作为现代寓言和政治哲学的《骆驼祥子》

张旭东

内容提要：本文致力于重新解读现代文学的经典之作《骆驼祥子》。通过文本细读，作者力图表明，《骆驼祥子》中的核心形象不是人，而是动物和幽灵（“个人主义末路鬼”）；推动小说情节发展的动力不是具体社会关系中的人物性格与所处环境之间的矛盾，而是“经济人”在雇佣劳动、等价交换、量化积累和线性增长等抽象概念指引下所做的“理性选择”带来的可预见性，与小生产条件下的“命运”的不可预见性（“意外”）之间的周期性、毁灭性碰撞。作者认为，《骆驼祥子》决定性的风格特征不是写实主义—人道主义叙事，而是现代主义—反人道主义的结构性摹仿和再现，其对象是20世纪初中国人的整体生存状况和精神困境。基于对小说隐喻—寓言结构的分析，作者引申出《骆驼祥子》隐含的政治哲学洞察：祥子和他的世界作为一个历史现实，仍处在社会和道德意义上的准自然状态，针对这种状态，一个民族自觉的精神努力和集体性实践必须首先致力于创制一个能够保障劳动、价值创造和财富积累的有效性和可持续性的一般性制度条件，即利维坦式的近代主权国家。

一 人，还是非人，这是一个问题

“我们所要介绍的是祥子，不是骆驼，因为‘骆驼’只是一个外号。”《骆驼祥子》这部中国新文学史上的伟大经典是以这样一个貌不惊人、闪烁其词的句子开始的。祥子和骆驼的关系是《骆驼祥子》的文学性起点，因此这个句子的复杂性乃至“欺骗性”不能被轻轻放过。

说“祥子是车夫”，读者得到的仅仅是社会学信息，但若说“祥子是骆驼”，作者就是在隐喻原则上确立了一个文学形象及其深度。然而同“阿喀琉斯是狮子”这样基本的文学隐喻相比，“祥子是骆驼”无疑指向一个更具体、更广阔，也更阴暗的意义空间。“骆驼的命运也就是他的命运”，难道负重、耐渴、沉默、被动的沙漠行走者不构成1930年代北平人力车夫形象的诗学韵味和哲学底色吗？骆驼日复一日的单调、机械、廉价的劳作，又如何不让人想到生命本身相对于社会化生产组织的渺小、低贱和无谓呢？不过，这样的理解仍可能流于肤浅。从表面上看，“骆驼只是外号”，而“我们所要介绍的是祥子”仍在五四新文学“人的故事”／“人的文学”的写实主义基调上展开叙事。同时这个句子似乎也在邀请读者加入一个日后同老舍“讲故事的人”的形象不可分割地联系在一起的口语化、市井气的（“老北京”）场景。但随着文本的徐徐展开，读者会发现问题绝非如此简单透明。我们甚至有理由怀疑，这种欲擒故纵的开场白，正是在暗示和鼓励读者从反面去领会这句话的字面意义，目的在于迂回地建立起一个根本性的阅读疑问，即这部小说的核心形象究竟是“人”（个人、个体、主体）还是“骆驼”，以及由这个动物形象所打开的一个“非人性”的隐喻空间和意义链。

祥子是人，还是非人，这个问题是作品阐释的首要问题。这个问题决定了文本分析的方法论原则，也决定着文学阅读的终极性的审美判断和哲学评价，即这部中国新文学史上伟大的长篇小说究竟是一部写实主义—人道主义作品，还是一部现代主义—反人道主义作品？它是在具象、写实地描绘一个人力车夫的形象，讲述他的故事，还是在隐喻和寓言的意义上抽象地——也就是说，在观念和结构的层面上——摹仿中国人的普遍性生存状态及其内在困境？显然，这些问题不仅影响我们怎样阅读这部作品，更决定了我们将在什么意义上将它经典化。

或许一些读者仍旧会对这样的问题抱有不解乃至拒斥的态度。毕竟，按常规的，即由主流文学史研究、语文教学经验和文学消费习惯建立起来的标准看，《骆驼祥子》分明有一个具体、有血有肉的核心人物形象；这个形象被包围在具体、逼真的历史环境和社会环境中；该人物的行为、语言、情感、思维是高度“个性化”、栩栩如生的；最终，祥子的经历和命运看上去具有无可争辩的“写实主义—人道主义”的再现力、揭示性和批判性。然而，这样不假思索的阅读习惯并不一定经得起进一步的分析和推敲。固然，《骆驼祥子》的核心形象是一个人的形象，但这个人却从一开始就是一个打引号的人，一个同时被其非人、非写实主义—人道主义特质所界定的人。贯穿整部小说，“骆驼祥子”之“人性”的呈现、发展和毁灭，无时无刻不也是其“非人”一面的呈现、发展和完成。19世纪欧洲写实主义—人道主义意义上的“大写的人”，在《骆驼祥子》里面呈现出一个飘忽不定的幽灵般的面目。如果我们仅仅按小说字面去追溯这个人物的具体社会背景，探究其在历史舞台上的“情节”的意义，即其社会性存在所带来的位置、动作、功能和变化（“成长”）可能性，我们竟只能得到一些零星、模糊的信息；其“情节”更多是重复的、静止性质的、封闭在某种自我循环中的“逆生长”。即便我们从常规性写实主义—人道主义阅读习惯出发，假定作品里那个叫作祥子的人想做人，想被他人当作人来对待，从自身性格特点和特殊动机出发进入具体的社会关系中去，由此带来“人物性格”和“小说情节”的具体的丰富性，在整个阅读过程中，我们也无法避免被更为强大的隐喻性力量和结构力量一步步带离那种前批判的出发点，而一步步深入到一个幽灵的文学现象学空间中去。

我们不妨直接跳跃到小说的结尾，从首尾呼应的角度看，这个问题就得到一个清晰的答案：祥子形象最终落在“鬼”上，而不是“人”上，而“鬼”无非是小说开头所建立的那个“人还是非人（骆驼）”隐喻的终极意象。老舍在小说开头以近似说书的方式引入祥子，“那么，我们就先说祥子，随手儿把骆驼与祥子那点关系说过去，也就算了”，而在小说的结尾——绝对的结尾——老舍却回到了书面文学——知识分子语言的极致：

