启蒙的解构和重构中国启蒙本土化路径研究——

崔 凌 李静燕

一、中国启蒙本土化的必要性

“启蒙运动”在法语、德语和英语中均有“以光明驱逐黑暗”之意。这场人类历史上影响意义最为深远、影响范围最广的思想文化运动开启了此后成为整个人类发展目标和生活典范的现代性，而启蒙本身无疑也成为了近现代最强势的话语权威。它倡导的自由、平等、博爱、民主等价值观已成为现代社会的核心价值；它对人类经验和理性的崇尚，不仅打破了宗教的宰制，而且革命性地创造了人类认识世界的新工具，直接推动了科技和生产的突飞猛进；在追求“合理化”的过程中，启蒙创造了民主政治、市场经济、法制社会等理性社会管理制度；启蒙运动使人类面对自然时获得了前所未有的自信，人们坚信自己不仅能够逐步认识世界，而且还能不断地改造世界，从此，进步和发展成为人类永无止境的目标。

现代化生产方式、管理制度和生活方式的弊端日益突显。个性解放导致了越来越失控的个人主义和越来越边缘化的社群价值；在追求效率中，工具理性不仅漠视人的情感和精神价值，而且变成了支配人的力量，由解放人的工具退化为一种奴役人的工具；在“合理”制度的掩护下，以平等为基本价值的社会却出现了史无前例的不平等，社会矛盾冲突日益激化；人类中心主义将人置于自然主宰者的位置，纵容和鼓励人类肆无忌惮地征服和掠夺自然；对进步和发展的追求使得人类毫无节制地追求财富和效率，不仅榨干了自然资源，更使得个人甚至整个社会沦为“财富”的奴隶。

现代社会的现实困境与启蒙运动的理论困境如影相随。作为现代化的理论渊源，启蒙运动遭到后现代主义的解构，但笔者认为，这种解构是有失公允的。作为有限理性的存在者，人类及其组成社会的不完善，即“蒙”，是一种常态，所以，广义的“启蒙”是一项永恒未竟的事业。缓解现代性危机的有效途径并非解构启蒙本身，而是解构“西方中心主义”的启蒙。在“现代化”基本等同于“西化”的语境下，启蒙作为西方文化的权威代言无疑压制了其他文化的价值。溯其源头，启蒙诞生之初就是为了打破权威。康德将启蒙定义为“人类摆脱自我招致的不成熟”，而所谓的不成熟就是“不经别人的引导就不能运用自己的理智”。如果我们照搬西方模式进行启蒙，不恰恰违背了启蒙的基本精神吗？就启蒙精神的本质而言，是无法形成一套标准模式的，它要求人类就自身当下的现实处境进行不断的反思。如果我们要实现真正的启蒙，就必须解构“西方中心主义”的启蒙，就必须实现启蒙的本土化。

二、启蒙的反思与解构

启蒙运动给人类带来了前所未有的信心和希望，然而，现代社会却远不如启蒙运动许诺的那样美好。启蒙思想是现代社会的理论根源，虽然理论和现实之间总有差距，但如果理论中包含根本性错误，现实必将被引向危险的深渊。基于现代社会的现实困境，本文将从个人、社会和自然生态三个层面寻找理论根源，对西方启蒙思想进行清理、反思和批判。

个人层面的困境是：现代社会中的个人获得了前所未有的自由，却失去了社会纽带和精神根基，如浮萍一般孤立无援；社会层面的困境是：理性化的建制虽然能形成高效的社会组织，但没能实现社会的和谐有序和全面进步；自然生态层面的困境是：对进步和发展的无限追求已将人类置于自然的对立面，过度的掠夺使得资源枯竭、环境恶化，生态问题已危及到了人类的生存。这些困境与启蒙思想自身的固有缺陷密切相关。

