“潜鲁语之大训，明孔门之心梓”

许家星

[摘 要]胡寅是湖湘学派相对被边缘化之重要人物，其代表著作《论语详说》亦早已散佚。与胡宏、张栻贬低胡寅不同，朱子甚为推崇胡寅《论语》之学，屡为之打抱不平。其《论语集注》、《四书或问》等引及该书佚文114条，据此可管窥《论语详说》之一斑。该书对《论语》之诠释，兼顾义理阐发、工夫指点、文献考辨三个向度，它以二程理学为主旨，透彻阐发了仁、理、体用等核心概念，驳斥了佛老异端之说;突出敬为主宰的为学工夫，着力针砭矫正为学弊病;显示了渊博精密的文献知识，洞幽烛微的考辨能力;其诠释立足字义而切合大旨;理据结合而新颖不群，锐于批判而阙疑审慎。该书不仅代表了胡寅的经学造诣，亦可堪称湖湘学派经学之巨擘。其佚文之发现整理，对于重新判定胡寅历史地位，推动湖湘学派研究、认识朱子《论语》学构成，探究宋代《论语》学皆不无裨益。

[关键词]胡寅;《论语详说》;朱熹;诠释

[中图分类号] B244.99[文献标识码] A[文章编号] 1008-4479（2019）03-0034-09

一、朱、张对胡寅《论语详说》之抑扬

胡寅（1098～1156年），字明仲，号致堂，胡安国之侄，过继胡安國为子，并由其抚养成人。胡寅与弟胡宏受家学影响，“笃信程氏之学，寅尤以气节著”，朱子尝见之，称其“议论英发，人物伟然”。胡氏父子三人治学各有侧重：胡安国以《春秋》之学、胡宏以《知言》性理之学名世，胡寅则在历史、政治、辟佛老方面取得突出成就，《读史管见》、《崇正辨》、《斐然集》皆为有影响之著作。胡寅晚年所著《论语详说》，尤为精深，堪称湖湘学派经学之巨擘，其对朱子《论语》思想之形成发展，影响甚为深刻。

《论语详说》虽佚，但胡寅《崇正辩》之《鲁语详说序》一文对该书写作缘由、动机、经过、命名、用意等皆有介绍。该书完成于绍兴甲戌（1154年）胡寅谪居新州之时，距其去世仅两年。胡寅生前该书并未刊出，最初命名为《鲁语详说》，湖湘学者约于淳熙二年（1175年）后刊行该书时改为今名，沿用至今。胡寅认为，夫子以仁为道，《论语》乃“仁道枢管”，因而“欲记所见闻指趣，附于章句之下”。虽发心很早，著述过程却甚漫长，直到贬斥至荒凉新州，方才专力完成此书。胡寅在洛学遭禁时坚持学习二程、杨时、谢良佐等《论语》著作，批判王安石强制推广其经学所带来的祸害，“内揆浅疏，久而未果，发秃齿豁，恐负初志矣。适有天幸，投畀炎壤，结庐地偏……观过宅心，自是始笃，乃得就稿”。该书得名取自《孟子·离娄》“博学而详说之，将以反说约也”。谦称该书仅堪学童发蒙之用，既不敢作为孔学之指南，亦未能如《孟子》般辟除邪说。“遗诸童丱，博学而详说之，将以反说约焉。若夫推己及人，指南洙泗之路，放淫讵诐，分北荆舒之旅，非愚所能也。”[2]（p403～405）

据此《序》文可知胡寅对该书实极为看重，然而继承胡宏学术的湖湘学派新一代领袖张栻则向来推崇胡宏，贬抑胡寅，受胡宏影响，认为该书虽偶有可取，然总体质量不高，并咨询朱子对该书看法。“胡明仲《论语详说》，虽未能的当，然其间辩说似亦有益于学者也。有欲板行者，于兄意如何？” [1]（《答朱元晦秘书》，《南轩集》卷二十一）朱子态度恰恰相反，对胡寅及《论语详说》评价甚高，屡屡替胡寅打抱不平，批评张栻眼中只有胡宏，却对胡寅带有偏见。肯定胡寅所得处，胡安国、胡宏亦有不及。《论语集注》对胡氏说引用甚多，高居所有引用者第六位，正表明朱子对胡寅说之认同。 “问《语解》胡氏为谁，曰：胡明仲也。向见张敬夫殊不取其说。某以为不然。他虽有未至处，若是说得是者，岂可废。”[3]（p656）“先生又曰：南轩只说五峰说底是，致堂说底皆不是，安可如此！致堂多有说得好处，或有文定五峰说不到处。”[3]（p863）朱子批评张栻对胡寅之成见、贬抑，认为应公正对待胡寅，五峰、致堂各有长短优劣，须自家用心公平，加以辨别吸取，而不是斤斤然徒守个人偏好。“定夫又云：‘南轩云致堂之说未的确。曰：‘便是南轩主胡五峰而抑致堂，某以为不必如此。致堂亦自有好处。”[3]（p862）朱子指出胡寅之说虽不乏毛病，然病在太过，不似而今学者病在不及。“胡致堂之说虽未能无病，然大抵皆太过，不会不及。如今学者皆是不及。”[3]（p3387）在将二胡比较时，朱子屡屡称赞胡寅，认为胡宏虽才气过人，但言之浮夸随意，不如胡寅平正笃实明白。此中亦透露出胡氏兄弟关系存在裂痕，胡宏看不上胡寅学问，甚至欲焚烧其著作，而胡寅则对胡宏颇为敬畏。这注定了胡寅在整个湖湘学中的弱势地位。但朱子对胡寅所著三书，则皆有佳评，称道胡寅《崇正辩》辟佛较胡宏《皇王大纪》更为犀利透辟;赞其《读史管见》议论刚劲得体，远优于偏于优柔文弱的范祖禹《唐鉴》。

