谭嗣同的乌托邦主义时就直接说：“科学与宗教都是灵知。”以至于我们可以说，若将张灏断言中的“乌托邦主义”置换为“灵知主义”，大概也不会错失他的立论要点。不过，严格来说，张灏的断言并非一个关于中国现代政治思想的沃格林式认知。也许是受到尼布尔的更多影响，张灏提倡一种基于“幽暗意识”的低调的民主观，意味着他在反思中国现代政治思想的激进化倾向时从未脱离现代性的基本信念，其思想归宿乃是一种低调的现代性，而沃格林则基于他的秩序哲学指出现代性的“没有约束”乃是其基本特征，甚至说他是彻底否定了现代性的正当性。

现代中国的乌托邦主义是“中西思想化合”的结果，这是张灏思考这一问题的基本方向。照他所说，一方面，以儒、道、佛三教为主的“中国精英文化的主要思想传统都有乌托邦主义倾向”，因而构成现代中国的知识分子接受来自西方的乌托邦主义的重要前见;另一方面，西方启蒙运动以来激进的理性主义与浪漫主义，都产生了“对人的可完美性与社会不断进步的乌托邦信念”，深刻地影响了现代中国的知识分子。就前一方面而言，张灏主要聚焦于儒教传统，力图挖掘儒教传统与乌托邦主义的思想关联。我们知道，“轴心时代”与“幽暗意识”是张灏的中国古代思想史研究的两大主题，其实都是从反思现代中国的乌托邦主义这个主题引申出来的。张灏的中国古代思想史研究着墨不多但呈现出颇为复杂的面目，极为深刻但也存在着颇为严重的问题。

张灏将中国传统思想中的乌托邦主义倾向追溯至轴心时代的精神突破，而艾森斯塔特、史华慈等人关于轴心时代的看法成为他思考这个问题的出发点。艾森斯塔特与史华慈都以“超越的时代”来刻画雅斯贝尔斯所提出的轴心时代，强调轴心时代的精神突破主要在超越意识的觉醒以及由此而来的对现世的批判维度的开显，但张灏认为，“仅仅强调超越意识的出现尚不足以真正彰显轴心时代的特征”，因此他强调，由超越意识衍生的人的意识的出现“才是轴心时代真正的思想创新”。无疑，张灏的这一发展不仅顺理，而且切要。超越的觉醒与人的觉醒其实是人类轴心时代精神突破的密切相关的两极。超越的觉醒从两个不同的方向规导着人的觉醒：一方面人因为意识到自身与超越者的根本区别而产生了关于自身局限性的认知;另一方面人因为意识到自身与超越者的独特联系而具有了关于自身能动性的认知。因此，人的觉醒无非就是人直面超越者的自我意识，超越意识与幽暗意识都在其中有其位置。

张灏在论述人的觉醒时亦深受史华慈的影响。在《古代中国的超越》一文中，史华慈提出“超越内化”（transcendent inward）的概念来诠释孔子的“仁”，而张灏则将这一概念扩展为对轴心时代各个文明的精神突破的总体性理解。于是我们看到，在经过一番论述后他说：“超越内化观念不是中国晚周儒道二家思想的特产，而是轴心时代几个主要文化传统共有的特征。”张灏进一步以“超越的人文主义”来概括轴心时代精神突破的思想实质，并特意指出其与西方近现代以来的人文主义的巨大差异：“大致而言，轴心时代的自觉意识含有一种人极意识，认为人有他的特殊地位，凭借他的特殊能力设立标准，对宇宙万物做一番鉴认与评价，但这种人极意识与西方近现代出现的人本中心观念不同，后者认为人是首出万物，唯我独尊，有能力对宇宙任凭己意加以宰制利用。……可见轴心时代的人极意识，在超越意识的笼罩之下，对人的限制有自知之明，其与近现代人本中心主义所展现的人可能取神而代之的狂傲是不能同日而语的。”