体面的，要强的，好梦想的，利己的，个人的，健壮的，伟大的，祥子，不知陪着人家送了多少回殡；不知道何时何地会埋起他自己来，埋起这堕落的，自私的，不幸的，社会病胎里的产儿，个人主义的末路鬼！（587页）

可以说，作为一部长篇小说的《骆驼祥子》，其叙事结构为它自身的阐释提供了方法和具体步骤。但从“人学”到“鬼学”的转化绝不是“社会把人变成鬼”的写实主义个人史、风俗史、社会史描述，而是一种结构性的安排和设置。它不是历时性的而是共时性的，因为作者在作品中安排的事件和情节（即所谓祥子的遭遇和经历），尽管即便按写实主义标准衡量也是准确的，但其着重点并非在于通过丰富的细节和情节开展的内在逻辑去揭示20世纪初期中国社会的状态、矛盾和复杂性，而是突出其结构性的、游戏般的（也就是说，黑色幽默的、荒诞的）、无时间性的宿命的力量。富于阐释力的阅读，有必要在一开始就把祥子作为一种反人道主义、非写实主义的幽灵一般的存在，作为一种行为和价值的内在概念和逻辑来把握，而不是作为一般意义上的文学人物来观察、分析和理解。

在此，一种批评语汇和批评思维的转换是必要的，因为这种文学现象学分析手段无非是像实验科学观测物理空间一样，借助工具使得观测对象变得清晰可见。在《骆驼祥子》里，我们的观测对象有可能并不是一个写实主义—人道主义意义上的人的形象，而是一个现代主义意义上的空洞和虚无。这种现代主义文学分析对象的具体存在有时并非常规文学阐释经验的“肉眼”或观测仪器的焦距所能观察，有时只能得到模糊的感光和认知。但即便从写实主义—人道主义批评原则出发，我们也能够对“祥子人物形象”的飘忽、空洞和抽象有一个模糊的感觉和认识。作为一个形象，“祥子”的复杂性和“深度感”来自一种简单。这种简单并非一般意义上的身份识别所能说明，比如他并不是农民、城市贫民、体力劳动者的淳朴，而是带有一种高度复杂的概念的严格性和单纯性。老舍在《骆驼祥子》里惊人的艺术上的纯熟和创造性，很大程度上来自这样一个基本事实：“静默寡言”的祥子不是一个语言主体；这个形象的创造者似乎并不打算通过人物的语言风格和语言交往去构建一个具体的历史现实和生活世界。即便“祥子”的自言自语或“内心独白”，也并非意在所谓“形象塑造”或“文学表现”；相反，它们大都以自由间接引语（free indirect style）的方式被提取到作者的观察和思维中来，沿着一种严格的概念和逻辑，抵达寓言表意链的终点：谬误、失败、虚无。“祥子”是为再现这个虚无而设计、导演的一场能指（signifier）的游戏。

二 “鬼”的现象学

他等着吸那最后的一口气，他是个还有口气的死鬼。（583页）

在祥子“从人到鬼”的路上，《骆驼祥子》的写实主义—人道主义读解和它的现代主义读解取得某种暂时的视觉错觉上的重合，但前者的阐释空间就此业已穷尽。所谓从“人”开始至“鬼”结束并不构成一个叙事学上或社会史意义上的过程，而仅仅是同一个隐喻结构的两个面向。从符号阐释的深度模式上讲，所谓“人”的表象无疑是表层，而“鬼”的内容则是深层结构。在写实的意义上，祥子是北平一个车夫，他终其一生一直奔跑在路上。他拉车的路，也就是他人生的路，是他走向衰老，沿着生命周期前进却哪里也去不了，最终无所进展的路。这个鬼打墙一般的路径毋宁说是一个迷宫，它只有单纯的空间意义而没有丝毫的时间意义；祥子何时去过哪里、做过什么，在永恒的重复和循环中没有也不可能有任何新意或意外之处。这个文学形象从年轻、健康到衰朽、糜烂的路并不是一个发现之旅，更谈不上任何个人或集体意义上的建设性。对此小说一而再地提醒读者：祥子即便在年轻力壮的时候，也不断地看到比他年老体衰的车夫一个个倒在路上。所以祥子知道，尽管自己是健壮、乐观、正派、规规矩矩的，可以靠自己的劳动买一辆车自己挣钱，娶一个好人家的姑娘做媳妇，但这一切只是被作者有意安排为一种围绕“人”的意识形态而不具有任何“人本身”的意义。祥子明白自己总有一天也会一头栽倒在路上：这是他和所有车夫的命。因此跑在这条路上的都是鬼，只是有的还尚有口气。祥子所具有的宿命意识并不是我们的阐发，而是文本字面上的规定。在这个意义上，老舍的确是把祥子作为一个鬼、一个还活着但终究要栽倒在路上的鬼来写的。末路鬼，就其字面意义而言，是本来就在末路上的，因此无须为其设计性格发展的情节和末路之外的其他道路，因为那样的话就还不是末路，小说结构和核心形象就必须相应作出全盘的、根本性的改动。可以说，老舍笔下的祥子从一开始就是一个幽灵，而《骆驼祥子》就其根本性的隐喻—寓言结构而言是一部幽灵学著作。