仁仲当时无有能当之者，故恣其言说出来，然今观明仲说，较平正。[3]（p3389）

明仲尝畏五峰议论精确，五峰亦尝不有其兄，尝欲焚其《论语解》并《读史管见》。以今观之，殊不然。如《论语》、《管见》中虽有粗处，亦多明白。至五峰议论，反似好高之过，得一说便说，其实与这物事都不相干渉，便说得无着落。”[3]（p3403）

《崇正辨》亦好。……胡明仲做此书说得明白，若五峰说话中辨释氏处却糊涂，辟他不倒，《皇王大纪》中亦有数段，亦不分晓。”[3]（p3361）

致堂《管见》方是议论，《唐鉴》议论弱，又有不相应处，前面说一项事末，又说别处去。[3]（p4176）

南轩恰与朱子相反，评价《读史管见》“病败不可言”，朱子对此的反应是“尽有好处，但好恶不相掩尔。”“又问：致堂《管见》初得之甚喜，后见《南轩集》中云病败不可言，又以为专为桧设，岂有言天下之理而专为一人者。曰：尽有好处，但好恶不相掩尔。”[3]（p355）尽管朱子极力表彰胡寅，然而还是张栻之见占了上风，至今仍成为评价胡寅的主流观点。

朱子对胡寅《论语详说》的重视，充分体现在其《论语》著作中，保留了该书百条以上文字，胡寅说成为《论语集注》之重要来源，《集注》引用居然多达43处（似应减去2条误认者）！ 在所有被引用者中高居第六，仅次于程子、尹氏、范氏、杨氏、谢氏。以胡寅在学术界如此被忽视之地位，此一比例之高，不得不令人大感意料。在《论语或问》中，朱子亦引用胡氏说80条，其中与《集注》重复16条，二书引用胡寅《论语详说》多达107条。此外《崇正辩》、《朱子语类》、《朱文公文集》、《四书通》等书亦散见胡氏论语说解7条，此114条足以让我们一睹《论语详说》全书之风貌。我们认为，《论语详说》以二程思想为主旨，体现了胡寅理学造诣和诠释特点。它从义理上透彻阐发了仁、理、体用等核心概念，驳斥了佛老异端之说;特别突出敬为主宰的为学工夫，着力针砭矫正为学弊病;显示了渊博精密的文献实证知识，洞幽烛微的文本考辨能力;诠释贴切文本而不乏新意，体现出批判反思、阙疑审慎的态度。该书佚文之整理研究，对于增进胡寅理学思想之了解、把握湖湘学派经学之特点，认识朱子《论语》学之构成，丰富宋代《论语》学诠释，改变对胡寅在湖湘学中地位贡献之认识，皆不无助益。

二、义理阐发

（一）推崇理学

胡寅之学，以二程理学为根本，故对天理、理一分殊、仁、体用、义利、命等诸核心思想皆从理学视角予以深刻论述。如在“获罪于天”之诠释中，胡氏以理释天，主张“天即理也”，认为此理虽无形而高远，却落实呈现于人心，昭昭可感，在在皆是，并无神秘可言。“天即理也，理无不在，在人则人心之昭昭者是也。”[4]（p667）在“四海之内皆兄弟”中，胡氏指出子夏此说为宽慰司马牛而发，并以理一分殊之说批评子夏用意虽好，用词却有病，违背了儒家“理一分殊”、“爱有差等”之教，并以史实指出子夏虽能言此，在行动上却未能做到以理应情。“子夏四海皆兄弟之言，特以广司马牛之意，意圆而语滞者也，惟圣人则无此病矣。且子夏知此而以哭子丧明，则以蔽于爱而昧于理，是以不能践其言尔。”[5]（p134）胡氏此解深得朱子赞赏，被采入《集注》中。

