北京内城乾隆御制碑中的“俗”与“民”*

鞠 熙

一、皇帝是不是民众？

皇帝是不是民众？这是一个涉及到民俗学学科对象的重要问题。在现代民俗学创立之初，正是通过把“皇帝”和“贵族”等排除在“民”之外，民俗学才确定了自己的学科独立性。常惠认为“歌谣是民俗学中的主要分子，就是平民文学的极好的材料”，平民与贵族相对，所以研究和提倡歌谣，就意味着“那贵族的文学从此不攻而破了。[注]常惠：《我们为什么要研究歌谣》，《歌谣周刊》第3号，1922年12月31日。”在《民俗》周刊中，“民”的范围更加明确。1928年3月的“发刊词”中明确界定：所谓“民”，就是皇帝与圣贤之外的“广大民众”，他们的文化，就是我们要研究的“俗”。[注]参见《民俗发刊词》，《民俗》1928年第1期。这个概念既带来一个新的分析领域，同时也表达了学者们的政治理想：当“发刊词”中喊出“我们自己就是民众，应该各各体验自己的生活”时，他们在自己与“士大夫”们之间画了一条清晰的阶级界限。然后最初的革命激情褪去之后，分析领域本身的悖论性开始显现出来：是否存在一个确定的“民众”群体呢？是否可以用“民众”这一群体来定义我们的研究范围呢？“民俗”是“民众”的创造物吗？“民”到底是阶级性的呢，还是民族性的呢？这些疑问尚未澄清之前，“皇帝是不是民众”这一问题在民俗学界长期争论不休。例如，柳田国男最初将“民”定义为常民，后来又认为天皇也属于常民。福田亚细男却认为，这一观点应对日本民俗学的颓废负责。[注][日]福田亚细男：《日本民俗学方法序说——柳田国男与民俗学》，於芳、王京、彭伟文译，北京：学苑出版社2010年，第211-214页。钟敬文虽然强调民族文化分为两层(上、下)或三层(上、中、下)，民俗学主要研究中下层文化，但他同时也认为，“民”等于“全民族的民众”。尤其是到了20世纪90年代以后，钟敬文更强调民族文化的共享性，在《民俗文化的民族凝聚力》一文中他说：“我曾经说过这样意思的话：‘民俗文化，既是阶级的，又是民族的。’现在看来，后者(民族的)在整个民族传统文化中的比重是不能低估的。[注]钟敬文：《民俗文化学：梗概与兴起》，北京：中华书局1996年，第47-61页。”只有当民俗学从民俗事象研究转为日常生活研究后，这一问题才从理论上得到了清晰的分析。

随着民俗学的转型，“民”不再是定义“俗”的前提，而“俗”则成为理解“谁是民”这一问题的关键。因为认为“民俗事实上构成了人的基本生活和群体的基本文化，任何人、任何群体在任何时代都具有充分的民俗”，因此，“民俗之‘民’可以指任何群体、任何人。[注]高丙中：《民俗文化与民俗生活》，北京：中国社会科学出版社1994年，第11页。”皇帝当然也就属于“民”的一员。

但是，就中国而言，在有皇帝的时代里虽然没有现代“民俗”概念，却有历史非常悠久的“风俗”概念。在“风俗”概念的范畴中，谁是“俗”的主体呢？皇帝自己是否考虑过“民”与“俗”之间、“帝”与“民”(特指“俗之民”，而非“君民”之民)之间的关系呢？今天的民俗学者希望通过将“俗”定义为日常生活，从而达致“以普遍主义原则让被排斥的个人、群体、组织能够作为一个‘正常的’、‘普通的’成员被纳入进来”[注]高丙中：《日常生活的文化与政治：见证公民性的成长》，北京：社会科学文献出版社2012年，第263-281页。的政治目标，乃至通向自由主体的未来理想[注]吕微：《民俗学：一门伟大的学科》，北京：中国社会科学出版社2015年，这一观点见诸全书，例如第514-515、528-529页等处。，即重塑“民”的身份主体性。从宽泛的意义上说，这种“以俗定民”的努力，是否只是启蒙后的发明呢？