事实上，只有我们在文本分析和阐释上把祥子明确为一个鬼、一个幽灵，这个形象的具体特征方才具有叙事意义。在幽灵学的意义上，写祥子是个鬼，是一种高度抽象的，极为虚无缥缈的存在。但在另一个层面上却又是非常具体的，祥子是一个个人主义的末路鬼，“末路鬼”是主体的存在状态，而“个人主义”不过是这种鬼蜮存在的一个界定性特征。可以说，祥子身上的一切写实主义特征，都是为这个终极形象服务的外在标记，而非常规意义上的人物刻画、细节描写。对此我们不是要做一般意义上的写实主义性格分析，而是一个寓言训诫意义上的归类和条目化。只有这样，祥子身上的“人性”特点方才具有具体的文学阐释的意义。如果我们借用马斯洛心理学的人类需求层级模型来看祥子这个“人物”，立刻会发现，尽管祥子可以勉强被赋予生理需求、安全需求、爱与归属感、认知与理解、审美以及自我实现的追求等人类需求特征，但这个人物形象却在根本上讲既不欢迎也不需要为人本主义意义上的成功者而设计的心理构造。祥子也许可以说是某种“典型环境中的典型人物”，但这个“典型人物”却是从一开始就已像自然现象一样，是已经完成、无须也无法在后天的社会化过程中“发展”的。事实上，这个设计上的“自然造物”特点是祥子形象文学DNA结构的秘密。小说的叙事运动整体上只为祥子这个“人物形象”的自然造物一般的实体性和顽固性服务，并由此而成为某种非历史、反社会、前政治环境和生存状况的象征和寓言。“骆驼”和“个人主义的末路鬼”都是自然史意义上的类型，而不是活的、在具体社会关系里发展、成长或毁灭的“个人”。这要求我们对“祥子”这个形象做一番全然不同于写实主义人物分析的现象学还原。《骆驼祥子》思想史上的伟大意义，正在于带来了一个启蒙主义、人道主义、个人主义历史想象中的那个大写的“人”的反面，一个照相底板负片一样的幽灵形象。

三 正传比较：祥子与阿Q

祥子的身世最接近中国现代文学上另一个伟大形象，这个形象就是阿Q。他们一同站立在现代中国的起点，像找不到家的野鬼孤魂一样注视着所有后来的中国人。

在老舍的小说里，祥子不是一个具体的人（哪怕他可以算作某种“典型”），而是一种更为普遍、更令人恐怖的生存状态，严格讲是一种生存的焦虑和虚无状态。焦虑来自每日的重复、徒劳的挣扎和搏斗，这是同环境和宿命的搏斗，是为做人和被当作人对待而做的挣扎，但这一切却又全然不带一丝人道主义的味道。

祥子不是张家庄李家庄谁家的孩子，从身世、背景上来说，祥子无父无母，无名无姓，无来历。若说他是农村人，他却又从来都生活在城市里，更离不开城市而生存下去。小说中描写了许多祥子跟北京城“同呼吸共命运”的关系。祥子第一次被当兵的掳走，当他最终从西山逃出来要进北京城的时候，小说中描写祥子竟然趴在地上去亲吻北京城肮脏的土地。这当然是一种夸张、滑稽的描写，但是祥子的确要去亲吻这块土地，因为他离开这块不长庄稼只长洋钱的“土地”别无生存手段。

《骆驼祥子》同鲁迅的《阿Q正传》一样，在“五四”以来新文学作品中拥有最多的读者、最大的知名度，但却同时也是最难把握、最具有阅读和阐释的不确定性（或者说可能性）的文本。在《阿Q正传》的开篇，鲁迅对阿Q的身世有过仔细的交代，不厌其烦地告诉读者他的身世无从考稽；所谓“正传”，正是要为一个没有任何个人信息和传记材料的存在立传。所以阿Q在终极意义上是近代中国人集体身份认同缺失的寓言形象，是关于中国文明丢失了自己的谱系、归属、尊严、家园的漫画版故事连载。鲁迅为这样的一种鬼（此处取日本学者丸尾常喜“阿Q即阿鬼”的见解）作传，本身是具有文学形式和道德上的双重的颠覆性，是一种超越文学的文学，因此并不具备常规写实主义文学和近代小说形式意义上的表现性或再现性，而属于现代主义整体性象征的诗学原则的标准操演。这种颠覆性通过其寓言形式构造，在命名和结构的意义上，远远高于新文学草创时期写实主义小说所能抵达的对历史世界的再现能力，在文学和思想抱负上走得比所谓国民性批判、辛亥革命反思，或对中国农民同情的理解更远。在所有这些方面，在新文学不朽形象的画廊里，祥子是阿Q最亲密的兄弟，两者间的家族相似最为惊人。顺便说一句，正因为这两部作品内在的抽象性、隐喻深度、寓言结构和核心形象的幽灵性质，它们的影视改编也注定是最失败、最不可能成功的。这从一个侧面印证了两部作品共同的现代主义性质。

不过，末路鬼祥子和无家可归鬼阿Q相比，仍然具有较多具体的外部或内部的动作和行动。辛亥革命前后的未庄和1920年代的北平，更准确看，“五四”白话革命前后的中国和1930年代所谓民国“黄金十年”期的中国，也构成20世纪历史现实截然不同但却息息相关的两个情境。两部“正传”都通过高度的叙事抽象和寓言图示化，给一种无形、不可见的内在生存危机赋予总体形象，它们看上去写的都是“人的一生”，不约而同地选择了两个出处无从考稽的无名氏作为主角。当然，他们的“事迹”有相当的不同，阿Q居无定所，终日游手好闲、无所事事；喜欢指手画脚、惹是生非，像个标准的不事生产的“零余者”。相反，祥子却有固定的居所、固定的工作、固定的作息、固定的习惯，为着一个固定、长远、积累性的目标终日辛苦地劳作。“阿Q”的鬼的形迹以其独有的结构描画出一个被打散、删除、归零的中国如何不得其门地试图找回自己的身份认同和道德归属，提出的是一个文明再造意义上的“路在哪里”的问题。“骆驼祥子”则以其末路奔跑的特有姿态揭示出近代中国人无论多么勤勉和执着，却因为一种固有的执念，仍然集体性地走在一条死路和绝路上。

动作和场景的开展，赋予《骆驼祥子》远超过《阿Q正传》的文学技巧和社会再现意义上的丰富性，但只有在“鬼学”或“幽灵学”分析的层面上，祥子形象的具体的“人”的特点才有意义。作者至少告知读者祥子身体强壮，而阿Q的身体则是猥琐、无关紧要到不用写。除了头上的癞疮，《阿Q正传》里没有关于阿Q任何的形体描写。但祥子的有血有肉有“性格”，同样是为一种飘忽、抽象、空洞、虚无的存在大行其道做铺垫和准备，而没有一丝一毫写实主义—人道主义叙事的意义。换句话说，祥子形象的血与骨、灵与肉，根本上讲都是一种动物性乃至植物性的存在（“他确乎有点儿像一棵树”，15页）。