胡氏对仁的理解，突出仁的枢纽地位。认为学就是仁，学的目标是达到仁，学是实现仁之手段。以学解仁突出儒学即是仁学的特质。“萧定夫说胡致堂云：‘学者何，仁也。”“致堂谓学所以求仁也。”[3]（p682）胡氏特别推崇“本心”解仁说。在“十有五而志于学”章中，指出孔子之教虽变化多方，其根本则在于使人不失本心。孔子所学之最后境界，亦是达到本心莹然、光明通达之境地，至此境地本心即是仁，即是理，即是体。胡氏曰：“圣人之教亦多术，然其要使人不失其本心而已。欲得此心者，惟志乎圣人所示之学，循其序而进焉。至于一疵不存、万理明尽之后，则其日用之间，本心莹然，随所意欲，莫非至理。盖心即体，欲即用，体即道，用即义，声为律而身为度矣。”[5]（p54）胡寅在与他人论学时亦常提及仁之本心说，“本心言仁”可谓胡氏对仁之根本认识。“仁者，人之本心也”。[2]（p28）胡氏还继承程子以公言仁说，在“苟志于仁矣无恶也”章中，指出仁包含了公，公是仁的基本特质之一，批评谢良佐仁者无恶之解不合仁之意。“谢氏以志仁为知仁，以去声读‘恶字，则又误矣。……今曰‘无恶，然则谓其独有所好，可乎？故胡氏力排其说，以为‘贪无恶之美名，失仁人之公道，非知仁者。盖得之矣。”[4]（p678）

胡寅非常重视体用这一对理学范畴，将之贯注于经文诠释中。在“子张问十世可”章中，胡氏从体用角度阐发了礼的内在超越意义，指出礼不仅是表面外在之人伦规范、社会准则，更是降自于天，内在于心的先天本有之物，此乃稳固持久、永恒不变的礼之本。作为礼之用的制度文明，则因时损益与时相宜，其更改变化丝毫无损于礼之本体，不可因此否定礼的超越性永恒性。此说关键在于突出了礼的本体不变意义，深得朱子赞赏。“至近世吴才老、胡致堂始得其说，最为精当。”[6]（p1362）朱子认为唯有在肯定本体永恒相因的前提下，方能真切把握礼之损益变化之用。故《集注》采用胡氏说。“子张之问，盖欲知来，而圣人言其既往者以明之也。夫自修身以至于为天下，不可一日而无礼。天叙天秩，人所共由，礼之本也。商不能改乎夏，周不能改乎商，所谓天地之常经也。若乃制度文为，或太过则当损，或不足则当益，益之损之。与时宜之，而所因者不坏，是古今之通义也。因往推来，虽百世之远，不过如此而已矣。”[5]（p60）

（二）驳斥异端

胡寅不仅从正面阐发理学思想，而且极为注重批判理学的对立面——佛老异端之说。辟佛这一胡氏最鲜明的学术风格，同样烙印于《论语》诠释中。他在“曾子有疾”章指出，曾子将生死视为极自然平常之事，好比昼夜之自然交替，不值得丝毫惊异。批评佛教徒过于看重生死，以种种怪诞虚幻之说渲染此事。告诫学者应当尽心于曾子之教诲，方能不惑于佛教之说。“当是时也，气息奄奄仅在，而声为律，身为度，心即理，理即心。其视死生犹昼夜然。夫岂异教坐亡幻语、不诚不敬者所可彷佛。学者诚能尽心于此，则可以不惑于彼也。”[4]（p760）对“回也其庶乎屡空”之解，何晏以老庄之说释之，认为“屡空”是“虚中受道”之义，伊洛学者皆从此说，胡寅则批评此说隐晦偏颇，非圣人之言，“屡”表明为道之心仍然有差失有间断，当其处于心灵差失不空状态时，与常人并无差异，可见屡空并不能理解为受道。“以屡空为虚中受道，圣人之言，未尝如是之僻而晦也。屡而有间，是频复耳，方其不空之时，与庸人亦奚远哉。”[4]（p791）

三、工夫指点

（一）立为学之方

胡寅《论语详说》在弘扬理学思想、批驳佛老异端之时，极为注重为学工夫的指点，确立了主敬、立志、慎独的工夫要领地位。在“道千乘之国”注释中，胡氏提出“敬”为工夫根本，信、节用、爱人、使民皆当以敬为主宰，敬贯穿于一切德性之中，为所有工夫之基。“凡此数者，又皆以敬为主。”[5]（p49）胡氏对敬的意义、方法作出了深刻阐发，在阐述“修己以敬”章时指出敬是树立百善之根本，消除百邪之良药，是存心检身切要之法。持敬方法在于主一无适，严肃谨慎、心志专一，战战兢兢，不可有丝毫懈怠。“可愿莫如善，敬立则百善从;宜远莫如邪，敬立则百邪息。敬也者，存心之要法，检身之切务欤！欲持敬者奈何？曰：君子有言，主一之谓敬，无适之谓一，如执大圭，如捧盘水，如雷霆之在上也，如淵谷之在下也，如师保之在前也，如鬼神之在左右也，是则持敬之道也。”[4]（p826）胡氏指出“君子泰而不骄”在于君子之心以敬为主宰，不因外物而产生分别变化，故能安泰不骄。“然君子之心，一主于敬，不以彼之众寡小大而二其心，则其自处未尝不安，而何骄之有。”[4]（p916）