事实上，在中国古代，“以俗定民”才是正统。虽然“风俗”不等于“民俗”，但采风问俗的目的却是为了确定何为“我民”，即建立认同群体。其基本想法是：凡是传承和享有同样的“俗”的人，就构成集体性的“民”；通过阐发“俗”的共享性，就可以建构“民”的认同与共识。“知政”和“教化”，也是在这个前提下才得以可能。刘宗迪指出，《诗经》是“周民族作为一个‘想象的共同体’认同的重要纽带……孔子以《诗》教化，就是用《诗》把人教化成华夏君子”[注]刘宗迪：《超越语境，回归文学——对民间文学研究中实证主义倾向的反思》，《民族艺术》2016年第2期。，在其后数千年的历史中，无论是以“衣冠”定“华夏”，还是通过塑造“广东文化”以形成“广东人”意识[注]参见程美宝《地域文化与国家认同：晚清以来“广东文化”观的形成》，北京：三联书店2006年，第213 -259页。，无不如此。而只要认同崩溃、群体离散，学者就会寄希望于记录传承共享的风俗，以待人群再次统一，从《风俗通义》到《中华全国风俗志》，写风俗的作者们大多有这样的意图。应劭在《风俗通义·序》开篇第一句就说：“昔仲尼没而微言阙，七十子丧而大义乖”，引入了共识与统一的问题。由于汉代儒者过份注重章句文辞，“共识”非但并未形成，反而“弥以驰远”，因此儒家知识未能承担凝聚群体的重任。只有“俗间行语，众所公传”，才构成共享的知识即共识，人群共同体才得以形成。但是“积非习惯，莫能原察”，在天下再次四分五裂的当下，这种唯一的统一“共识”很容易再次失去，因此记录风俗以期重新凝聚共同体乃当务之急。应劭对这种意图直言不讳。[注](东汉)应劭：《风俗通义校注》，王利器校注，北京：中华书局1981年，第1-8页。胡朴安所说的“学术既无统一之能力，当留意与风俗之习惯”，也还是这个意思。[注](民国)胡朴安：《中华全国风俗志》自序，郑州：中州古籍出版社1990年，第1页。可以说，风俗研究的最终目标是为了形成政治性的群体，这一点与前面提到的现代民俗学者并无区别。因此，如何“以俗定民”，不仅对现代民俗学者而言是个大问题，在中国古代，描写和记录“谁的”风俗，同样是一个重要问题。它意味着民俗的写作者希望表达何种身份认同，在何处画出一道共同体的边界。

在这样的语境下，乱世中的文人精英，或地方上的知识分子，他们搜集与整理民俗的动机比较好理解：前者希望“大一统”，而后者渴望建立“地方性”。但本文通过研究四十余通乾隆皇帝为北京而作的公开性文本——御制碑后发现，乾隆皇帝本人也是风俗的搜集者与书写者。考虑到他的修养，很难认为他对中国古代风俗书写的传统及其用意一无所知。那他希望通过“写风俗”来表达何种身份认同，这就成了一个非常微妙的问题：一方面，他作为天下之共主、万民之表率，理应保持与普通人之间的距离，尤其应维护国家权威和他本人的“神性”，而与下层民众之间划出鸿沟；另一方面，他作为八旗的领袖、满洲的长老，族群身份也横亘在他与大多数汉人之间。在这种情况下，他公开表达对北京风俗的记录、描述与赞美，就显得意味深长了。

二、本文使用的资料

本文使用的核心资料是乾隆帝为北京内城寺庙所撰写的碑刻，选择这类资料的根本原因，是其所具有的公开性与地方性的特征。

首先，碑刻的公开化程度最高，反映的是撰碑人与大众之间的交流。民俗是交流性、共享性的文化，如果不是公开性的文本，即使出现了“俗”的内容，也很难证明皇帝与他人共享了同样的想法与文化。乾隆帝一生写了大量的诗文，其中绝大部分是记录政务与个人生活的诗作，其它批文、唱和、训谕也不在少数。但这些文字要么只在近侍与重臣中流传，与普通民众没有任何交集；要么以圣训的形式出现，只与皇帝这个身份有关而与乾隆帝个人无关。与这些文类相比，碑文显得极为不同。碑文的首要目标是要刻于碑石之上、立于公共空间之中，供人观赏阅读，因此撰碑人的书写对象是市民大众，碑文内容也能(甚至必将)进入交流与共享。