在个人层面，启蒙哲学的根本目标就是要批判各种统治人的“神圣形象”和“非神圣形象”，确立起人的主体地位[1]。基于此，启蒙运动瓦解了宗教的权威以及以教会为基础的传统社会结构，从精神和社会关系上把个人从宗教神学的桎梏中解放出来。启蒙运动通过自然权利理论，进一步将个人从一切共同体中解放出来，确立了人作为个体存在的优先性。个人获得了前所未有的自由，人类似乎得到了彻底的解放。然而，马克思一针见血地指出，启蒙使人获得的只是政治解放，而不是真正的解放[2]。启蒙给予并保障人们自由、平等和拥有个人财产的权利，但这些权利实际成为人类进一步解放的障碍。因为这些权利将个人分离为以自我为中心的个体，个人将他人视为妨碍自身实现这些权利的障碍。从传统异己力量中解放中来的个人，在追求个人权利的过程中更容易陷入物质、消费、享乐等一系列新的牢笼。同时，这种竞争性、排他性的个人主义延伸至国家层面，导致了国家和民族的隔绝与对立，而现代危机往往都是全球性问题，需要国与国之间的开放包容和跨越国界的通力合作。启蒙把人从传统中解放出来，却使人失去了社会纽带和精神根基，变得自私自利又孤立无援。

在社会层面，牛顿让人们看到一个遵循规律、整齐划一的自然世界，而启蒙思想家则进一步将这种规律性推及人类社会，相信理性不仅能发现自然规律，还可以揭示社会的发展规律，解释人的政治、宗教、道德和其他社会生活。因此，大部分启蒙思想家都坚信人类社会的全面进步完全可以依赖于理智的启蒙和进步。他们认为，通过社会制度的理性设计，不仅能将追逐自我利益的个人高效地组织起来，而且可以协调个人利益和社会利益，最终实现整体利益的最大化。这种理性建制的理想鼓舞人们寻找社会规律，设计并建立起一系列“合理的”社会制度。这些“理性化的”制度，如市场经济、民主政治、权力分立、法律制度等，在一定程度上确实以高效率实现了“利益最大化”，也通过人与人之间的相互牵制和监督保证了社会的稳定，但是这些理性建制既没有实现社会公平，也没有实现社会正义。最大化的利益并没有让社会成员均等受益，反而激化了社会矛盾的贫富差距；对最大化利益的非法追求屡屡触及现代社会扩大合作赖以存在的诚信底线；而主要靠外在强制力量得以实现的社会秩序更难以有效维系。社会的和谐有序不仅需要外在的法律力量，更需要内在的道德力量。启蒙使道德失去了宗教的担保，新兴的功利主义伦理学更是消解了西方的传统道德教条。传统世界观中的自然是一个合目的的体系，作为最高存在的上帝赋予这个体系中的每一事物以意义。功利主义瓦解了这种目的论的宇宙观，在追求人类“最大幸福”这一终极目标下，事物不再具有与生俱来的意义，它的意义和存在价值取决于它对人类幸福和快乐的“有用性”。功利主义逻辑进一步从人与物之间的关系扩展到人与人之间的关系，成为人与人之间真实的伦理原则。社会制度也随之沦为实现“最大多数人的最大利益”的工具，而不再基于道德和正义原则。“每个人都以自身为目的，其他一切在他看来都是虚无。但是，如果他不同别人发生关系，他就不能达到他的全部目的，因此，其他人便成为特殊的人达到目的的手段。”[3]功利主义就这样铸造了一个人人为己、将私利视为唯一实在、将其他一切视为工具的社会。在这样的社会里，个人为争夺自身利益纷争不断，道德原则变得无关紧要，制度的神圣性遭到瓦解，理性自身也沦为工具。启蒙高估了理性，基于理性原则和功利主义伦理学的社会建制最终非但没能实现社会的和谐有序和全面进步，反而导致了日益尖锐的社会矛盾和冲突。

在自然生态层面，启蒙是一个祛魅的过程，自然规律的发现使人们意识到自然并不神秘。人类了解自然时也失去了对自然的敬畏之心，将自己视为世间万物中唯一的主体，认为只有人才有内在的价值和权利，非人的一切只有相对于人类的工具价值。启蒙将人的欲望从宗教的压抑中解放出来，“欲求超过了生理本能，进入心理层次，它因而是无限的要求”[4]。被释放的人欲将永无止境的物质进步和经济发展定为追求目标，而自然成了这种无限要求的对象。人类中心主义赋予了人肆意征服和掠夺自然的权利，经济主义为其提供了无限的动力，现代科技则给予了强大的技术支持。启蒙给予了人类神一般的能力主宰自然，却没能赋予人类神一般的智慧与自然和谐相处。

