对中国特色以及中国文化当代价值问题的几点认识

2019-08-06李雪涛

对外传播 2019年7期

李雪涛

多年前我在波恩做博士论文时就一直在思考一个问题：以佛教为中心的印度文明转化为中国文明何以可能？换句话说，一种文明如何能够成功地为另外一种文明所接受？中国是以自身的语文将发生于印度的佛教传译和接纳过来。这绝非是印度佛学的单纯移植，而是“嫁接”，是印度思想与中国固有文化相结合的产物。这是借助几个世纪以来来自印度和西域的高僧，以及汉人中的佛教学者共同努力长期苦心经营的结果。而出生于中国、朝鲜、日本、越南各宗各派的弟子们，均将这些汉译的佛典，直接奉为佛陀的教说，分别组织成独特的教义，终于完成了以中国佛教为基础的大乘佛教改造。

印度佛教在中国的容受、发展、完成乃至实践和渗透有千余年的历史，这些历史经验对于当下跨文化之间知识和方法论的转化，我认为至关重要。在最初佛教传入和容受的阶段，佛教与意识形态占统治地位的儒家学说可以说是一种“不平等沟通”的状态。到了隋唐时期，随着中国佛教的完成和昌盛，印度思想与中国文化的对话日趋平等。在接受佛教的过程中，丰富了文化融合的深度和广度。而在印度佛教在中国实现其中国化和渗透的同时，佛教在印度逐渐式微，乃至消失。可以肯定的是，儒家学者由佛教哲学的角度而观照自身的领域，于是产生了宋明理学。实际上，从中国佛教的发展来看，如何以“流动的主体性”的身份，摆脱“己文化”与“异文化”的界限，而投入多重认同的创造性是至关重要的。以下我也想从中国佛教作为出发点，来具体谈一下我对近年来常常谈到的所谓中国特色及中国文化当代价值问题的几点认识。

一、宋僧赞宁有关中国特色的洞见

（一）赞宁对含光的看法

今天提出的有关“中国特色”的问题，其实并非一个新问题，至少从佛教传入中国后的东汉，在面对外来的佛教冲击的时候，中国的儒家士大夫阶层便开始思考此类的问题了。北宋著名的僧人赞宁（919-1001）在《高僧传》中收录了《唐京兆大兴善寺含光传》，在简述了含光的生平后，赞宁在“系曰”中写道：

又夫西域者佛法之根干也，东夏者传来之枝叶也。世所知者，知枝叶不知根干，而不知枝叶殖土，亦根生干长矣。尼拘律陀树是也。盖东人之敏利，何以知耶？秦人好略，验其言少而解多也。西域之人淳朴，何以知乎？天竺好繁，证其言重而后悟也。由是观之，西域之人利在乎念性，东人利在乎解性也。如无相空教出乎龙树，智者演之，令西域之仰慕。如中道教生乎弥勒，慈恩解之，疑西域之罕及。将知以前二宗殖于智者、慈恩之土中枝叶也。入土别生根干，明矣。善哉接者，见而不识，闻而可爱也。又如合浦之珠，北土之人得之，结步摇而饰冠佩。南海之人见而不识，闻而可爱也。蚕妇之丝，巧匠之家得之，绣衣裳而成黼黻，

抽之妪见而不识，闻而可爱也。懿乎！智者、慈恩西域之师，焉得不宗仰乎！①

在这里，赞宁用了三个比喻来说明中国佛教与印度佛教的区别。一是中国佛教与印度佛教互为枝叶与根干。赞宁非常形象地说明了，枝叶如果在土中培植的话，也可以成为根干（枝叶殖土，亦根生干长矣）。因此，印度佛教（根干）传到中国（枝叶）之后，经过中国人的改造后，慢慢成为了中国化了的印度佛教。很多中国的佛教寺院也被看作是邻国佛教徒的“祖庭”。同样，中文佛典本身，也被看作是最初的原典。汉语也被认为是佛陀最理想的传道语言。赞宁的例子中举了天台宗的创始人世称智者大师的智（538-597）和玄奘（602-664）的思想，认为他们与强调“念性”（传承）的印度宗派不同，中国佛教更注重“解性”（另解）。所以，即便是印度人看到了这些新根干的植物，也会觉得异常新奇。