但是，乾隆帝撰写的很多碑刻也不会面对市民大众开放。衙署、学校与禁苑中虽然有大量皇帝御碑，但都仅对特定人群开放，不是所有市民都有机会进入阅读碑文，故而不在本文讨论之列。但某些祠祀之地，例如历代帝王庙、孔庙和旌勇祠等，它们是否允许市民随意进入是个问题。19世纪初的旗人日记《闲窗录梦》中提到，作者自己曾租赁历代帝王庙的房屋开设书馆。[注](清)松筠(穆齐贤)记：《闲窗录梦译编》，赵令志、关康译，北京：中央民族大学出版社2011年。而乾隆朝来京的朝鲜使臣也曾见到国子监孔庙内充斥着闲杂人等的情况。[注]洪昌侯记，清乾隆五年(1740)，当时见“殿内外余辈行处，杂胡充斥，恶臭不可近。间有抱儿之胡女亦随入，良足寒心。” (韩)洪昌侯：《燕行日记》，林基中编《燕行录全集》，首尔：东国大学校出版部2001年，第39卷，第112页。可见这类祠祀并非总是大门紧闭、管理森严。在尚未对此问题进行充分论证的情况下，本文采取中间立场，即排除那些附属于衙署与禁苑的寺庙，而将所有自成一体的祠祀寺庙都视为开放性的祭祀空间，即使它们仅在某些特定时间内开放。排除不对外开放的空间之外，剩下的所有北京内城御碑几乎都位于寺庙之内。这也并不难理解：寺庙是城市公共生活的主要空间，市民身份围绕寺庙活动形成。正如韩书瑞所说：寺庙是城市公共生活的中心，演剧、市场、慈善救济、士大夫的讲演厅、旅馆、节庆进香、藏书、出版、艺术与休闲等活动，都在寺庙中进行，这些公共活动有助于北京构建共享的城市文化，最终有助于形成各个阶层、各种身份共同认同的“北京市民”身份。[注]Susan Naquin,“Peking : Temples and City Life, 1400-1900”, University of California Press, 2000.碑刻是寺庙历史、重大事件与公共活动的见证，是城市形成市民群体与共享文化的方式，乾隆帝为寺庙所写的碑文也参与了这一过程。它们不仅是皇帝“本人”对大众说的话，亦是皇帝参与城市公共生活的介质，更是皇帝有意塑造共同体意识的载体。

其次，碑文的在地化程度也最高。碑文非圣训，不是晓谕天下的金科玉律、金口圣言，而是总与其所在地有密切联系，通常表达的是撰碑人与这处空间的具体联系，即使帝王所撰碑文亦是如此。乾隆帝一生为北京撰写了大量碑刻，其中很多与他本人的日常交往、个人感受有关，与诗作相类似，但又比其它诗作更具有公开文本的特点，这一点本文下面还将详细说明。我们几乎无法否认，乾隆帝有意通过碑文与公众沟通交流、塑造个人形象，而不仅仅代表国家在场。也正因如此，本文所研究的碑刻，限定为乾隆帝本人所撰写的诗文刻石，不包括他为展示个人书法而书写的他人诗文，或三、四字之短的典故成语。非他本人所撰的碑文与典故成语当然也能反映他的个人体验，但缺乏语境、描述与前因后果，难以判断乾隆帝与所述之地的具体联系。

由于碑刻所具有的在地化的特征，因此皇帝为某一地御赐了多少通碑，事实上也能反映出他对某地的重视程度。就乾隆帝而言，他一生去过的城市不多，但在城市中留下的碑刻却不少。仅据《北京图书馆藏中国历代石刻拓本汇编》(以下简称《汇编》)统计，由乾隆帝撰写的各类石刻拓片共432种，其中26种没有明确标记所在地。其余碑刻分布在北京、承德、杭州、定县等18处地方。乾隆留下碑刻最多的地方当然是北京，《汇编》中共收录乾隆所撰、原在北京的碑刻拓片共228种，远远超过位居第二的承德与杭州(皆为61种，承德之碑大都在避暑山庄内，民众无缘得见。而杭州之碑多是两三字的景观题诗，均被排除在本文资料范围之外)。北京作为首善之区的地位是毋庸置疑的。

更重要的是内城与北京其它地区之间的比较。本文根据《光绪顺天府志》(金石志一·御碑)、《北京市志稿》(金石志)、《北京图书馆藏北京石刻拓片目录》等，一共收集到乾隆御制的北京内城寺庙碑刻共44种。[注]碑文目录参见附录,关于这些碑刻具体立于何处、是否传世，各种文献记载之间的订正对勘，以及如何被阅读等问题，限于篇幅，仅能另外撰文述之。乾隆帝为内城撰写的44通碑刻，分布在广济寺、雍和宫、双忠祠、崇元观等22座不同的寺庙内。而面积并不小的外城中只有报国寺和法源寺2座寺庙中有2通乾隆帝撰碑。城墙之外的京郊，幅员广阔、古刹名寺众多，无论是面积还是寺庙数量都远在内城之上，但乾隆帝也只在16座寺庙中留下了26通碑刻，另外在朝阳门外御路上有一通御制御路碑。

毫无疑问，北京内城在乾隆帝心目中的地位是极为特殊的，满洲族群性的起源之地——东北亦不能与之相比。这种空间意识，正是“风俗”概念赖以存在的基础。

最后再简略提一下碑文的语言问题，目前搜集到的44通御制碑中全有汉文，其中有4通为满汉双体，5通为满、蒙、汉、藏四体碑。据“北京内城寺庙碑刻与社会史”项目组的学者们识读，同一碑文的不同语言版本之间并无太大区别。[注]关于这一项目组在不同语言与领域内进行合作研究的情况，参见吕敏(Marianne Bujard)、鞠熙等《北京内城寺庙碑刻志》(第四卷)，北京：国家图书馆出版社2017年，序言。但由于我本人不是满语或蒙藏语专家，也许不同语言中会有极为精细的差别难以理解，只能留待语言专家做出判断了。