祥子和阿Q固然都有所谓的个性特征和脾气，比如都很自尊。祥子沉默寡言，阿Q爱管闲事。祥子只管自己的事，阿Q则喜欢挑别人毛病，做风俗和道德警察。但这些并不能构成写实主义小说意义上的人物性格，而只是在寓言的意义上强调人物形象相对于业已从内部败坏崩塌的道德秩序而言的某种自然属性。对于阿Q，这种自然属性构成一个被打散的文明—道德符号系统的孤魂野鬼和无家可归者徒劳地试图重建身份认同和归属感的喜剧性，如偏偏是阿Q要去为别人确立什么是人，什么是中国人，何谓男女、老子儿子、皇上奴才的规范和标准。同样，祥子的自尊、自傲、沉默、羞耻感所指涉的并非写实主义小说意义上的自然、健康、淳朴的乡村子弟在大城市和商品世界里的腐蚀与沉沦，而是突出一种存在方式的难以逾越的固有的价值规范、行为轨道和评判标准：“坚壮、沉默，而有生气。他有自己的打算，有些心眼，但不好向别人讲论。”（15页）祥子是有心思的人，天天拉车，天天算账，天天盘算着自己的小计划；他不会害人，但生活在一个与任何人和社会都缺乏有效交流单纯个人的轨道里。毫无疑问，这些所谓的性格因素实际上只是叙事结构的一部分，具有高度的寓言性质和概念色彩。祥子既是个成人，又是个孩子；尚未成熟就被推入社会自生自灭，但却已然未老先衰地走在了自身自然生命的前面。甚至这样的“孩子”也并不具有写实主义文学人物的具体性，而只是指示出人和动物、自然与社会之间的一种朦胧的存在。从根本上讲，祥子和阿Q同属于出现在《狂人日记》结尾处、被启蒙意识呼唤出来的那个需要被拯救的“孩子”系列。阿Q是一个符号意义上的、文明意义上的无家可归者，是一个中国传统的价值、名分框架中的孤魂野鬼。祥子则是一个误入歧途的劳作鬼，通过每天乐观、自足、井井有条、锲而不舍的劳动和计算，呈现出现代中国人集体经验和价值选择的一条“末路”。《阿Q正传》表现的是中国士大夫阶级向近代知识分子转变过程中对名分、身份的系统性混乱无序而作的寓言式再现和谱系学批判，最终指向一个文明的象征体系的崩溃和再造。《骆驼祥子》则在同样的寓言高度上再现了小生产者阶级对自身劳动和劳动价值的无效性的恐怖体认，它在自身的焦虑结构中揭示出一个政治经济学真理，并由此触及近代国家起源的政治哲学秘密。

四 语言之外或“内在性”

他的闷葫芦罐是不会冤人的。（197页）

祥子人的属性、动物属性和植物属性有一个共同的交汇点：静默寡言。祥子的写实主义形象似乎接近一个追求自给自足的小农或小生产者，但从寓言分析的角度看，祥子形象的“内容”并不是社会学经济学意义上的自给自足，而是语言意义上的沉默以及由此而来的某种深不可测的“内在性”。

从教育背景、知识上看，祥子不识字，除拉车外别无所长。他一般也不跟其他人交流或无法交流，只是时常处在一种自言自语状态。这种自言自语并没有现实主义小说“内心独白”的特点，并不能为读者提供有关他性格和情感活动的内部知识，除结尾处外也不包含作者从“上帝视角”对其人物形象所做的说明和诠释。祥子是一个单纯的白描的形象，是被剥夺了语言，被语言和文字封闭、排斥在外的一种存在。这种内在性不但是相对于祥子缺乏语言思维而言，也是相对于他缺乏语言交流能力而言。两者共同阻断了祥子的社会性和历史性，使之变成一种单纯的自然状态。祥子只有作为幽灵（即作为形象的“内容”）时才同读者发生交流，但这种交流必须通过一种非人化的语言——比如政治经济学的语言——才能完成，这点我们在后面还会谈到。祥子体格方面的强壮，对应着心理层面的晦暗模糊。祥子这个“人物”拒斥任何意义上的心理分析，正如阿Q的“精神胜利法”并非一种心理结构，而是一种单纯的符号结构或文字游戏，它的“精神”内容只能在历史和文化政治的意义上，作为一个文明体系整体性崩塌的寓言才具有文学阐释上的意义。祥子的动物性和其“内在性”是同一的，准确地说，动物性不过是祥子这个人物的前语言和非语言特征的外在形象，以其感官具体性使读者得以感知人物内部那种无名的空虚。

祥子的自我意识还是朦胧的，像黑格尔所写的斯芬克斯——人的头，动物的身体，甚至一半身体还埋在混沌的大地里。黑格尔通过斯芬克斯之谜提出精神如何穿透和驾驭物质材料的审美命题，同时也在历史哲学的面向建立起世界历史叙述的等级结构和近代西方优越论。在全球范围内，启蒙主义与这种世界历史等级论总是相伴相生。但祥子并不是一个简单的“蒙昧与落后”的形象，而是带有一种令人恐怖的超前性和普遍性。祥子并非没有强烈的自我实现的目标，他甚至建立起为实现这个目标的高度理性化的自我规训和自我管理。只是这个目标完全建立在一个外在对象上，祥子作为“人”的行动不过把这个外在对象转化为内在动机。这种存在的完全外在化、对象化和物化为祥子的沉默寡言带来一种神秘的深度，但这种深度无非是一种光学幻觉或视觉误差，“像将要灭的蜡烛，连自己也不能照明白了似的”（57页）。祥子意识的内部是一片昏暗，与这种昏暗相对应的是外部世界的无差别的、但却是险恶的同质性：“他不敢想过去的那些委屈和危险，虽然不去想，可依然的存在，就好像连阴天的时候，不去看天也知道天是黑的。”（77页）在《骆驼祥子》里，对这种内—外同一性和无差别性的表现具有强烈的现代主义色彩。

五 动物性与“经济人”