二是将印度佛教与中国佛教分别比作合浦之珠与冠佩。赞宁认为，如果说印度佛教是合浦（广西北海）的渔民所饲养的珍珠的话，那么中国佛教已经成为了官吏们头上所戴的帽子上的饰品珍珠。那些曾经养过这些珍珠的渔民并不知道这些漂亮的饰物是他们养出来的珍珠加工而成的。也就是说，印度的和尚对中国佛教也只有赞叹的份儿。

三是将印度佛教与中国佛教看作蚕丝和礼服上所刺绣的华美花纹（黼黻）。对于内容丰富的中国佛教来讲，印度佛教实际上仅仅只是原材料而已。在这里赞宁举了丝绸原料与黼黻的例子。他认为，这些漂亮的花纹，是那些亲自缫过丝的老妪所不认识的，也是从来没有想到的。

因此，對于赞宁来讲，中国佛教具有无穷的创造性，而这些是印度佛教所不具备的。印度很多的佛教学者到了中国，看到了中国佛教的发展，赞叹不已。因此，赞宁并不认为，中国佛教是印度佛教简单的移植，而是在印度佛教基础之上的嫁接和创新。

（二）如何辩证地看待“中国特色”的问题

多年前我在德国留学的时候，一般的人提到中国，会感到中国跟“正常”的欧洲国家比较起来，很特殊。中国文化是一种特别神秘的文化，以至于所有与中国文化相关的书籍，都归类在“Esoterik”（神秘主义）中。如果你找德文版《庄子》《老子》肯定不在“哲学”或“宗教”类下，而是与“算命”“纹身”等图书一起被归入“神秘主义”类中。上世纪80至90年代德国波恩大学汉学系的陶德文（Rolf Trauzettel， 1930-）教授认为，中国非常特殊，是没有哲学的。他认为，这样说，丝毫没有贬低中国文化的意思，而是更尊重中国的“特殊”传统，因为西方的“哲学”将很多有意思的东西客体化、概念化了。如果想要重新找回很多概念的真正内涵的话，要到中国文化传统中去寻找。

这样的一个观点基本上是长期以来西方学者、社会“中国特殊论”的一种延续。英国哲学家罗素（Bertrand Russell， 1872-1970）也认为，中国总是一切规则的例外（China has always been an exception to all rules）。这是出自罗素《权利论》（1928）里面的一句话。在罗素看来，其一，中国历史上的专制主义，在中国几千年的历史中上演了无数惊心动魄的政治斗争。如果一位西方的人士读《资治通鉴》或其他中国史书的话，根本无法理解。其二，外国的一切规则拿到中国一定不适用。1928年之前正是北洋军阀政府向南京国民政府过渡的阶段，尽管中国已经进入了现代社会，但中国的古代传统尚在，特别是中国式的审美等，与西方有着巨大的差别。因此，罗素认为，西方的规则在这个地方是不能起什么作用的。

中国文化真的是一种所谓的“神秘文化”吗？下面我通过对《老子》第一章的“道可道，非常道”的理解和翻译，来看一下如何理解“道”的问题。以往很多的德国译者，将“道”翻译成“Der Weg”“Der Sinn”“Der Tao”等等，他們往往见到“道”字就用一个外文的翻译或音译来替代。但如果我们仔细来分析的话，就会发现“道可道，非常道”中的三个“道”的所指是三个层面的概念：第一个“道”实际上是西方哲学所谓的“存在物”（das Seiende），这是我们随时可以感受得到的；而第二个“道”则是“道”得以展示的方式（Pfad）；只有第三个“道”，才是“存在”（Sein）本身，是不可定义，不可作为对象被认识的。如果这样理解的话，那么中国文化就根本不是一种所谓的神秘文化，所谓神秘仅仅是由于没有进行深入分析而产生的误解而已。

（三）在特殊之中认识其普遍性

在对待中国的特殊性问题方面，我认为，既要看到中国的一些特殊性，更重要的是不将这些特殊性绝对化，而是在中国的特殊性之中，寻找其普遍性。

郑永年在谈到“中国模式”问题的时候认为：

如果有关“中国模式”的争论发生在社会层面，那么代表官方话语的“中国特色”同样解读不了中国。“中国特色”的概念已经确立多年，但人们从来就没有对此有过任何科学的解释。实际上，每当一种现象解释不了的时候，人们便拿“中国特色”来解释，但这个“特色”又是什么呢？人们并没有把此说清楚。这样，“中国特色”经常被神秘化。说到底，很难用“中国特色”来说明中国的故事。在这个世界上，哪一个国家的发展没有自己的特色呢！如果“中国特色”不能去除神秘化，那么就很难让世界来理解中国。②