三、生活在北京风俗之中的乾隆帝

在公开刻立的御制碑中，乾隆帝以什么样的形象来述说北京？这个问题对我们理解乾隆帝的风俗记录非常关键。可以设想，作为天下之共主的乾隆帝把北京作为“帝都”来描述是一回事，而生于斯长于斯的弘历把北京作为“乡土”来描述又是另一回事。从目前搜集到的44通北京内城御碑来看，这两种形象是同时存在的。其中，对北京怀有“家园感”是使乾隆帝记录风俗的根本原因。

从某种意义上说，乾隆帝算是北京的第四代移民。到乾隆时期，旗人在北京内城定居已近百年，他们个人生活经验所及的历史已全与北京内城有关，对他们而言，北京是他们祖先生活并埋葬的地方，也是他们的人生存在并离去的地方，这里已经成为他们的“家”。正如雍正帝上谕中所说：“……驻防之地不过出差之所，京师乃其乡土。[注]《世宗宪皇帝实录》第121卷，雍正七年七月乙酉谕内阁。”到了乾隆帝这里，他已经明确的将北京内城视为自己的“家”，并不惮于在碑文中公开表露自己的这种私人情感。

对乾隆帝来说，他的第一个家是后来变成雍和宫的雍亲王府，这是他出生并度过童年的地方，是他个人历史的源头。乾隆九年(1744)，雍正帝停梓期满，移葬帝陵，按前代福佑寺、恩佑寺的惯例，雍亲王府改建为寺庙，乾隆帝亲手写下《雍和宫碑》。这固然是“永怀成宪，厥有旧章”[注]乾隆九年(1744)《雍和宫碑》，国图编号京213，据北京大学图书馆藏原拓片录文。，但同时，改建寺庙也意味着乾隆帝亲手将自己幼年的“家”变成了城市的一部分，从此，这里不再是紫禁城一般隔绝于城市之外的“帝王所居”，而成了市民可以进入的城市空间。北京内城中有了乾隆帝的“家”。对雍和宫所在地的眷恋也波及到整个街区，在《柏林寺碑》中他说，“京师名刹不胜纪，而柏林寺以傅近雍和宫特著。……夫人之情虽善忘，而孩提时事或不忘者，以其见闻久而孺慕切也。[注]乾隆二十三年(1758)《柏林寺碑》，国图编号京188，据《北京图书馆藏中国历代石刻拓本汇编》第71卷第126页录文。”柏林寺毗邻雍和宫，历来受到弘历祖父与父亲的重视，庙内多处匾额均为雍正帝手书。这里不仅有父亲留下的印迹，也充满了自己小时候的回忆。虽然人生来善忘，但儿时记忆却尤难忘怀，因为朝夕相处而孺慕情深，这使得柏林寺对乾隆帝而言有着特别的意义，是他个人生活史的见证，也是他作为个体所能体验到的“血脉”、“传统”与“历史”赖以存在的具体空间。这类表达乾隆帝在北京生活体验与私人情感的例子还有很多，可以说，碑文中的乾隆帝，是曾经真实“栖居”于北京内城中的人，而不仅仅是悬浮在帝都上空的帝王身份，只有其阴影投射在城市空间之中。正因为拥有共同的生活世界，风俗对乾隆帝而言才有了意义。

正如下文将要提到的，碑文中的乾隆帝不是被关在紫禁城里的帝王，他了解北京的风土人情，也关心和喜爱这里。他是某些北京地方传说的重要搜集者与传播者，是节庆庙会的创造者和传承人，在御制碑文中，他不吝赞美北京的地方风物、对市民生活充满兴趣，遣词造句中也从未提及满汉之别，似乎是在说：“我们都是北京人”。当然，本文无意否认乾隆帝毕竟是帝国之天子、天下之共主。北京之于他，除了是家园与乡土之外，同时也是“天下之中”与“帝命所系”。但本文主题所限，以下将主要从民间传说与庙会节庆两个方面，梳理乾隆御制碑中的北京风俗。至于那座作为“天下之中”的北京，则待专文述之。

四、乾隆御制碑中的民间传说

通过阅读上述44通北京内城御碑，本文发现，乾隆帝很可能听说且熟悉大量北京当时的民间传说，甚至成为这些传说最重要的传播者。其中最为典型的是他为崇元观、显佑宫和天庆宫所写的碑文。