胡氏认为，立志对为学具有极重要的意义，在“鄙夫可与事君”章中，他指出志的高低决定了道德成就的大小，学者应当以修道成德为志向，如此方能超越功名、富贵的束缚。所志越低下，则人格越卑微。“许昌靳裁之有言曰：‘士之品大概有三：志于道德者，功名不足以累其心;志于功名者，富贵不足以累其心;志于富贵而已者，则亦无所不至矣。志于富贵，即孔子所谓鄙夫也。”[5]（p179）在“君子食无求饱”章中，胡氏指出一个真正有志于学的人，必不追求物质生活之安逸，反之，一个贪图物质享受的人，必是违道甚远之人。“食期饱，居期安，人之情也。而圣人之言如此，岂反人之情而强其所难。亦曰有志于学，则不当以此为念耳。食必求饱，居必求安，役役焉惟口体之奉而无所不至焉。其去于道也，不亦远乎！”[4]（p632）

胡氏对慎独、自强不息、反求诸己等工夫亦颇为看重。认为孔子对颜子之评价，乃是强调慎独功夫之重要。“而必曰退而省其私之云者，所以见其非无证之空言，且以明进德之功，必由内外相符，隐显一致，欲学者之慎其独也。”[4]（p647）“见贤思齐”的意义在于告诫学者当反求诸己，不能自暴自弃，应当自我反省检点。“见人之善恶不同，而无不反诸身者，则不徒羡人而甘自弃，不徒责人而忘自责矣。”[4]（p73）胡氏认为，为学之进止皆取决于主体意志，他人无法帮助、干涉，故君子应自强不息。“其进其止，皆非他人所能与，此君子所以自强不息也。”[4]（p774）

（二）砭为学之病

胡氏《论语》诠释不仅正面树立为学之方，而且从反面来针砭为学弊病，这是胡氏《论语详说》的一大特色。胡氏敏锐感到《论语》“因材施教”的特点，并将之提炼为“药病救失”的工夫指点，《集注》于此多取之。此种诠释多为对文本言外义之阐发，目的在于通过针砭以树立正确的为学之方。在“君子谋道不谋食”、“子夏之门人小子”章中，胡氏指出圣人之教，因人之资禀差异而发，故其言各有不同。“圣人之教，小以成小，大以成大，各因其材而发达之。”[4]（p859）“人之资禀不同，故夫子引而进之之术不一。”[4]（p908）在“好德如好色者”章中，胡氏提出“知病而药”说，告诫学者应该知道自身病痛所在，并由此着力用功，以消除病痛对德性之伤害，达到志气清明之境地。“知其病而痛药之，不使稂莠得害嘉谷，则志气清明而独立乎万物之表矣。”[4]（p774）他在《论语》诠释中多处运用此一诠释原则。如“吾十有五而志于学”章指出为学工夫应“优游涵泳，日就月将”，批评“躐等而进”、“半途而废”两大为学弊病。“圣人言此，一以示学者当优游涵泳，不可躐等而进;二以示学者当日就月将，不可半途而废也。”[5]（p54）在“子游问孝”、“宰予昼寝”章，胡氏提出“警告”说，指出夫子对爱而不敬、怠惰之气、言行不一的警示具有普遍深刻意义。

世俗事亲，能养足矣。狎恩恃爱，而不知其渐流于不敬，则非小失也。子游圣门高弟，未必至此，圣人直恐其爱踰于敬，故以是深警发之也。[3]（p56）

宰予不能以志帅气，居然而倦。是宴安之气胜，儆戒之志惰也。古之圣贤未尝不以懈惰荒宁为惧，勤励不息自强，此孔子所以深责宰予也。听言观行，圣人不待是而后能，亦非缘此而尽疑学者。特因此立教，以警群弟子，使谨于言而敏于行耳。[3]（p78）

四、知识考证

（一）文献考辨

胡寅具有渊博的文献历史知识和敏锐的判断，对《论语》所涉及的礼仪制度、人物、地理、史实等多有考辨，通过对文本相关背景的阐发以疏通文义，训解义理，为理解经文扫除障碍，体现了笃实平易的诠释风格，颇得朱子赞赏。胡氏的考辨主要涉及礼制、史实、名称等方面。

胡氏对古代礼制极为熟悉和重视，对《论语》有关礼制之处多有详考。如“哀公问社于宰我”章，胡氏引經据典，详尽阐发了“祀天于郊，祭地于社”的祭祀礼仪及其中所包含的义理，批评后世立社、立郊违礼背义。“古者祭地于社，犹祀天于郊也。故《泰誓》曰‘郊社不修，而周公祀于新邑，亦先用二牛于郊，后用太牢于社也。《记》曰：‘天子将出，类于上帝，宜于社。又曰：‘郊，所以明天道，社，所以神地道。《周礼》以禋祀祀昊天上帝，以血祭祭社稷，而别无地示之位。两圭有邸舞《云门》以祀天，两圭有邸舞《咸池》以祀地，而别无祭社之说，则以郊对社可知矣。后世既立社，又立北郊，失之矣。”[4]（p671）胡氏认为，对礼的理解不可脱离义，礼义一体，紧密不分。夫子不许颜路之请，乃是居于客观情况、礼制之考虑，孔子行事本于诚心、直道，而不是个人恩怨。孔子之用财，根据道义而非有无，此对圣人用心之阐发甚为合理。“孔子遇旧馆人之丧，尝脱骖以赙之矣。今乃不许颜路之请，何邪？葬可以无椁，骖可以脱而复求，大夫不可以徒行，命车不可以与人而鬻诸市也。且为所识穷乏者得我，而勉强以副其意，岂诚心与直道哉？或者以为君子行礼，视吾之有无而已。夫君子之用财，视义之可否，岂独视有无而已哉？[4]（p124）在《乡党》篇，胡氏多次引用礼书对其中礼仪予以阐明，深为朱子认可。例如：胡氏以为“若《聘礼》所记，孔子所行者正也。当时大夫僭于邦君，于是有庭实旅百，如享礼然，则非正矣。故《记》曰：‘庭实旅百，何为乎诸侯之庭。”[4]（p780）“惟胡氏以为《王制》所谓‘五谷未成，果实未熟，《汉诏》所谓‘穿掘萌芽，欎飬强熟之类，最为得之。”[4]（p781）“负版为丧服之在背者，此盖记者释上文式凶服为必重服，有负版者，乃式之也。”[4]（p785）