祥子与阿Q的不同，在于这个形象在隐喻和寓言的意义上与一个动物形象联系在一起。人性中套着动物性，人与动物之间的界限一直模糊。有的时候这在小说中表现为直接性的比喻，比如说祥子就是骆驼，虎妞就像老虎；有的时候又表现为祥子对其他动物的同情和体认，如他对丧家犬的同情。在小说中祥子跟骆驼、老虎、狗、鱼、鸟等动物联系在一起。祥子能够将自己跟动物进行比拟，但他的自我意识事实上可能也就停留至此了。他对自己的命运的感叹，或者老舍对他命运的观察，经常是用动物，偶尔是用植物来传达的。

从生理特征上来说，祥子和动物同病相怜，也有动物的求生本能，“骆驼的命运也就是祥子的命运”，祥子与骆驼同呼吸共命运，祥子就是骆驼，骆驼就是祥子。

祥子的动物性首先表现为单纯的存活本能。在人物形象表面上，这种本能表现为生存的目的性与“合目的性”的高度的单一。“他得买车……他不吃烟，不喝酒，不赌钱，没有任何嗜好，没有家庭的累赘”（19～21页）；“因为父母死得早，他忘了生日是哪一天。自从到城里来，他没过过一次生日。好吧，今天买上了新车，就算是生日吧，人的也是车的，好记，而且车既是自己的心血，简直没什么不可以把人与车算到一块的地方”（25页）。除了自己的车以外，祥子没有任何的挂碍。在我们今天看来，祥子不具备一切人的社会属性，他无父无母，没有任何共同体的认同，他是一个“赤裸裸的人”。而一个被剥夺了一切社会属性和社会意义上的可交流性的“赤裸裸的人”是反历史主义和反人道主义的“人”，即非人。“这是他的希望，志愿，甚至是宗教。”（103页）所有这些描写都围绕着祥子生存的单一性，但这种单一性自身的存在理由却在别处，具体看，在于其经济理性的合目的性。可以说，那种单一的、赤裸裸的经济逻辑（“攒钱、买车！”）正是骆驼祥子神秘的动物性的内在语码，是那种前语言生存状态的符号学“深度”。小说《骆驼祥子》整体上的叙事动态和讽寓的深刻性，正来自耐心地、无情地揭示这种经济理性的合目的性的反理性、非人化（异化、物化）特征。“骆驼”祥子以其人物身上的动物性，为“经济人”（homo economicus）的某种原型提供了一个寓言形象。祥子每日的劳动和计算虽然因为数额有限而显得具体可感，但遵循的却是一种抽象的一般等价物交换原则。在祥子的计算公式里，人的自然和社会性损耗、道德—文化资源枯竭、价值空洞化是完全不作为因子被考虑进来的。这种剥削者和被剥削者、商品与交易员、工具理性与被它所计算和宰制的对象之间自愿的、几乎完美的重合让祥子变成了当代新自由主义过度竞争和过度消费时代“成功的个人”及其“理性选择”（rational choice）的讽刺性的前辈和榜样。但同“骆驼祥子”不可分割地结合在一起的那个失败者形象，又无可回避地提醒当代人积累与增长的潜在的徒劳和无效性，甚至预言了小生产者意识形态信奉的一般等价和简单扩大再生产原则终将会因为自身的局限性或外部条件的突变而被打断、悬置、归零。

在当代新自由主义氛围下，“经济人”和“理性选择”之间那个想象的等式预设了这样几种前提：1）所有人都可能或应该像祥子那样去行动，而经济学意义上的社会不过是祥子们的总和；2）这个理想形态（ideal type）的个人在决定／决策中有能力秉承严格的理性和逻辑原则；3）他充分掌握决定／决策所需的信息；4）他的行为完全由私利（self-interest）所驱动；5）他知道自己要的是什么，而且知道这种需求是稳定的、长期的。这样一个由经济学思维构造起来的模型追求的是分析社会行为时的可预见性。然而，尽管在叙事表层，即那种说此言彼的写实层面，祥子的行为似乎符合那种经济人理性选择的标准，但小说里决定性的、深层的、结构性的叙事动力不是可预见性（它只存在于祥子的幻想中），而恰恰是意外和不可预测性。后者标志着贯穿整部作品的现实原则和现代主义手法。祥子的“理性化选择”带来的不仅是“经济人”的具体的、实实在在的失败，而且进一步把这个概念的道德、哲学预设和历史前提置入疑问，由此揭示出经济人和动物性（而不是人性）间的深层关系，揭示出所谓“理性选择”的拜物教性质和幽灵气。

1990年代以来，中国当代文学中出现的退回“活着”本身的叙事冲动，就其从社会政治性领域退回到动物性生存意识的偏好而言，本身表明一种蓄意的非政治化、非历史化。尽管在文学和其他艺术类型（比如电影）中“活着”乃至“苟活”的叙事似乎要将文学带回生活的“事物本身”，但这个时代自身的经济主义和物质主义本质，却为这种抽象的动物性人生故事提供了具体的社会历史内容。相对于后革命时代的“活着”哲学，老舍1930年代塑造的“经济人—动物”形象，无疑带有一种相反的道德寓意和政治期待。这个问题我们留到文本分析的最后再做展开。

六 纯粹时间

在小说中，祥子的“行动”主要不是在具体的生活环境和社会关系中展开，而是在一种纯粹的、机械的时间中流过。祥子的存在依靠纯粹时间来衡量——祥子活着，祥子死了。从活着到死去，这个过程不叫人生，而叫一段自然时间或纯粹时间。填充这段时间的不是写实主义意义上的“祥子的故事”，而是寓言意义上的一种严酷的结构设计，在不断的、日复一日的拉车、攒钱、买车的循环中消耗殆尽。小说的严酷之处表面上（即在一般的“情节”意义上）在于老舍把这一切都设置为一个无效的、不断被归零的过程。但在非人化隐喻和现代主义寓言结构的意义上，我们看到老舍在这里是在用一种表面上的人道主义历史主义的写法来摧毁历史主义和人道主义的预设。小说中当然有一些站在人道主义立场上的对人物的同情，以及道德控诉，等等，但老舍作品最重的形式和结构决断却是：作者最终写的不是祥子在社会环境里的成长故事（或反成长故事），而是一个抽象的、内在于一种无情的自然周期的生命衰变史，或内在于同样非人化的机械运动过程的折旧和报废史，即单纯的从生到死的衰变期。历史被简化成了一种自然时间。祥子在肉体的意义上是高度自恋的，祥子迷恋自己强壮的身体。老舍之所以这么写，除了文学戏谑成分以外，更是为了让读者更明确地意识到祥子存在的生物性、生理性、自然性。他是被封闭在自己的这种存在中的，无法跟外界沟通，构成了一个内部循环。但这种自我内部的循环也需要有外部的参照，小说中描写祥子看到其他车夫在从健壮到腐朽的这条路上接连倒下，这些车夫就构成了祥子的外部参照。小说中专门有一节处理这个问题，而这一节也写得最富有社会色彩，可视为小说叙事中“证明了法则的例外”。