崇元观，其原址在今北京市西城区新街口四条南、西直门内大街东段路北，始建于明天顺二年(1458)[注](明)沈榜：《宛署杂记》，北京：北京古籍出版社1980年，第232页。，乾隆二十三年(1758)奉敕重修。重修之后，乾隆帝御制《崇元观御制拈香即事诗》碑一通。文中称“此寺为明珰曹化淳所建，故俗名曹公观。”又引发宏论，斥宦官擅权之毒弊。但实际上，成书于明万历二十一年(1593)的《宛署杂记》中已有崇玄观，明确记载其始创于明天顺二年(1458)年。而曹化淳(1589-1662)乃明末崇祯年间之阉臣，《宛署雜記》成书时他才三岁，崇玄观无论如何不可能是他之始修。成书于明嘉靖三十九年(1560)的《京师五城坊巷胡同集》中，在“西城·日中坊”条下，亦有“曹老虎观”之名。[注](明)张爵：《京师五城坊巷胡同集》，北京：北京古籍出版社1982年，第12页。从其位置来判断，应即崇玄观之俗称。显然，乾隆皇帝所说的“曹老公观”乃“曹老虎观”之演变，又因“老公”指太监，而附会于明末权阉曹化淳身上。最值得注意的是，崇玄观为曹化淳所建一说，最早的文字记载就是乾隆帝的这通《崇元观御制拈香即事诗》，也就是说，乾隆帝几乎不可能从书本上看到这个说法。联想到从“曹老虎”到“曹老公”是一种语音上的混同，最大的可能性是乾隆帝听说了这个以口头形式流传的传说，其中与明末太监有关的内容与清廷政策颇有相关，因此引起了他的兴趣并入诗。其后《日下旧闻考》《宸垣识略》《燕京岁时记》中均沿用此说，崇玄观为曹化淳所修的说法成了主流。

天庆宫的例子更直接证明乾隆帝的确引用民间传说，并使其成为社会共识。天庆宫，原址位于今西城区刘兰塑胡同，始建于元代，原名玄都胜境。正殿供奉玉皇大帝、右殿奉三清、左殿塑三元帝君。清乾隆二十五年(1760)重修并更名天庆宫。乾隆二十七(1762)，乾隆帝在《御制天庆宫像元刘銮塑诗》中写道：“南雕北塑古所传，大都神塑犹存元。名手刘姓元与銮，东岳抟换称元贤。兹天庆像銮坯埏，栋宇剥落像巍然。[注]乾隆二十七年(1762)《御制天庆宫像元刘銮塑诗》，据(清)于敏中等：《日下旧闻考》，北京：北京古籍出版社1985年，第42卷第658-659页。”大意是认为，元代著名塑匠刘銮(即刘元)，除了东岳庙神像外，还是天庆宫内神像的作者。但是，对刘銮生平记录最为详细的文献——元代同时人虞集所作《刘正奉塑记》中，未提及他为天庆宫塑像一事，元代记录北京风土寺庙最为详细的文献《析津日记》中也没有此事记录。有明一代，玄都胜境在不少文人笔下留下踪影，但都没提到其塑像出自刘銮之手。首次记载刘銮为天庆宫塑像，是在高士奇(1645-1704)的《金鳌退食笔记》中，但高士奇明确说，此事乃“相传”，并无文献记载[注](清)高士奇：《金鳌退食笔记》，北京：北京古籍出版社1982年，第136页。，且只有寥寥数字。这一传说在康熙年间的边缘性、口头性可见一斑。高士奇记录天庆宫的传说不是偶然的，作为康熙近臣，他当时赐第西华门内，就住在天庆宫附近[注]参见(清)王士禛《池北偶谈》，北京：中华书局1987年，第35页。，他不在风俗世界之外，不是与地方社会格格不入的“士大夫”。而与高士奇相比，乾隆帝显然是将“传说”当作“信史”来写的，经他入诗之后，“天庆宫刘銮塑像”就成了确凿的事实，《日下旧闻考》《鸿雪因缘图记》等文献无不沿用之。乃至于天庆宫对面的胡同在清后期也更名为“刘郎塑”(见清光绪三十四年(1908)《最新北京精细全图》)，后再讹为“刘兰塑”胡同。今天，虽然胡同已经不存，但其原地新建的小区仍然名为“刘兰塑小区”。说乾隆皇帝利用口头传说创造了一个传统也不为过。