三、启蒙的重构——中国启蒙本土化路径

一百年来，怀揣复兴梦的中国知识分子反复吟诵着启蒙的赞歌：唯有启蒙，才能使中国脱胎换骨，才能实现现代化，继而实现国家的富强和民族的复兴。我们必须认识到，西方启蒙运动是主动的、自发的、渐进的，是一种内在的需求，而中国经历了一个屈辱的被现代化转型过程，其启蒙运动是被动的、突发的、功利的，是一种外在的要求。在这种历史背景下，中国的启蒙运动没有经历充分的本土化过程，甚至有时是一边倒的“西化”，传统文化受到巨大冲击。从长远来看，这种急切的方式，反而阻碍了启蒙精神转化为中华民族内在价值，因为没有足够本土价值作为消化这套外来资源的基础。时至今日，中国的现代化转型仍未彻底完成。如果我们无法协调现代与传统、启蒙思想与儒学之间的关系，或者说，如果我们无法实现启蒙的本土化，那么中国的现代化转型将不断重复面临相同的困境。

“现代社会”经历了200多年的发展，弊端日益突显。全球范围的“泛西方化”热潮已经降温，“非西方化”浪潮正在兴起，这正是中国重新发掘传统文化价值的重要契机。我们必须认识到，无论是中国还是其他任何国家，“现代”已不可逆转，回归传统已成为历史的逆流。在全球化背景下，我们应该客观看待并合理利用一切人类优秀文明的果实。因此，最切实可行的途径是以儒家推动启蒙的本土化，同时以启蒙推进儒家的现代化。上文提出的三个层次的困境，在儒学中都能找到丰富的资源以修正启蒙的偏误，也在解决现代性危机的过程中推进儒学的现代转化：儒家对社群价值的强调可以缓解由个人主义造成的现代人孤立的社会和精神生存状态；以“仁”为核心的丰富伦理资源可以用以弥补基于工具理性和功利主义的理性建制的缺陷；“天人之辩”的哲学思想可以颠覆“人类中心主义”的狂妄和自大。

图1 中国启蒙本土化路径示意图

(一)个人主义和社群价值

启蒙为了捍卫人的自由权利而确立人作为个体存在的优先性，然而，人天生就是社会动物，具有强烈的社会化倾向，现代社会的形成和发展也是基于最大规模的人类合作。因此，个人主义主导的现代价值观在个人和社会方面都显示出越来越多的弊端，必须考虑在现代社会重建注重社群关系的价值观。

由个人价值主导的社会关系和由社群价值主导的社会关系之间的区别，可以借用美国哲学家詹姆斯·卡斯提出的“有限游戏”和“无限游戏”两个概念加以说明[5]。在“有限游戏”中，独立的游戏主体遵循一套有限的规则，在有限时间内产生或输或赢的结果。由西方个人主义主导的现代社会是“有限游戏”的典型代表，在这种模式下，绝大多数人类活动都可类比为对抗性的比赛。“有限游戏”是“个人主义”向社会领域的渗透，竞争是其本质，获胜是其目标。而“无限游戏”则没有明确的开始和结束，也没有严格的规则，它的目的是强化游戏参与者的关系，使参与者愉悦，使游戏持续进行，因而“无限游戏”中的各方是相互依存的，游戏的结果只有“共赢”或“共输”。以家庭关系为本、基于社会关系的儒学是“无限游戏”的典型范例。家庭成员倾心维护彼此间的关系，共同面对生活中的所有问题，结果无论是幸福还是不幸，都将涉及所有成员。儒学的这种家庭伦理关系进一步扩展到社群关系，再延伸至天人关系，其本质就是紧密联系、相互依存、共赢共输的成员关系。