胡氏具有非常渊博的历史知识，在《论语详说》中善于引用历史事实来诠释文意，进而加以评判，这种列举事实再结合评析的做法简明易懂，大大加深了学者对文义的认识。如“不在其位，不谋其政”章，胡氏引东汉杜密、王昱之事以说明何为不位不谋。“东汉季年，党锢祸起，颍川杜密去官家居，每谒守令，多所请托。而同郡刘胜亦自蜀还，闭户扫轨。太守王昱见杜密，独称季陵清高以箴之。密谓昱曰：‘刘胜位为大夫，见礼上宾，知善不荐，见恶不论，隐情惜己，自同寒蝉，乃罪人也。今密举志义力行之贤，纠违道失节之士，使明府赏罚得中，令闻休畅，不亦万之一乎？昱乃惭服。以愚观之。昱从善服义，固不可訾。若密之为，是代昱行事也。不在其位而谋其政者，大概如此。党锢诸贤，多陷此失，可不戒哉。”[4]（p765）这种手法为《论语详说》一书所常用，略示数例如下：在解释“惟酒无量不及乱”时，胡氏引王导劝晋元帝戒酒之事，指出无论从修身工夫还是政治事业的角度，皆应戒酒。“乱者，内昏其心志，外丧其威仪，甚则班伯所谓‘淫乱之原，皆在于酒。圣人饮无定量，亦无乱态。盖从心所欲而不踰矩，是以如此。学者未能，然则如晋元帝永嘉初镇江东，以酒废事，王导以为言，帝命酌引觞而覆之，于此遂绝。” [4]（p782）在“子适卫冉有仆”章，胡氏引汉唐史实，阐发庶、富、教之义，言带针砭，显示出教化优先的政治立场，及经史合一的学术素养。“天生斯民，立之司牧，而寄以三事。然自三代之后，能举此职者，百无一二。汉之文明，唐之太宗，亦云庶且富矣，西京之教无闻焉。明帝尊师重傅，临雍拜老，宗戚子弟莫不受学;唐太宗大召名儒，增广生员，教亦至矣，然而未知所以教也。三代之教，天子公卿躬行于上，言行政事皆可师法，彼二君者其能然乎？”[4]（p143）其他如“三分天下有其二”、“季康子问政于孔子”、“苟有用我者”等章皆引用史实释之。

胡氏极其擅长对人物生平、来历、地名等的考辨，在考辨基础上进而述其思想，真正做到“知人论世”，切于文义，便于接受。胡氏所考辨人物涉及孔子所论人物、孔门弟子，有子产、子贱、杨朱、子桑伯子、孟之反、公伯寮等。不少考辨为《集注》所取。如胡氏据《家语》指出子贱之年龄、成就及在孔门地位。“《家语》云子贱少孔子四十九岁，有才智仁爱，为单父宰，民不忍欺。以年计之，孔子卒时，子贱方年二十余岁，意其进师夫子，退从诸弟子游，而切磋以成其德者，故夫子叹之如此。”[4]（p699）据公伯寮之行为判定公伯寮乃季氏同党而非孔门弟子。“胡氏以为寮非孔子弟子，特季氏之党耳。若游于孔门，则岂至于陷其朋友哉。”[4]（p839）就庄子之说证实《论语》所涉人物。“子桑伯子，鲁人，胡氏以为疑即庄周所称子桑户者是也。”[5]（p84）“反即庄周所称孟子反者是也。”[5]（p88）胡氏有时将人名与地名考证相结合，如“子欲居九夷”章基于班固之说，认为“九夷”是辽东九夷，“君子”指箕子。而胡氏亦曰：“君子指箕子也。箕子居于辽东九夷之地，其教条风俗至汉犹存，夫子之时，又当纯固。”[4]（p773）

（二）文本考校

胡氏不仅于具体事实有所考辨，且眼光敏锐，用心周到而善于思考，于《论语》文本之考校颇有心得，指出文本存在复出、散佚、衍夺、错简等情况，考察了文本之著者、言者、先后、用语、出处等多种情况，《集注》颇有所取。