最有趣的例子是乾隆二十九年(1764)《御制显佑宫诗》，在这个例子中我们看到，乾隆帝在碑文中记录了一个口传故事，经过御碑的“公示”之后，这个故事在口头传统中获得了强大的生命力。显佑宫，又称灵明显佑宫，原址在今北京市东城区地安门外大街帽儿胡同甲45号。它原为元代也里可温寺所在地，但永乐年间兴建时，也里可温寺已经全无痕迹。[注]徐萍芳：《元大都也里可温十字寺考》，《中国考古研究——夏鼐先生考古五十年纪念论文集》，北京：文物出版社1986年，第314页。明成祖朱棣以武力登基，念真武大帝神佑，于永乐十三年(1415)在京城艮隅建真武庙，春秋及每月朔望均遣官祭祀。[注]参见(民国)许道龄《北平庙宇通检》，国立北平研究院史学研究会，1936年，上编·内城·内五区，第78页；(明)陈子龙：《皇朝经世文编》卷七十七。此真武庙就是后来的显佑宫。明成化十二年(1479)、雍正九年(1731)、乾隆二十八年(1763)年显佑宫都曾经重修。乾隆二十九年的(1764)《御制显佑宫诗》碑中说：“有举何妨遵不废，瓣香庆落迓春祺。崇构枚枚豁且宯，迎门古月在梅稍”，下注曰：“墀中砌石，上有文象梅稍古月，旧物也。”[注]乾隆二十九年(1764)《御制显佑宫诗》，据(清)于敏中等：《日下旧闻考》，北京：北京古籍出版社1985年，第54卷，第865页。这也是顯佑宮内“梅梢月”古石第一次出现在文字记载中。在此之前，甚至励宗万遍访京城古迹时都未提及此方古石[注]参见(清)励宗万《京城古迹考》，北京：北京古籍出版社1981年。。而自从乾隆帝撰诗后，此物在文献中屡有出现。例如清末《宸垣识略》中说显佑宮“庙中丹墀砌石上有文，象梅稍古月，盖旧物也。[注](清)吴长元辑：《宸垣识略》，北京：北京古籍出版社1981年，卷六·内城二，第111页。”到了民国时期，虽然显佑宫先后被改建为步军统领衙门和北平宪兵司令部等，平民不能进入，但关于显佑宫梅梢月石的故事却广为流传，情节复杂且内容丰富。金受申收集的《北京的传说》中记载了其中一个口头版本，说显佑宫曾有道士，痴迷梅花，画梅梢新月图而人皆以为谬，道士郁郁而终，只留下这方梅梢月石。去世后，方有妙龄少女识其妙绝，引为知音。[注]参见金受申整理《北京的传说》第二集，北京：通俗文艺出版社1959年，第69-73页。从乾隆御制诗中的寥寥数语到民国时期的长篇口头叙事，梅梢月的故事得到了极大的丰富与发展，称乾隆帝是这一民间传说的传承人恐怕也不为过。

除了直接将口耳相传的民间传说写入御制碑中之外，他还乐于引用前代文献中记载的传说、故事与歌谣。例如，乾隆十二年(1747)《御制护国寺诗》碑中说：护国寺为元丞相托克托故宅，丞相舍宅为寺，因此都人塑像纪念之。千佛殿旁边立有一位老髯幞头朱衣的老者像，还有一位老妪凤冠朱裳，就是托克托夫妇。[注]乾隆十二年(1747)《御制护国寺诗碑》，据(清)于敏中等：《日下旧闻考》，第53卷，第846-847页。这一说法最早见于《帝京景物略》[注]参见(明)刘侗、于奕正《帝京景物略》，北京：北京古籍出版社1980年，第33页。《日下旧闻》[注]参见(清)于敏中等《日下旧闻考》，第842-844页。引之，乾隆皇帝对其深信不疑。而据陈宗蕃考证，此说并不可信[注](民国)陈宗蕃：《燕都丛考》，北京：北京古籍出版社1991年，第328-340页。，乃是文献与口头共同造成的“传说”。 另外，乾隆五十年(1785)《妙应寺诗刻》碑中不仅引用了《日下旧闻》中记载的白塔寺历史，还引用了《帝京景物略》中记载的元初童谣。文曰：“又元初，童谣有‘塔儿红，北人来作主人翁；塔儿白，南人作主北人客’之语，见《帝京景物略》。”有意思的是，乾隆帝声称自己不相信童谣中的谶纬之言，“事涉荒唐，乃纪载者幸灾好奇之为耳。”却又认为，“幻真真幻谓何谓，空色色空超又超。”大有认为所谓史事“真假”并不重要的现代民俗学想法。[注]乾隆五十年(1785)《妙应寺诗刻》，北图编号京439，据《北京图书馆藏中国历代石刻拓本汇编》第75卷第22页。

五、庙会节庆中共享的城市生活

除了传说，乾隆皇帝对北京的风土人情无一不充满好奇，用各种办法去体验普通市民的民俗生活与城市空间。

乾隆帝为内城寺庙所撰的40余通碑文中，很多是在他实地观赏后，抒发他对北京景物的赞美。如乾隆十二年(1747)《广济寺铁树歌》、乾隆二十六年(1761)《汇通祠诗刻》、《积水潭即景诗》、乾隆二十七年(1762)《御制天庆宫像元刘銮塑诗》、乾隆五十一年(1786)《汇通祠瞻礼诗》等。他对北京城的喜爱也影响了整个北京的文化风气。我们可以看到，清前期文人记录北京史迹的文献不是没有，例如孙承泽《春明梦余录》、谈迁《北游录》等，但这些记录中都没有对当时当地北京的描写，文人们着意的，是缅怀已经逝去的旧都遗迹、追寻烟尘中的历史。朱彝尊著《日下旧闻》，虽然声称要为“我朝当声名文物之盛，据天下形势之雄”[注]转引自王灿炽《燕都古籍考》， 北京：京华出版社1995年，第279页。记录立说，但事实上仍然只是辑录前代文献，并未真实留意于当下景物。只有到了乾隆帝谕旨下令励宗万调查《京城古迹考》，于敏中编纂《日下旧闻考》，郎世宁领绘乾隆《京城全图》，才出现在大量实地踏勘的基础上描述当时当地北京风物的著述。这一转变不能不说与乾隆帝个人对北京的兴趣与感情有关。