在一定的历史条件下，个体原则固然有助于确立人的主体性，但当个体原则走向个人主义的极端时，人的主体价值反而日渐丧失，沦为彼此实现目的的工具和手段。无论是出于个人精神需求还是社会整体协作的需要，都要求重建新的社会联系和纽带。儒学由整体至上的观念导致的权威主义和专制主义固然有着自身弊端，但经过“五四”运动以来的批判和扬弃，在启蒙宽容精神和现代多元主义的感染下，其群体原则也重新焕发出新的生命力：在保证个人基本权利的前提下，有助于增强个体对群体的责任意识；在强调竞争力和效率的同时，有助于维系成员间的情感联系，增强社会凝聚力；在实现个人价值的同时，有助于将个人价值与社会理想联系起来。儒家对社群价值的强调为平衡和缓解个人主义导致的现代危机提供了极为丰富的理论和实践资源。

(二)理性建制和以德治国

启蒙将理性从自然领域扩展到社会领域，自以为能洞悉社会的运行规律，并据此对整个社会进行总体设计。这些人为设计的秩序或制度被视为理性建构的产物。这里的“理性”指的是工具理性，即通过精确计算功利的方法最有效地达到目的。理性建制以效率及“最大多数人的最大利益”为基本准则，不再基于普遍道德原则。这种功利化的建制观将美德从制度中剥离，“目的证明手段正当”成为了社会普遍认可的信条。理性建制难以实现社会的公平正义，反而导致了日益尖锐的利益冲突，这与非道德化的、工具化的功利主义建制观密切相关。与之形成对比的儒家认为，国家和政府远非一种实现利益的工具，而具有更重要的伦理和道德意义，把价值而非效率放在治国首位，提倡“仁政”“德治”。虽然儒家也讲究“权”，即为达到目的使用的策略和计谋，但“经权”思想将“经”，即人的基本道德放在更根本的位置，认为在复杂政治现实中的任何行为的变通都不能违背人类的基本道德[6]。在儒学中，道德是维系人类群体生活的纽带和构建社会生活的基石，“礼”则是道德的外化，是儒家进行社会管理的形式和规范。“礼”虽然不像“法”那样明晰、高效和强硬，但“礼”的约束力源自内心道德良知，形成于外在风俗习惯，其监督范围更加广泛普遍，教化效果更加深入人心。

另外，现代社会的理性建制导致了人与人之间的关系异化，不再基于情感、仁爱，而变成了冷冰冰的法律关系、权力关系和金钱关系。在儒学中，“理”与“情”通常是密不可分的。如蒙培元所言，儒学“把情感放在人的存在问题的中心地位，舍此不能谈论人的存在问题；反过来，要讨论人的存在及其意义、价值等重要问题，必须从情感出发，从情感开始”[7]。这种情感即儒学中的“仁”。“仁”是诸多道德之根本，是“五常”“三达德”“四端”之首。“仁”本意为“相人偶”，即人群相处产生的相互关系。在儒家看来，“仁”是维系人与人关系的纽带，也是制定与实施社会制度的立足点和出发点，因此，制度建设不仅要“合理”，还要“合情”。

儒家在社会管理方面对“德治”和“仁政”的强调在现代社会备受非议，主要因为“以德治国”常常站在“依法治国”的对立面，被扣上“人治”的帽子。儒学并不反对“法制”，只是反对把法律作为治理国家的唯一手段。独以法律治国，人们虽然迫于强制力而遵纪守法，但并不能辨别是非荣辱，还会因此产生功利的计算而败坏良知。如孔子所言：“导之以政，齐之以刑，民免而无耻；导之以德，齐之以礼，有耻且格。”因此，儒学主张德主刑辅，明刑弼教。[8]现代社会，虽然“法治”已日趋成熟和完善，成为国家治理的主要手段，但出于人的道德和情感本性，法律仍不应是社会管理的唯一手段，“德”与“法”、德性和理性也一样应该相辅相成。人类基本道德应该成为理性建制不可违背的底线和原则，道德的推行也需要依靠客观公正的制度来支撑；制度的执行需要铁面无情的客观和高效，制度的制定也需要基于温情脉脉的仁爱与美德。这样，国家和政府才能不仅是一种争取最大利益、捍卫个人利益、调节利益之争的工具；作为人类社会进化的产物，制度应具有更神圣的意义，体现人类的集体理想和共同追求。