如果不考虑作为历史哲学的轴心时代论本身所存在的问题，那么，张灏到此为止的论述都是极其精彩的。问题出在下一步：张灏几乎是从超越内化概念直接推出了他所谓的古典儒学的乌托邦主义。超越内化表现于古典儒学，特别是从孔子到思孟一派，可以“天命之谓性”与“人皆可以为尧舜”两语概括，呈现于政治表达就是圣王德业。张灏就此推论说：“儒家相信，由于天或天道内化于现实世界，个人因此能将之彰显。就此而言，儒家相信人有神化的可能。可见乌托邦主义存在于这种儒家信念中。儒家一方面认为，只有当人通过修身而达到道德完美时，理想世界才会来临;另一方面儒家还有一个更普遍的想法：只有在现实生活中彰显其神圣本质的人才能统治天下，成为圣王，为社会带来理想秩序。”与圣王德业对应的社会理想就是《礼运》中的大同与小康，张灏认为这和“古希腊柏拉图的理想国以及古犹太教的天国降世的理想”一样，都是乌托邦主义“最显著的例证”。

如果这里的立论是说，在孔、孟“人能弘道”的思想语脉中隐伏着可能的乌托邦主义理解，但并不是说孔、孟思想本身就是乌托邦主义或必然导向乌托邦主义，那么，这种立论很难说有什么根本上的不恰当处。甚而至于，這个立论地带在某种程度上也非常类似于沃格林对灵知主义在基督教历史上的定位：由教义所衍生出来的一种可能的异端。但是，张灏显然没有以此为其诠释的尺度。

既然由于历史形态的复杂性很难对乌托邦主义给出一个明确的定义，那么，要恰当地理解张灏笔下的乌托邦主义，除了分析其含义之外还应当充分考虑其语境与意图。就含义而言，张灏对乌托邦主义有一个“很宽泛”的界定，即“以完美主义的理想来憧憬与期待未来的社会”。我们也已经提到，反思中国现代政治思想的激进化倾向是张灏思想史研究的基本语境，这其实也就规定了，张灏笔下的乌托邦主义是一个具有鲜明的批判性的概念。质言之，张灏的主要意图是用“乌托邦主义”来批判那些因为对人性持有乐观主义信念从而也相信一个完美主义的理想社会靠人的力量能够在现世的将来实现的现代思潮，而他又将这一思潮的根源追溯到了古代。从乐观主义人性论、理想社会以及相信其在现世的将来能够实现这三点来看，古典儒学的政治理想看起来在每一点上都符合张灏对乌托邦主义的这一理解，然而要就此得出斷然的结论却并非毫无疑义。

以乐观主义人性论而言，张灏也曾明确指出，儒教传统中亦有清晰的“幽暗意识”，只是相比于西方的犹太一基督教传统不甚强烈。如果这里的差异只是程度上的，那么，立论的分寸就不容易把握，而将古典儒学的政治理想断言为乌托邦主义就不无疑惑。换一个角度来说，既然乌托邦主义植根于乐观主义人性论，而乐观主义人性论来自超越的人文主义，而超越的人文主义又是轴心时代各个文明的共同特征，那么，一个合理的推论就是，乌托邦主义并非仅是儒教文明的特征，而是轴心时代各个文明的共同特征。这样一来，乌托邦主义就会因为理解上的太过泛化从而不再是一个有意义的能指了。

以理想社会以及能够在现世的将来实现的信念而言，大同的确是儒教经典中的一个理想社会典范，但在现代以前的儒教历史上找不出一个任何申言要实现大同的服膺者。换言之，既然在康有为之前，儒教经典中的大同理念从来没有获得过时问维度上的未来指向，那么，我们似乎很难安心地将大同理念等同于乌托邦主义。对应于“三代之英”的小康倒是从孔子开始就是历代儒者的政治理想，在很多朝代也不乏真诚的鼓吹者乃至实践者，但仔细思考一下会发现，要得出乌托邦主义的结论仍有疑义。孔子晚年作《春秋》即以三代理想为指向，但公羊家却以“拨乱反正”为言，表明三代理想可能与乌托邦主义所指的完美主义的理想社会相去甚远。更有甚者，三代理想的实现关键在行仁政、兴礼乐，离不开圣人的出现与在位，虽然无论是孟子的“人皆可以为尧舜”还是荀子的“涂之人可以为禹”，都允诺了圣王再次出现的可能性，但实际的情况是，在孔子之后几千年的儒教历史上，再也没有出现过圣人，遑论圣人在位。