乾隆帝熟悉当时北京市民的习尚风俗，尤其是庙会这类公共性非常强、参与度最高的市民活动。乾隆二十三年(1758)御制《崇元观御制拈香即事诗》中，乾隆帝写到：“庆落便中纡法驾，崇元疑早会仙曹”[注]清乾隆二十三年(1758)《崇元观御制拈香即事诗》，据(清)于敏中等：《日下旧闻考》，第52卷，第841页。。这里崇元观会仙曹一句，可能与“燕九节会神仙”的北京节日活动有关。成书于乾隆年间的《帝京岁时纪胜》中记“燕九”节，是日都人纷纷在白云观进香，曰“会神仙”[注](清)潘荣陛：《帝京岁时纪胜》“燕九”条，北京：北京古籍出版社1981年，第12页。。而当时崇元观亦有隆重的庙会活动，《帝京岁时纪胜》称“曹公观演教势”，为内城之一景。[注](清)潘荣陛：《帝京岁时纪胜》“琉璃厂店”条，第9页。乾隆帝看来是知道这两处庙会，但尚不清楚是他将二者混为一谈了，还是当时崇玄观确实亦有“会神仙”之民俗。更明确的证据还有乾隆二十八年(1763)的《都城隍庙碑》。都城隍庙的庙市在乾隆时期兴盛异常，对此乾隆帝也有耳闻，他说：“乃闻里闬之甿，禬禳趾错，詹詹然求神于人，尸祝告语……”[注]乾隆二十八年(1763)《都城隍庙碑》，北图编号京73，据《北京图书馆藏中国历代石刻拓本汇编》第72卷第39页录文。。虽然随后他驳斥了都城隍乃于谦、杨继盛的说法，但对于里人求神附体、尸祝告语的活动心知肚明但却并未反对。事实上，他不仅不反对这些入庙烧香的活动，甚至还暗有支持之意。乾隆三十六年(1771)《三官庙碑》中，乾隆帝在说明重修三官庙的理由时，除了认为该庙庙貌不佳，于盛世景象不配之外，还特意提及“都人擎芗犦牲，谓典其阙，遂以乾隆庚寅嘉平即工，阅辛卯月辰载浃用底厥成。[注]乾隆三十六年(1771)《三官庙碑》，北图编号京29，据《北京图书馆藏中国历代石刻拓本汇编》第73卷第69页录文。”因为市民在三官庙内烧香祭祀多有不便，所以乾隆帝特意发内帑重修寺庙，这与某些历史学家所设想的为了推行正统化的国家文化而修庙可谓意旨大相径庭。

从某种意义上说，乾隆时期以后很多北京内城重要的民俗活动，本身就是在乾隆帝的支持与示范之下形成的。最典型的就是围绕弘仁寺所形成的民俗活动。始建于清康熙四年(1665)的弘仁寺是有清一代最显赫的皇家寺庙。每年新年、皇帝与皇太后的寿辰以及神诞日，主管皇帝家务事的内务府都会在这里举行盛大的宗教庆典。光喇嘛常常就有几百名之多，来自于雍和宫、永安寺等各大京城名刹。乾隆二十五年(1760)《御制重修弘仁寺敬赞旃檀宝相诗》中说：“如是相好在，经过瞻礼常”，证明乾隆帝自己常常亲自前往弘仁寺，瞻礼旃檀佛像。随后对旃檀佛像的顶礼膜拜在市民之中流行开来。《鸿雪因缘图记》中就有关于旃檀佛像的描绘，而正月初八看弘仁寺打鬼也成了乾隆时期最盛大的节日活动。当天，喇嘛僧扮演诸天神将驱逐邪魔：一位喇嘛身披黄色锦衣，持钵乘车，诸位侍从各执仪仗法器护拥在旁。前有鼓吹导引，曲锤柄鼓、鸣锣吹角的仪仗队；旁有小喇嘛穿着彩胄、戴着黑白头盔、手持彩棒挥洒白沙。打鬼队伍绕寺一周，迎祥驱祟，而围观群众也水泄不通[注]参见(清)潘荣陛《帝京岁时纪胜》“喇嘛打鬼”条，第8-9页。。