我们没有必要否认中国与西方的文化传统存在着重大的差异，不过，过分强调这些差异的研究方法容易导致这样那样令人惋惜的扭曲甚至夸大。这便是美国历史学家柯文（Paul A. Cohen，1934-）所指出的，“断然赋予一种文化一些特殊的、据信其他文化不可能具有的价值或特征”，③他认为这是十分有害的。我认为，从上述郑永年的这段话中，我们可以理解“去神秘化”的重要性，只有在一种批判性之中，才能让世界正常地理解中国。

二、从互动之中看中国文化的当代价值

在有关赞宁的研究中，我直觉地打开了一个基本的理论格局，试图在此基础之上建构出一种跨文化的思考模式。我想我们甚至可以进一步提出这样的问题：从佛教进入中国及其与中国文化间的碰撞、融合，我们可以发现解读中国性乃至中国文化价值的重要途径，以及构成了两种文明共同问题的关键媒介，并且能够使两种文化的历史资源进入互为批判的动态关系之中。其实宋明理学的形而上学以及对精神方面追求都是从佛教那里继承的。中国文化的价值也只有在与他者的这种动态关系之中才能真正得以显现。

（一）“对话”彰显中国文化当代价值

本质主义的学者认为中国文化具有亘古不变的核心价值，这些价值并不会随着时间的变化而改变。其实中国文化价值的历史性恰恰告诉我们，由于不同时代的社会环境和问题意识的不同，人只能历史地而不能抽象地去理解中国文化的价值所在。在历史上如何以非中国的方式连接印度哲学中的超越观念与儒家学说中内在的线索？实际上，一旦面对这类问题，必须摆脱以中国历史或思维定式为参考框架的思维方式，进入跨文化的场域。也就是说，早在中国儒家知识分子在面对佛教的冲击时，已经面临了这样的一个中外“对话”的场域。其实中国文化的价值在很大程度上是通过对话得以彰显的，特别是19世纪以来，与海外汉学家的对话，使得中国文化不断被“误读”，并得到创造性的阐释。

对话是阐释和实现中国文化当代性价值的重要方式。就中国文化的不同面向与他者进行对话实际上为中国历史文化谋求在当代的发展以及将中国传统资源转化为当代的学术，进行了主动的、创新性的探索。这一对话包含了跨越古今和中外，亦即跨越时空的诸多思考。海外学者将中国传统文化带入了他们的当时语境之中，例如在欧洲的启蒙运动中等，中国文化知识都成为了这些运动的前奏或导火索。这同时也意味着，经过海外学者的努力，中国文化超越了其产生的特定的历史时空，获得了另外的价值。回过头来，他们的问题意识、提问方式、对中国文化文本内涵的阐释以及价值判断等，对我们今天重新体认中国文化的当代性意义，也同时是有一定启发性的。

对话的基本结构是问和答，这是解释学（Hermeneutics）所常常采取的方式。在对中国文化的理解中，在与中国文化文本的对话中，首先就是提问，也就是说，研究者提出了这样一个问题：“中国文化的这个文本究竟要告诉我什么？”所谓使中国文化文本向研究主体讲话，也就是要回答研究主体所提出的问题。另一方面，理解中的回答是双向的，这就是说，文本也向研究主体提出问题，要求他来回答。在阐释中所发现的意义，是对真理的寻求，这也是海德格尔（Martin Heidegger， 1889-1976）所谓的“无蔽”（Aletheia）。“无蔽”是古希腊哲学的一个重要概念，真理（Wahrheit）即源于这个词，原义为去蔽（Unverborgenheit）、揭示（Entbergen）、展现。④用伽达默尔的话来说就是：“对我们讲述什么的流传物——文本、作品、形迹——本身提出了一个问题，并因而使我们的意见处于开放状态。”⑤