关于文本复出，指出《里仁》“子曰三年无改于父之道可谓孝矣”已见于《学而》，此处乃是复出而散其半。“已见首篇，此盖复出而逸其半也。”[5]（p73）文本衍夺。指出“宰予昼寝”章第二处“子曰”是衍文，否则难以解释上下文义之关联。“子曰：朽木不可雕也，粪土之墙不可圬也，于予与何诛。”“子曰：始吾于人也，听其言而信其行。”胡氏曰：“‘子曰疑衍文，不然，则非一日之言也。”胡氏还据文意推测“柳下惠为士师”章文义未完，定有夫子对柳下惠评论之语，当有夺文。“直道而事人，焉往而不三黜？枉道而事人，何必去父母之邦。”胡氏曰：“此必有孔子断之之言而亡之矣。”[5]（p183）错简。胡氏指出第十二篇“诚不以富，亦只以异”乃错简，应在“其斯之谓与”之上，而不是程子所主张的本章之首，《集注》赞成胡氏说。“齐景公有马千驷，死之日，民无德而称焉。伯夷、叔齐饿于首阳之下，民到于今称之。其斯之谓与？”胡氏曰：“程子以为第十二篇错简‘诚不以富，亦只以异，当在此章之首。今详文势，似当在此句之上。言人之所称，不在于富，而在于异也。”愚谓此说近是。[5]（p173）

篇章作者。胡氏根据文本内容、称呼，推断《公冶长》作者为子贡门人，《先进》作者为闵子骞门徒，《宪问》为原宪所记，《里仁》“自吾道一贯”至“君子欲讷于言”十章乃曾子门人所记。“（《公冶长》）胡氏以为疑多子贡之徒所记云。”“此篇（《先进》）记闵子骞言行者四，而其一直称闵子，疑闵氏门人所记也。”“此篇（《宪问》）疑原宪所记。”“自吾道一贯至此十章，疑皆曾子门人所记也。”[5]（p74）文句言者。胡氏不仅善于推断各篇作者，而且积极判定具体文句的言说者，极有见地，其说对把握文本之义颇有意义。如“子路问成人”章，胡氏据子路好勇之性格，推出“今之成人”以下文字，皆子路之说而非夫子之言。“今之成人以下，乃子路之言。盖不复闻斯行之之勇，而有终身诵之之固矣。未详是否？” [5]（p152）“公西华侍坐”章“唯求则非邦也与”、“唯赤则非邦也与”乃曾点之问，而“安见方六七十如五六十而非邦也者”“宗庙会同，非诸侯而何？赤也为之小，孰能为之大”则是夫子之答。[5]（p131）

文本先后。胡氏对《论语》所涉及孔门弟子之说，往往据其文句意义，弟子为学境地，推测各章先后关系。如，指出“启予足！启予手”章最先，“曾子有疾，孟敬子问之”章其次，而《礼记》所记“易箦之事”则最后，此三者先后合乎曾子进学所达境界。“愚尝考其事之先后，窃意此章最先，前章次之，而易箦之事最在其后。”[4]（p760）如胡氏据子路“君子尚勇”之问，判定此乃子路初见孔子之时。“疑此子路初见孔子时问答也。”[5]（p182）《论语》中“樊迟问仁”三次，胡氏据问答内容不同，断定“居处恭執事敬”之答最先，“先难后获”其次，“仁者爱人”最后。这种先后判断有助于把握人物思想的变化，突出文本的焦点所在。“樊迟问仁者三：此最先，先难次之，爱人其最后乎？”[5]（p146）此外，胡氏还推测“孺悲欲见孔子”当在问学《士丧礼》于孔子之前，推测“子路使门人为臣”必定在“夫子失司寇之后，未致其事之前也。”[4]（p772）

语例、出处。胡氏还据文本用例来判定用语得失。如指出“季康子问而孔子对曰”之说不合“记言之例”，“孔子之对”只应出现应对“君问”之时。“记言之例，君问，则称孔子以对，尊君也。大夫之问亦然，则非礼矣，盍称氏以异乎？门人而去对，以降于国君者乎！” [4]（p788）胡氏据用例断定此处乃问答之辞。“且他书之例，其若此者尤多，是以晁、洪、胡氏皆以为问答之辞，而今从之也。”[4]（p796）胡氏还通过对《论语》用语来源之考察，指出其中所蕴含的思想意义。如指出“崇德辨惑”是古语，或当世通用之说，而夫子提出之，故子张、樊迟皆问及此。胡氏以为“或古有是言，或世有是名而圣人标而出之，使诸弟子随其所欲，知思其所未达，以为入道之门户也。”[4]（p806）指出周公谓鲁公“君子不施其亲”之说乃周公告诫伯禽之词，为鲁国所传诵，故夫子或与弟子言及于此。胡氏曰：“此伯禽受封之国，周公训戒之辞。鲁人传诵，久而不忘也。其或夫子尝与门弟子言之欤？”[4]（p187）