最重要的是，乾隆帝愿意与普通市民共享城市生活，并认为这种共享恰恰是盛世一统的表现。乾隆五十年(1785)新正初六日，乾隆帝赐千叟宴，是日妙应寺白塔下突然显现哈达，乾隆帝将此视为祥瑞之兆：“哈达者，蒙古语谓奉佛吉祥制帛也。塔高二十余丈，瑞帛飘缀，实非人力所能升陟，盖是塔灵应夙着，于今益验矣。”正月初六正是妙应寺等藏传佛教寺庙中“打鬼”与庙会之期，此时出现此等奇观，都中市民自然更是趋之若鹜。为此，乾隆帝不仅知道“都中远近瞻礼，咸谓吉祥善事，佛力神通，不可思议。”而且也认为“既弗艳称，宣付史馆，而中外臣民瞻仰顶礼，亦弗令禁止也”[注]乾隆五十年(1785)《妙应寺诗刻》，北图编号京439，据《北京图书馆藏中国历代石刻拓本汇编》第75卷第22页录文。。乾隆帝并不担心如此大规模的集会与祭祀会带来隐患，反而认为这正是“吉祥善事、佛力神通”的见证。在千叟宴与朝觐妙应寺哈达的气氛中，乾隆五十年新正期间北京内城形成“君民同乐、普天同庆”的盛景，应该是可以想象的。

六、我们都是北京人

从乾隆帝为北京内城所撰的御制碑来看，他对北京充满感情——他在这里出生长大，既熟悉它的当下，也与它的历史息息相通。乾隆帝与内城居民共享市民文化与城市日常生活，无论是“普天同庆”的节日，还是茶余饭后的谈资，他不仅了解、默许或支持这些活动，也身体力行的参与并实践这些文化。因此，他事实上与北京内城的居民一起共享了某种“市民身份”。即使作为天子，理应泽被四海，但在他心目中，北京仍是一个与众不同的地方，是他的人生体验与生活世界赖以栖居的空间。在北京内城的乾隆帝御制碑中，看不到“国家文化”与“地方文化”之间的对峙，他本人就致力于塑造一种独特的、风土化的北京地方文化。即使他的确有“满洲主体”意识或“八旗为尊”的想法，但他从未在碑文中公开强调满汉之别。在“北京人”这一身份范畴中，乾隆帝虽然身为旗人之首、天下之主，但也和其他市民一起共享北京的习俗、节日、口头传统与风俗。即使北京内城在他治下仍然是旗人的专属居住地，但乾隆帝并不认为北京就应该具有满洲文化特征，而强调族群存在甚至“融解”于空间的历史之中。乾隆帝的确在建构一种关于“民”的认同，这个“民”，是首先由地方性空间及其历史所定义的人群集合体，而不是由阶级身份、文化等级或族群性所定义的群体。

很多致力于清史的学者特别关注“认同”问题，他们强调“民族认同”是近代以后才兴起的概念，但清帝国把来自不同文化传统的人整合进八旗组织之中，力图把所有人塑造成满洲人，以此新的八旗认同意识。一直到清末，清朝统治者仍然保持着明显的旗人特征。“清朝统治者从来没有淡化把自己与明朝降民区别开来的意识，从来没有放弃他们的满族认同”。[注][美]罗友枝(Evelyn Rawski)：《清代宫廷社会史》，周卫平译，北京：中国人民大学出版社2009年，第4页。但本文的研究并不支持这一判断。在面对北京市民(他们中的绝大多数是旗人)时，乾隆皇帝从未强调过“八旗文化”或“满洲文化”具有某种独特性，相反，他强调的是北京的历史、风土、环境及其习俗——从明朝继承而来，并定会传承后代的整体世界。至少在他面对北京市民公开“说话”时，他并不强调旗人或满洲文化的特殊性，而是流露出对北京作为“家园”与“乡土”的喜爱、认同与好奇。如果说他有群体认同意识的话，他也是将自己作为“北京人”的一员，通过体认这座城市的历史、参与它的民俗活动，以及创造城市的共享性来建立自我认同的群体，而不是将自己视为八旗子弟，将旗人或满洲旗帜鲜明的与其他族群区别开来，创造独一无二的族群身份。从更长的历史来看，这种乾隆皇帝身上体现出来的，明确的“北京人”意识，形成了地方认同的氛围，这奠定了康乾盛世以后所谓“北京文化”的基础，并一直影响到今天。归根结底，强调“族群意识”而不是“地方意识”，是将“人”从它所处的环境中剥离出来，这是西方现代思想固有的思维定势，而在乾隆皇帝这里，“北京之民”与“北京之城”恰恰是一体的：他的认同不以族群分界，而以空间为界；不以对立于自然的文化为表象，而以自然与文化融为一体的风土为标志；不指向人群的历史，而指向人与世界关系的历史。