这就是说，以秦汉到现代以前的儒教历史来看，要回复三代这种看起来并不是很完美的小康社会也很困难，遑论大同。与此形成鲜明对比的，恰恰是现代以来动辄以大同相号召的意识形态虚妄。虽然对历史现象的说明并不能直接否定经典中的义理及其开展的可能性，但在并不短暂的历史中呈现出来的实际情况还是有助于我们将大同与小康的社会理想与乌托邦主义拉开距离。其实，真正将大同与小康乌托邦主义化的是现代人在各色意识形态的影响下做出的，无论是有意的挪用还是无意的误解。大体而言，这些本身就具有乌托邦主义倾向的意识形态之所以对人类的未来充满乐观，主要依凭的是彻底改变了人对自然之态度的现代科学以及由此而来的技术的力量，而又将来自犹太一基督教思想传统中的救赎史观转化为一种哲学化的普遍历史观念，在其中进步成为历史的必然方向，民主成为历史的最后归宿。于是我们不难理解，科学与民主，成为这些意识形态的两大主导观念，或正如张灏所言，“科学主义常常与民主政治联系在一起”，共同构成现代乌托邦主义的两大要素。

对于科学主义，张灏援引沃格林多有批评;对于民主主义，张灏则肯定其促进个人解放的一面而警惕其激进化的一面。从沃格林对现代性的灵性病理学诊断来看，张灏反思民主主义时的不彻底意味着他自觉地拒斥了极权主义的乌托邦，但没有从根本上摆脱现代性虚妄的意识形态。与此相关的一点是，张灏虽然继承了史华慈提出的“超越内化”概念而以“超越的人文主义”来刻画古典儒学的精神突破，但在他的理解中却没有充分重视超越性的一面，甚至大有滑入他所批评过的现代人文主义的危险。

一个证据是他将来自史华慈的“超越内化”等同于新儒家的“内在超越”：“这种‘超越内化就是许多现代中国学者特别是属于新儒家学派的学者称之为内在超越的观念。这个观念，由于牟宗三、唐君毅以降的新儒家学者的强调与阐扬，已变成当代儒学思想研究的一个重点。今天他们在这方面的学术贡献，已为大家所公认。但同时在讨论‘内在超越的研究著作里，也时而出现一个令人感到遗憾的趋势，那就是认为‘内在超越是中国思想传统在世界诸宗教传统中能够独树一帜的特色，尤其与西方犹太一基督教这个传统相比较。在他们看来，后者对一个超越的神的崇拜产生一种以外在超越为特征的精神传统使得中国儒道二家的‘内在超越思想特征更见突出。我很不同意这种看法。因为他们所谓的‘内在超越就是我在前面称之为‘超越内化的观念。”

在史华慈的“超越内化”概念中，超越与内化是相关的两极，进一步说，超越内化基于超越的外在的一面而成立;而新儒家的“内在超越”概念则是相对于外在超越而提出来的，也就是说，不承认超越的外在的一面，实际上意味着以超越的内在的一面消解了超越的外在的一面，以沃格林的思想来看，这是典型的灵知主义偏离。张灏对此不察并非偶然，和很多现代以来智识上服膺儒学而缺乏实际体验的人文主义学者一样，对内在一面的过分重视和无节制的强调会掩盖甚至取消超越的一面，最终走向以人为天的颠覆性理解。

于是，我们看到，对于儒教经典中的圣王，张灏不仅无法像沃格林尊敬希腊哲人与犹太先知那样尊敬之，而且以幽暗意识“始终不能突破圣王的理想模式”为儒教精神传统的一大缺点。其实正是圣王才为幽暗意识提供了恰当的尺度，因为正是比照于圣王气禀之清明才使普通人气禀之驳杂被突显为一种“幽暗意识”。这也从一个侧面关联于，张灏因惑于民主的迷思而对圣王理想持否定态度，从而可以毫无不安地以乌托邦主义将之轻易打发：“圣王的乐观精神含有相当的乌托邦主义的倾向，因为圣王的出现就代表一个完美的理想社会降临。先秦儒家相信这个理想的社会曾经具体地实现于远古的过去，因此而有尧舜之治和三代的憧憬。值得注意的是，儒家的乌托邦理想虽然主要是以过去为取向，因此没有像基督教与大乘佛教里面那样强烈的前瞻性的乌托邦主义，但因为它毕竟是相信圣王是可能会再现的，它的乌托邦主义也是蕴涵着某种程度的未来取向，不可忽视。”