五、诠释特点

（一）立足字义而切合大旨

胡氏之解非常重视对文本的解读，紧贴文本，简洁切要。如“修慝”之解，从“慝”的字形构造上解释语义，形象透彻，《集注》取之。“慝之字从心从匿，盖恶之匿于心者。”[5]（p139）如对“切切、偲偲、怡怡如也”之解，胡氏在详尽剖析此三对词语基本语义基础上，自然引申出此章主旨在于针砭子路为学弊病。“切切，恳到也。偲偲，详勉也。怡怡，和悦也。皆子路所不足，故告之。又恐其混于所施，则兄弟有贼恩之祸，朋友有善柔之损，故又别而言之。”[5]（p148）《集注》对胡氏说之认可，有相当部分即为此类切合文义之解。如“孝哉闵子骞”章，《或问》称赞胡氏独得文义，“诸说善矣而于文义皆有未协者，惟胡氏为可通耳。”[4]（p788）《集注》征引其文，“胡氏曰：父母兄弟称其孝友，人皆信之无异辞者，盖其孝友之实，有以积于中而着于外，故夫子叹而美之。”[5]（p124）胡氏此类之说往往简洁而切要，常为《集注》所引。如“阙党童子将命”章，胡氏提出此章本旨在于“抑而教之”，《或问》认为“得其旨矣”，《集注》征引之。

（二）有理有据而别出新解

胡氏之解不仅切于文义，且常能别出新意，自成一说。虽非本文正意，却能启人思路，益人神思。如胡氏将“里仁”释为“居仁如里，安仁者也”，不同于程门诸家之说，朱子认为“胡氏又自为一说，义皆可通，但恐或非本文之意耳。”[4]（p675）“三年学不至于谷”章，胡氏主张“谷”应解释为“善”，并引古书及方言为证，“谷，善也，成也。《尔雅》曰：‘信善为谷。言善之成实也。今世方言亦以物之成实者为谷。[4]（p764）朱子虽不取，却仍称赞之，因其有理有据也。在“甚矣吾衰也”章，胡氏详细阐发了对梦的认识，涉及梦的普遍性、起源、变化、圣、贤、众人梦之别等，强调梦有邪正，乃是个人白昼行为之反映，故学者应谨慎其言行。“胡氏曰：心为万物之至灵，非但藏往，固能知来。凡天地古今之所有，无一外乎此者。无明晦、古今、远迩、通塞之间。此人之所以有梦，梦之所以多变也。然圣人诚存，贤人存诚，则其梦治。若夫思虑纷扰，神情不定，则所梦杂乱。或正或邪，亦与旦昼之所为等尔。善学者既谨其言动，而又必验诸梦寐之间。”[4]（p740）

（三）勇于批判而谨慎阙疑

胡氏之诠释，既具有强烈批判意识，同时又不妄加解说，秉持阙疑待解之谨慎态度。胡氏勇于批判前辈之说不合义理处，其批判锋芒非常锐利，涉及佛老之说、功利主义、人格修养、风俗弊病、礼制偏失等。如在“贫而无谄“章，指出夫子对子贡之教导启发，已达极其高明之境地，批评苏轼“未至”之说乃佛、老余绪。“夫苏氏之意，岂以为将有忘乎贫富者，然后为至耶？此老佛之余而非孔子之意矣。故胡氏非之曰：‘贫而乐，非颜子不能，富而好礼，非周公不能。夫子所以诱掖子贡者高矣，犹以为未至，则孰可以为至者耶？其说当矣。”[4]（p634）在“殷有三仁”章，批判苏氏之解从功利角度论仁，计较嫌疑利害，偏离仁的本意。“如此是避嫌疑，度利害也。以此论仁，不亦远乎？”[7]（p328）“阳货欲见孔子”章批判扬雄身、道分离之说，由此指出扬雄攀附王莽、刘歆，并作《法言》、《太玄》模仿《论语》、《周易》，自比于夫子，非常荒谬。“扬雄谓孔子于阳货为诎身以伸道，雄之意盖以身与道为二物也。是以其自为也，黾勉莽、歆之间而拟《论语》、《周易》，以自附于夫子，岂不谬哉！”[4]（p875）“子谓公冶长”章由圣人对婚嫁之态度，批判现实中因富贵、急难、媒妁、意气等因素而缔结婚姻的不良现象，倡导婚姻缔结因以性行相配为主，反对钱色婚姻观，强调女德、择女的重要。“胡氏所论后世婚姻之失，尤为有补。胡氏曰：‘圣人之于婚姻，参度彼己，如是之审，所以能保终而无敝也。后世或以富贵结，或以急难合，或凭媒妁两美之言，或因意气一时之诺。初未尝深知二人之性行也。虽然，壻犹易见，女最难知。人多谨于择壻，不能慎于择女。逮德下衰，又惟财色是迷而不思家之隆替，自内助始也。可胜叹哉！”[4]（p698）“祷尔于上下神祗”章批评祷告之礼不正，而且其中淫祀多端，由此推论后世祭祀典礼，太多不合乎礼义之处。“祷之为礼，非正礼也。而忠臣孝子切至之情，有不可废者。故圣人之立制，犹盟诅之类尔。然君子不自为也，惟君父则可，而又必于其鬼焉。若非其鬼，则是淫祀而已，又安取福乎？子路所谓‘上下神祗者，殆非大夫之所得祷也。以此推之，后世祀典之失，又岂可胜言哉！”[4]（p755）胡氏对经典诠释保持一份存疑态度，于其中难解之处，不强为之解，而是以阙疑处之。此阙疑作法深得朱子赞赏，“吾犹及史之阙文也”。胡氏提出：“此章义疑，不可强解。”[5]（p166）朱子《或问》认为此章文义难解，恐有阙文，称赞胡氏不强行妄解的存疑态度更为可取，《集注》即引其文。