虽然祥子是个自私自利的小生产者，但是偶尔也会意识到集体的存在。小说中描写祥子在一个寒冷的冬天，给一个老车夫和他的小孙子买奢侈的羊肉包子吃的情节，就充分体现了祥子被忽然唤醒的集体意识——他意识到他与别人同病相怜，祥子第一次看到了自己的同类。我们不能把这些描写仅仅视作一种感伤化的书写，因为小说中更精到的部分是老舍用一种内行人的口吻，一种略带残酷的口吻，像讲述老北京的民俗一样讲述车夫界的三六九等——完全是以时间、年龄来划分的，比如二十岁上下如何，四十岁上下如何，年老力衰后又如何。对车夫的社会学划分实际上是一种自然史划分。哪些人还有二十年的奔头，哪些人只有十来年的奔头了。老舍甚至用了许多令人毛骨悚然的细节描写——死在街头的车夫脸上甚至还带着笑意——来突出车夫们生命的赤裸。他们和祥子一样都是“赤裸裸的一条命”（49页）。这不是从西方理论中生拉硬扯，而是老舍自己的语言，这些人都是一条条赤裸裸的命，所谓黄泉路上无老少。这种赤裸的生命是构成祥子沉默的另一要素：“他又恢复了他的静默寡言。一声不出的，他吃，他喝，他掏坏。”（555页） 祥子的身体有着一种条件反射的、机械的反应。他有的是筋肉，却缺乏头脑，有的是力气，以及很强的忍耐力和承受力。除了这些生理特点之外，在心理上、内在性的层面上，祥子习惯于遗忘，具有一种“当下性”。祥子就像是动物世界中一头还不懂得谨慎的猛兽，永远活在“此刻”，活在对“下一刻”的聚精会神、全力以赴的虚无的热情之中。

七 摹仿，或“行动中的人”

他为自己努力，也为自己完成了死亡。（583页）

祥子形象从动物性（偶尔还呈现为植物性）向无机的“机器—计算”的过渡，是小说人物从静态向“行动”转化的开始。也就是说，当我们不再去追问“祥子是什么”而是去追问“祥子做什么”的时候，我们才通过祥子在小说中的行为／行动进入了情节分析的层面。叙事意义上的动作、行动和情节，则是祥子想象的“幽灵学”本质自我呈现的具体过程。正是“行动中的人”这个亚里士多德对“摹仿”作出的古典定义，让我们得以进入《骆驼祥子》深刻的再现空间，并进一步在这部作品同它所表现的生活世界之关系中领会它的艺术风格、道德寓意，乃至它所包含的无情的政治哲学观察。

因此，我们关于祥子形象的寓言分析不能仅仅停留在动物性概念之中，尽管书名为两者间的隐喻性的紧密关联提供了支持。到目前为止，有关人物形象的静态分析表明，动物性为一种机械性的装置和企划（比如“攒钱”“买车”“娶媳妇”）提供能量和动力。祥子作为“人”的存在，仅仅是一个能量储备器和为实现一个简单目标而组合起来的“目的—手段”机制。祥子的“骆驼般”的动物性存在和“人性”的具体链接点恰恰是这种向无机世界的机器组织过渡。这个机器组织的外在对象或“生产手段”就是那辆车，而其内在理性组织原则则是围绕着要把那车挣来的目的建立起来的生活秩序、纪律性，以及伦理价值体系。祥子的每一天都是为了一个理性目的组织起来的劳动作息，带有新教伦理意义上的自律性：节省、最低消费、拒绝享乐。正是这种机器因素，将祥子的动物性存在转化为人的有目的的行动。只不过这种转化并不带有“人性”的光辉，因此没有给读者以悲剧或喜剧的暗示，而是通过动物性—机械性—人性的往复循环，在小说情节的意义上展开了一个关于失败的资本原始积累的寓言，一个关于“个人主义末路鬼”的自我毁灭的寓言。在这个循环当中，机器、动物、人都处在一种无可逆转的自然史衰败或物理学损耗过程中。祥子一开始出现在读者面前的身强力壮的形象，不过是为这样一个循环所准备的祭品。可以说，正是这种理性化因素及其对象化形象（计算、机械性重复劳动）的出现，才为这部寓言性质的小说带来了摹仿意义上的情节因素和情节分析的可能性。

1．拉车

行动中的祥子是对人的工具化和异化状态的刻意摹仿。作为一部拉车机器，他与他的车融为一体。祥子的“工余”生活也完全是工具性的，表现为单纯地为维持劳动者简单劳动力再生产而从事的饮食、休息活动，或者不如说，表现为为维持机器工作性能而做的必要的维护检修工作。但在叙事意义上，祥子并非除拉车外没有任何其他功能。人力车夫特有的工作性质和工作节奏带来了小说在重复、循环中徐徐展开的北平日常生活长卷的阅读观感；铺垫了变化乃至突变的叙事期待（比如遭遇兵匪抢劫）；甚至引入了某种特殊的城市生活同自然界之间的关系（比如对车夫营生至关重要的天气因素和四季的回转，年龄、健康、体力状态等基本劳动条件）。然而，使祥子在车夫这个类中脱颖而出的不是其工具性的共相，而是他孜孜以求、坚忍不拔地为买下一辆为自己所有的车的特性或个性。