(三)人类中心主义和天人之辩

牛顿发现了自然运行的客观规律，从而消除了自然的神秘感，笛卡尔又以主客二分法将自然降为机械的、毫无灵性的客体。启蒙之后，自然丧失了神圣光环，沦为人类任意征服、改造和掠夺的客体。

儒家则持有一种与启蒙思想截然不同的天人观。第一，在儒学中，自然绝不是机械的客体，而是一刚健有力、生生不息、化育万物的生命体。《易》中“天行健”“生生之谓易”“地之大德曰生”等即可体现。第二，儒家认为，人虽尊贵，但不应凌驾于自然之上，因为人与自然并为天地之所生,万物皆与我同类。如张载所言：“民，吾同胞；物吾与也。”因此，絜矩之道不仅适用于人与人之间的关系，同样应推及到人与物之间。第三，儒家在尊天敬天的同时提倡对自然资源的利用，强调物尽其用但不伤其性。《中庸》所谓“尽物之性”，朱熹所谓“因其性而导之”“取之有时，用之有节”，主张的都是在认识自然、尊重自然规律的基础上实现对自然合理的、有节制的开发和利用。第四，“天人合一”是儒学中天人关系的至高境界。“天人合一”的思想源于《易·乾卦·文言》“大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其凶吉。”经后世儒学的不断发展，这一思想集中表现在宋明理学的万物一体说中，其中以王阳明“大人者之能以天地万物为一体，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也”的论述最为经典。儒学认为，天人同构、同类、同象、同数，天与人的和谐和统一是自然合理的状态，而天人合一的基础是“仁”，“仁”既存于天地之间也存于人心之中，是世间万物生生不息的基础；仁心相通使人能感通万物，对自然心怀仁心、慈心，与自然相互依存、同体共荣。

由此可见，儒家将天人关系的平衡理解为一种天然自在的状态，这样的哲学理念无疑是有利于生态保护的，但又给人一种静止无为之感。人类中心主义打破了人与自然的原始平衡，以永无止境的进取精神不断改造和征服自然，创造了辉煌的现代文明，但又导致了自然毁灭性的破坏。合理的现代自然观应在保持启蒙进取精神的同时充分融合儒学的和谐理念，改变人类中心主义的观点，承认自然和人一样有着同等的内在价值和权利。既要合理利用和改造自然以满足人类发展需求，又要利用人类的发展成果、调整人类活动以满足自然的存在和发展需求，从而使天人关系保持一种相辅相成、相互促进的动态平衡。

四、结语

“启蒙”与现代化在中国是一个延续百年的重大课题。启蒙之初，“五四”运动的历史任务是将西方现代化移植到中国传统社会。就此而言，“五四”启蒙运动是极为成功的，它有效化解了近代中国对现代的拒斥心理，但我们也应认识到，由于历史迫切性，因此，这种观念转化是以对儒学的过激否定为代价的。这就导致了中国现代化进程中现代与传统的持续紧张关系，使国人在很长一段时间里对自己的文化传统批判大于传承，同时对现代化怀有一种“异己感”。当代中国现代化建设成效卓越，但现代性危机也日益突显。此时，我们面临着新一轮的现代化任务——启蒙的解构与重构：一方面对“五四”以来形成的“西方中心主义”的启蒙思想及现代化进行深刻反思与批判，另一方面复兴传统文化，从中寻找补充和修正启蒙偏误的资源。需要特别强调的是，启蒙的批判并不是要否定现代性，传统文化复兴也绝非简单的复古。现代与传统并不是非此即彼的关系，我们需要对二者进行批判和扬弃，以儒学补充启蒙的先天理论缺陷，同时以启蒙推动儒学的现代转化，最终实现二者的对接和融合。