（二）与中国文化共同体验思想的力度

近年来我在组织翻译德国哲学家雅斯贝尔斯（Karl Jaspers， 1883-1969）著作集的工作。雅斯贝尔斯认为，“哲学思考的历史性传统，其整体性，以及无穷真理的积淀，都指明了当代哲学思考之路。传统就是以往思考过的深邃真理，人们可以对它怀着无尽的期待；是存在于少数伟大著作中的深不可测性；是怀着敬畏之心从大思想家那里接受下来的现实性。”⑥从雅斯贝尔斯的这段话出发，我们可以认为，中国文化传统本身从来不是研究的目的所在，它仅仅为当代哲学思考提供素材而已，通过把握住我们的传统，才能真正把握住我们自身。雅斯贝尔斯指出，“如果必须要在哲学史中认识概念的话，那么只有参与到这些已经过去的思想背后的崇高生命实践之中去，才有意义。”⑦雅斯贝尔斯以其实存哲学的视角，为我们展示了文化史对于当下人类的可能意义。自“轴心时代”（Achsenzeit）以来的中国文化遗产理应对人类当前实存的特殊境遇提供令人信服的解释，它应当是一个我们能投身于其中的行动，而不应当是一系列关于中国文化的历史知识而已。此外，只有透过我们自身现实的存在，才能使中国文化的历史问题成为当下的。同样，中国文化传统所展示的人生智慧，也从来不会过时。

实际上，中国文化是超越了时间和空间概念的世界。在这个世界中，孔子（前551-前479）、朱熹（1130-1200）、王阳明（1472-1529）等总是直接对我们说话，我们变成了与他们共同从事哲学思考的人。所以在这里，我们同他们在时间和空间上的差别，变得不重要了。他们所关心的问题，对我们来说也都是当下的问题，因为哲学思考的意义只在当下。也就是说，我们应当介入到历史事件中去，去跟思想家们一同体会他们思维的力度，分享他们获得发现时的喜悦。也只有如此，中国文化的传统才可能变得鲜活。

三、在“去脉络化”和“再脉络化”中凸显中国文化的世界性意义

中国文化文本本身是开放的，海外研究者的研究仅仅是众多阐释中的一种，中国文化由于脱离了原来的情境和脉络，在新的语境中往往会有意想不到的新的阐释和理解。这便是黄俊杰所谓的“去脉络化”（de-contextualization）与“再脉络化”（recontextualization）的过程。黄俊杰在解释东亚文化圈的这一现象时写道：“原生于甲地（例如中国）的诸多概念或文本，在传到乙地（例如朝鲜或日本）之际常被‘去脉络化，并被赋予新义而‘再脉络化于乙地的文化或思想风土之中。经过‘脉络化的转换之后，传入异域的人物、思想、信仰与文本，就会取得崭新的含义，也会具有新的价值。”⑧任何思想都有其滋生和发展的社会和学术土壤，这一土壤发生变化显然会产生“橘枳之变”。

这一“去脉络化”和“再脉络化”的跨文化动态的现象不仅仅存在东亚文化圈之中，实际上海外研究者对中国文化的研究就是这样的一个过程。海外学者会按照他自己的方式，根据他所处的时代，他的个性、所受的教育，以及他所生活的环境，来对源自中国的文本进行重新解读。任何的问题意识都是基于研究者所处时代和环境的刺激而生发出来的思考。正是由于融入了本国文化的脉络和情境，原本陌生的文本、概念或人物在新的脉络下重新鲜活起来，继而起着重要的作用。海外研究者将源自中国的人物、思想以及文本等，放置在自己文化发展的脉络之中，成为构成自己的文化乃至政治主体性的材料，从而使得这些中国文化的文本获得新的生命和意义。