理解上的类似问题也表现在张灏对天人感应与天人合一这两种天人相与的不同形式的不同评价上。张灏将天人感应归为“殷周的古老神话传统”，而将天人合一归为“肇始于轴心时代的思想创新和精神跃进”，认为前者在“汉儒传统里取得主导地位”，只能“发挥有限度的批判意识”，而后者“蕴含了权威二元化的激烈批判意识”，在宋儒思想中“有若隐若现的发展，却始终未能成形滋长”。只要我们不陷入将天等同于自然或宇宙这种常见的误解，换言之，只要真正承认天具有外在超越的一面，那么，不难想到，就思想的关联而言，天人感应与天人合一不仅不矛盾，而且前者还可能是后者的基础。相反，只有不承认天的外在超越的一面的那种现代人文主义教育中培养起来的天人合一论者，才会认为天人合一与天人感应构成真正的对立，因为他们在完全消解天的意志的前提下理解天人合一，而将天人感应视为迷信。

需要指出的是，张灏将天人感应限定在宇宙论神话的层面一定程度上也受到沃格林的影响，但其实又与沃格林的看法相去甚远。沃格林将轴心突破以前“古代近东的各种帝国组织”归为“宇宙论神话形式的生存”，张灏认为，天人感应形式占主导地位的汉代所建立起来的就是这种来自殷周时期古老神话传统的宇宙论帝国，而天人合一思想“在此主导思想的笼罩下渐行萎缩”，且直到辛亥革命，这种宇宙论帝国一直存在于中国的历史。沃格林对中国论述相对较少，但他从未将秦汉以来的帝国等同于“古代近东的宇宙论帝国”，只是说秦汉帝国虽已“获得历史形式的生存”，但“并未彻底脱离宇宙论形式”。既然天人感应明显包含外在超越的一面，那么，将天人感应等同于宇宙论神话就是错误的。换言之，我们必须将天人感应的象征表达理解为轴心突破以后的产物，而非轴心突破以前的残留。即使说秦始皇试图挪用古老的宇宙论神话为新的帝国权力和帝国秩序提供正当性基础，且为汉朝及此后的统治者所继承，也不能认为所挪用的就是为董仲舒等人所极力阐发的天人感应思想。

对张灏的中国思想史研究的全盘性的批判性分析，也有助于我们从批判性的立场认清近年来也颇为流行的关于现代中国之诞生的内在理路说。这一论说将现代中国的精神根源追溯至晚明思想，特别是阳明后学的衍化形态，尤其以李贽的思想为“中国近代思维的一个顶点”。这一论说以西方市民社会理论中的自主个体为基准来勾连现代与晚明思想的联系，又因为发现二者的根本性差异所以不得不以“中国近代思维的挫折”或“中国前近代思维的曲折”来刻画晚明思想。在多大程度上我们应当认可内在理路说的解释力，这是一个值得思考的问题。以李贽为例，针对明代官化儒学中的“假道学”流弊，李贽提出“童心说”或有其现实意义，但即便童心说作为“良知的成年”可以成立，也并未走向对道学的彻底抛弃。因此，我们不仅不能将晚明思想中开展出来的庶民化倾向的儒学与现代性关于自主个体的迷思相提并论，而且应当想到，正是在现代性关于自主个体的迷思的影响下，现代思想家才“发现了晚明”。反过来说，晚明儒学的异端化意味着中国近代思维的顶点这一历史认知在多大程度上成立，那么，关于现代中国之诞生的内在理路说就在多大程度上成立。不过，有趣的是，即使完全承认内在理路说的解释力，那么，也必须看到，基于沃格林所勾勒的人类生活的完整景象，内在理路说恰恰成为一种可被放置在批判視野中的历史认知。换言之，对内在理路说的批判应当达到这样的认知力度：正是良知的反叛——而非良知的成年——才导致了中国的现代性，正如灵知的反叛导致了西方的现代性一样。

于是，毫不奇怪的是，一方面，在现代儒学的各种版本中，出现了形形色色的空洞的仁学，其实是将原本来自实际生活经验的精神指引彻底抽空其内容而为种种大而无当的爱人类主张背书，而这些大而无当的爱人类主张自然也会呈现出明显的乌托邦主义倾向;另一方面，被经过有意的扭曲性解释的阳明学成为现代儒学的主流，其实是在“夷天地为物质”的科学主义蛊惑下继续助长着人的膨胀，不仅对“乾坤毁则无以见易”的极端处境毫无察觉，且由于那种完全失去对超越者的敬畏的内在化的良知信念而极易与种种对未来持不切实际的乐观主义态度的意识形态合流。

（《转型时代与幽暗意识》.张灏著，任锋编.上海人民出版社二0一八年版）