祥子似乎认为拥有一辆自己的人力车便能够获得经济学意义上的自给自足。显然，他混淆了简单的生产工具—生产手段同作为资本的对生产手段的所有权之间的重要区别。前者只是劳动的必要条件和外在工具，而后者是社会关系、社会组织、社会权力意义上的对他人劳动的系统的控制和占有。祥子的动物性和幽灵气息正来自他的工具性，来自他对工具的工具性、拜物教式的追求。这样的分析并不是苛求祥子没有读懂《资本论》，而是为了突出这个人物形象的行动主轴，即他是一台为了买车而组织运行起来的机器，这是他生活的唯一目的。这里所谓的机器既是物理意义上的和机械性质的，但更是一个抽象或符号意义上的，即围绕买车的人生规划和计算。

在他赁人家的车的时候，他从早到晚，由东到西，由南到北，像被人家抽着转的陀螺；他没有自己。可是在这种旋转之中，他的眼并没有花，心并没有乱，他老想着远远的一辆车，可以使他自由、独立，像自己手脚的那么一辆车。有了自己的车，他可以不再受拴车的人们的气，也无须敷衍别人；有自己的力气与洋车，睁开眼睛就可以有饭吃。（9～11页）

为这个目的，祥子总体性地规划了自己的饮食起居、自己的身体消耗，甚至自己的脑力和心情。祥子是一个懂得自我管理的挣钱机器。挣钱是为了买车，买车则是为了实现自给自足的小生产者理想。“他一天到晚思索这回事，计算他的钱；设若一旦忘了这件事，他便忘了自己，而觉得自己只是个会跑路的畜生，没有一点儿起色与人味。”（103页）不作为一个拉车、攒钱、买车的机器的话，祥子就觉得自己是个畜生，不是人。换句话说，祥子的人性建立在他的工具性、机器性上。而这种机器性又被外在化为一种动物的形象。自我的工具化是祥子的突出特点。祥子是自己开发自己的开发商、自己盘剥自己的包工头，祥子梦想成为一个食利者，但达到这个目的的手段只是将自己作为奴隶——即商品和雇佣劳动时代的无偿的劳动者——来随意驱使。除了自己的“赤裸裸的生命”，他没有别的资源可用来开发和征服。这种极端的异化、物化为祥子准备了一种特殊的朦胧但却执拗的自我意识。他觉得自己干净、正派、规矩，他看不起那些不如他体面的人，不屑于与他们交往。对那些在工作伦理和工作审美上与他不是同一个层次的人，祥子表现出一贯的洁身自好。《骆驼祥子》的叙事结构包含这样一个动态的三角关系：人—动物—机器（工具）。为了做人祥子就要变成动物，变成机器，但是一旦变成动物变成机器，他又离人越来越远了。所以这是一个西西弗斯式的神话，在这里，人越是朝向一个启蒙主义、人道主义、历史主义的“人”的概念去奔，就离其目标越来越远，越来越不像人。在拉车的路上，祥子每向前迈出一步都更接近死亡。这样一种叙事结构装置，既可以是写实主义的，也可以是现代主义的，但就其戏剧性结构的抽象性、形式自律性和审美强度而言，归根结底是现代主义性质的。

2．攒钱

挣钱、攒钱，挣更多的钱、攒更多的钱，直到买车。祥子作为一个经济动物的线性思维，带有一种淳朴的小生产者乌托邦色彩。祥子的存在是一种高度量化的存在，其意义是用距离买车资金的差距来衡量的。他的生活目标就是要不断地接近买车所需要的钱的数目。为此目的祥子将自己的生命总体性地充分量化和商品化，他每天的工作就是拿命换钱，钱成为祥子存在及其意义的唯一佐证。单纯的动物性存在在单纯的量化增长中获得了行动感和社会性，但这种行动感和社会性一旦出现，就随即消失在数字的抽象和空洞之中。

猛然一想，一天要是能剩一角的话，一百元就是一千天，一千天！把一千天推到一边，他几乎算不过来这该有多么远。但是，他下了决心，一千天，一万天也好，他得买车！（19页）

随着劳动价值被量化，对象物在价格中被放大到“算不过来”，为换取这个似乎无比遥远但又势在必得的目标，祥子必须通过一个总体规划将自己的生命“推到一边”。从此刻起，祥子变成一个“行动中的人”，但其行动带来的却是人本身的全盘抽象化和空洞化。人力车在此既是作为生产工具，也是作为商品出现，它的由巨大的量所代表的神秘性质，也就是祥子形象的幽灵性质的实质。上面引用的这段话因此又获得另一重意义，它表明，祥子的“起色”和“人味”同他的“思索”和“计算”是一而二、二而一的事情：

他一天到晚思索这回事，计算他的钱；设若一旦忘了这件事，他便忘了自己，而觉得自己只是个会跑路的畜生，没有一点儿起色与人味。（103页）

小说叙事由此转动起来，而处在核心的却是一个空洞、一个鬼故事。小说里祥子常说觉得自己像一个被抽动的陀螺，在外力的鞭策下，转动起来，而这个状态既是小说叙事的动态，也是其核心人物形象的行动方式。两者一同确定了《骆驼祥子》的总的形式感，甚至为它带来了有血有肉、栩栩如生的细节。这部小说的语言在整个新文学中也许是艺术上最炉火纯青、最了不起的，但其伟大却绝不仅限于所谓京味儿写实的逼真，而在于它始终如一地在一个严格的隐喻和寓言系统内推动叙事发展，再现一个生活世界的内在结构。“人—动物—机器”这个三角转动起来，形成的是一个幽灵的故事。这样的一种生活是一个幽灵，是一种迷幻，是一个迷思，是一种自我欺骗。祥子自愿地欺骗自己，骗走了自己的生命，并且是乐观地、充满理想地、精力旺盛地、积极地消耗了自己的生命，干干净净，一点儿不剩。

信奉单纯线性的量的积累的祥子把自己的肉体生命当作了一台没有损耗、可以无限重复下去的挣钱—攒钱的永动机，推动自己不断向目标接近。这样一种计算的漏洞当然是显而易见的：它未能把机械损耗，生命衰老、损耗、腐烂等有限性因素包括进来；也未能就风险和其他不可预见的因素做任何保险和对冲。因此，祥子的外在追求目标也像幽灵般难以企及 （“三起三落，像个鬼影一般，永远抓不牢”，475页）事实上，小说叙事正是沿着计划与意外这一对矛盾，沿着祥子貌似合理的预期和外部环境近乎荒诞的突然干预而有条不紊地展开的。