举例来讲，通过利玛窦（Matteo Ricci， 1552-1610）等人介绍到欧洲的儒家思想，特别是由于对卫方济（Fran？ois No？l， 1651-1729）的拉丁文四书的研读，使得沃尔夫（Christian Wolff， 1679-1754）认识到，儒家学说没有任何出于宗教信仰方面的动机。他认为，儒家学说的精神是建立在自然力量（Naturae viribus）之上的实践哲学（Philosophia practica），⑨而这一切正是作为启蒙思想家先驱的沃尔夫所要极力宣扬的，因为儒家的这一思想更加符合理性的要求。否定儒家思想中的神启说，丰富了启蒙思想家们的自然神论的观点，强调建立一个以理性为基础的社会，从这个方面来讲，儒家思想在启蒙时代的欧洲，充当了向中世纪宗教进行冲击的有力武器。因此，在具体的历史文化背景和思想史的脉络下，重新检讨这些概念之流动、变化，才可以真正揭示出这些源自中国文化传统的概念的世界性意义。换句话来讲，正是由于20世纪以来世界各国学者对中国文化的重视，对中国文化的研究才真正成为了一门世界性的学术。很多中国文化的文本、人物、事件在中国传统的脉络下都有独自规范的解释，而海外研究者常常通过去脉络化、再脉络化后，产生创造性的新解释，使原有的中国文化具有新的生命力和意义。

伽达默尔（Hans-Georg Gadamer， 1900-2002）指出：“施莱尔马赫把理解活动看成对某个创造所进行的重构。这种重构必然使许多原作者尚未能意识到的东西被意识到。”⑩如果我们能够将这一文本的意义运用到我们现实的境遇之中的问题上，那么过去的文本就会对我们今天的问题“讲话”，这是理解过去文本的意义所在。传统本身并不一定具有深刻的意义，这需要我们用今天的眼光和问题意识去与之对话，从而激活这些资源。同样，在如何“重构”中国哲学和文化方面，德国汉学家、哲学家罗哲海（Heiner Roetz， 1950-）提到了哈贝马斯（Jürgen Habermas， 1929-）的《重构历史唯物主义》一书的方法。按照哈贝马斯这本书中的说明，重构历史唯物主义，并非简单地回到马克思那里，而是要赋予历史唯物主义理论以新的形式，从而达到马克思的历史唯物主义未曾达到的目的。11在此基础上，罗哲海认为，“‘重构（Rekonstruktion）意味着以一种与古人之真实意图相应的方式对其思想加以重新整合，而取代复述他们那些相当庞杂不清的理论；并且要根据我们今日所面临的伦理学问题而加以充分利用”。12当然，对过去思想的“重构”，最重要的是要将以往的思想包括在当代的问题意识和活的思想之中。

因此，我认为，只有通过“对话”“互动”“去脉络化和再脉络化”以及“重构”的过程，中国文化的当代价值和世界性意义才可能得以凸显。中国文化从接受佛教以及其他外来文化而形成的包容性的潜力使其能够应对今天全球化所带来的挑战，而同时避免切断与中国思想史的渊源承续，甚至由此获得吸收和转化西方现代文明的更佳条件，由此可见，中华文明的遗产可以为人类做出更大的贡献。

「注释」

①《大正藏》50-879c-880a。另见：赞宁撰，范祥雍点校《宋高僧传》，北京：中华书局1987年版，第679页。

②郑永年：《让世界读懂中国是个战略大问题》，转引自：国家创新与发展战略研究会主编《读懂中国》，北京：人民出版社2016年版，第221-227页，此处引文见第226页。

③[美]柯文：《历史三调：作为事件、经历和神话的义和团》（杜继东译），北京：社会科学文献出版社2014年版，第7页。

④彭公亮：《论“无蔽”（Aletheia）——兼论海德格尔的思想转向》，《培训与研究（湖北教育学院学报）》1999年第6期。

⑤[德]加達默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》（洪汉鼎译），上海：上海译文出版社1999年版，第480页。

⑥Karl Jaspers， Was ist Philosophie？ Ein Lesebuch. München， Zürich： Piper Verlag. 1997. 2. Aufl. S. 117.

⑦Ibid.， S. 391-392.

⑧黄俊杰“东亚文化交流史中的‘去脉络化与‘再脉络化现象及其研究方法论问题”，收入《东亚观念史集刊》第二期（2012年6月），台北：政大出版社，第59-77页。此处见第59页。

⑨Ch. Wolff， Oratio De Sinarum Philosophia Practica In Solemni Panegyri Recitata， 1726， S. 236-237， Adnotatio 165.

⑩[德]加达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》（洪汉鼎译），上海：上海译文出版社1999年版，第248-249页。

11Jürgen Habermas. Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus. Frankfurt am Main： Suhrkamp Verlag，1976. S. 9.