《论语详说》之不幸佚失，无疑影响了学界对胡氏思想成就的认识，加之以胡宏、张栻为主的湖湘学主流对其不认同，导致胡寅在湖湘学派中长期被虚无化、边缘化。目前学界关于胡寅之研究，多集中于其辟佛、史论、诗文方面，无法深入到胡氏极有成就之经学理学一面，实为憾事，本文之作，试图稍弥此缺憾。胡寅《论语详说》作为贯注其平生心血之作，具有深刻的思想内涵和独特诠释风格。它紧紧围绕弘扬理学思想，指点为学工夫这一中心展开，同时又紧扣文本，注重对具体知识的考证和文本之考校，着眼于文本语义之阐发，既勇于批判，又谨慎阙疑，非常贴切地将义理、工夫、文本、知识结合起来，在继承中体现出创新，实为《论语》诠释之力作。该书无论在具体结论，还是在诠释手法、诠释态度方面，皆给予了作为晚辈的朱子深刻影响。《论语详说》虽佚，但朱子《论语集注》在内容、形式上皆带有《论语详说》之痕迹，从这个意义上说，它并没有散佚，而是通过《集注》在不断的影响后人。故切实理会《论语详说》之佚文，不仅为认识、评价胡寅，为推动湖湘学派研究所必需，而且对研究朱子《论语》学以至于宋代《论语》学皆具有重要的补充意义。

[ 注  释 ]

朱子于淳熙二年除秘书郎，可知该书刊行当在之后。

詳参拙稿《<论语集注>引用胡寅<论语详说>考辨》，《国学研究》第三十一卷，2013年。全祖望亦认为胡寅兄弟在学术上存在差异，五峰不满致堂之学，故当五峰之学大盛之后，致堂之学湮没不彰。但全氏亦特别提出胡寅在辟佛上卓有贡献，故朱子多有所取。其实，朱子固然称赞胡寅之辟佛，但所取者乃在其《论语》之学而非辟佛。“武夷诸子，致堂、五峰最著，而其学又分为二。五峰不满其兄之学，故致堂之传不广，然当洛学陷入异端之日，致堂独皭然不染，亦已贤哉！故朱子亦多取焉。”《衡麓学案》，《宋元学案》卷四十一，中华书局，1986年，第1341页。

无论是宋明理学的代表性著作《宋明理学史》，还是近来专著迭出的湖湘学研究，均对胡寅或视而不见，或轻描淡写，几为若有若无。在诸家看来，湖湘学派的三大宗师胡安国、胡宏、张栻才是顶峰。《张栻与湖湘学派研究》和《湖湘学派源流》二书为湖湘学派作的一个定义是：“南宋时期在湖南地区形成的以胡安国、胡宏、张栻等人为代表的理学学派。”（第16页，2003年出版的《开创时期的湖湘学派》、2007年出版的《本体与工夫：湖湘学派研究》，对胡寅皆无甚论述。更甚者，胡寅不仅未能与三大宗师并列，且亦无法与三大宗师之众多门徒相提并论。）

陈铁凡《四书章句集注考源》（载钱穆等《论孟研究论集》，台北：黎明文化事业公司，1982年）提出《论语集注》所收胡寅说38条，似有疏漏。如《学而》有两条胡氏说，陈氏仅统计一条。

据《晋书吩郾炯汀罚巴醯家晕浴钡蔽巴醯忌钜晕浴薄4舜Χ暇渲档蒙倘叮核莆骸把д呶茨埽辉蛉缃郏兰纬跽蚪跃品鲜拢醯家晕裕勖茫仓诖怂旖～。”

《集注》所引“未详是否“显然为朱子之评语，当置于引号外。

此处后句点断殊不可解，似为：大夫之问亦然，则非礼矣，盍称氏以异乎门人，而去“对”以降于国君者乎！

[参考文献]

[1]  张栻.南轩集[M]//四库全书：第一百九十八册.台北：台湾商务印书馆，1986.

[2]  胡寅.崇正辩斐然集[M].北京：中华书局，1983.

[3]  黎靖德编.朱子语类[M]//朱子全书：第十四～十八册，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002

[4]  朱熹.四书或问[M]//朱子全书：第六册.上海：上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002.

[5]  朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983.

[6]  朱熹.朱文公文集[M]//朱子全书：第二十三册.上海：上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002.

[7]  朱熹.延平答问[M]//朱子全书：第十三册.上海：上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002.

责任编辑：郭美星