八 反成长小说

从人变成动物、从动物变成机器、再从机器变成鬼，这样的过程可以叫作成长吗？换句话说，《骆驼祥子》能被视为一部个人奋斗史或人性堕落史意义上的哪怕是逆向的成长小说吗？祥子一生的起落或许的确在写实主义小说阅读习惯支配下给读者带来某种“成长”的错觉，但若细究推动这一“成长”的具体的戏剧动作和行为，我们会发现，它们都是某种抽象观念的寓言演绎，其外在表象是夸张、执着、重复的身体动作和心理—思维动作，但就其内在实质而言，却不过是一种错误和妄念被有条不紊地推到自身逻辑的极致和反面。如果我们把《骆驼祥子》的形式框架理解为一种现代主义的隐喻和寓言，问题立刻就变得明朗起来，因为这部小说的基本的叙事维度显然不是时间而是空间，不是成长而是毁灭，不是历史而是命运，不是社会而是自然。19世纪德国的Bildung概念意思是陶冶、教养，成长小说（Bildungsroman）由这个词汇演变而来，所以成长小说有时又翻译为教育小说。但祥子的自我教育是什么？祥子的社会化意义上的个人发展和成长又是什么？回答只能是：“教育”和“成长”的缺失和不可能性，因为祥子的世界里并不含有这种教育和成长的社会条件。换句话说，在严格的历史发展阶段论的意义上，前资本主义因素占主导地位的社会环境里，本没有把资产阶级个人孕育和锻炼成熟的可能性。莫莱蒂（Franco Moretti）著名的成长小说研究（The Way of the World）带有一种有意为之的歧义，因为“世界之路”即可理解为主人公进入世界、经验和世事沿路展开的教育和成长过程，也可以理解为读者和主人公一道理解和把握这个世界本来的样子，它的组织方式、社会结构、道德原则、经济秘密乃至阶级冲突的过程。

归根结底，所谓“成长小说”只能是近代资产阶级历史经验的一种表述方式。只有在近代西方现代性社会条件下、在近代个人的社会性实践及其理论可能性的意义上，个体“教育”和“成长”方才变得可能、才成其为文学摹仿、文学再现和文学叙事的对象。《骆驼祥子》的惊人之处，不在于它同19世纪欧洲成长小说有某种纯然外在的相似性，而在于它在一个不存在成长小说能够得以成立的、落后的社会条件和文化条件下，却把主人公形象的内在紧张和命运般的谬误直接建立在一种“先进的”，即同资本主义生产方式的内在逻辑相匹配的经济学原则上。因此，祥子的失败和毁灭就不仅仅是一个城市环境中的小生产者的悲剧，而是更为普遍的现代性条件下的异化和恐怖。老舍笔下的“末路鬼”不会也不可能成长，他命中注定的绝路只能通过一种外力，一种所谓神的干预（divine intervention）才能被强行改变。只有那时，鬼才能变成人，末路的尽头才会出现一条新路，而这就是革命。老舍的《茶馆》在毫无希望、走投无路中落幕，但同时这也就是新世界呼之欲出的时候。只是这一切同近代资产阶级个人的成长没有关系。

祥子的世界如何通过祥子的行动展开呢？我们可以通过下面两个小节予以考察：

1．祥子的路、祥子的命

好像全世界的黑暗都在等着他似的，由黑暗中迈步，再走入黑暗中，身后跟着那不声不响的骆驼。（55页）

拉车的人要看清楚脚下的路，但是祥子虽然浑身是劲、善于奔跑，却不怎么看路，也看不清路。祥子基本上是一个光拉车不看路的人，而最终又是一个走投无路的人。小说中时时出现的那种走着走着路却不见了的场面大多能从情节中跃出而变为独立而持久的隐喻和寓言意象，比如“大概的他觉出是顺着大路走呢；方向，地点都有些茫然”（53页），“虽然知道自己还存在着，还往前迈步，可是没有别的东西来证明他准是在哪里走，就很像独自在荒海里浮着那样不敢相信自己”（57页），“好像就这么跑下去，一直跑到不知什么地方”（161页）；又比如“白茫茫的一片，只有饿着肚子的小鸟与走投无路的人，才知道什么叫哀叹”（273页）。

然而，《骆驼祥子》里面“路在何方？”的问题却并不是早期鲁迅“梦醒之后无路可走”的回声，因为它在批判的意义上标出了现代中国集体生存状态的另一个精神病灶和源头。与近代中国历史上的先行者们所选择的道路相比，祥子的路绝非荆棘丛生的荒郊野路，而是一条现成的路，祥子走在上面虽然不时感到茫然，但却并不孤独。但是，尽管祥子走的是一条看似具体而牢靠的路，但这条路到头来却证明远比鲁迅在本没有路的地方尝试去走的路更虚无、更没有希望。“祥子在街上丧胆游魂的走……他走他的，低着头像作着个梦，又像思索着点高深的道理。”（587页）在这里，祥子无力思考的那个高深的道理似乎正是这条路的含义。老舍在小说的结尾处给这条路做了恰当而准确的命名。我们在后面还会从政治经济学和政治哲学的角度对这条小生产者乌托邦、经济人、动物和“个人主义末路鬼”的混合道路做进一步的反思。

活着拉车，死了认命，这概括了祥子的生死观，“命当如此，就如同一条狗必定挨打受气”（219页）。老舍其他作品，如《我这一辈子》《四世同堂》《茶馆》里面的小人物也会发出这样的感叹，在写实主义的视野之外，在《骆驼祥子》的现代主义形式框架内，命运却展现出更为直观、更为凛冽的面目。它击穿了古代世界和当下以量化计算为标志的纯粹时间之间的幻想的、意识形态性质的隔离带，让一种神秘的、超自然的、混沌的力量直接突入近代个人“对幸福的追求”，将一切经济理性的规划和计算席卷而去，只留下被彻底掏空的人，即那个“个人主义的末路鬼”。

2．厌女症

祥子并不是严格意义上的厌女者（misogynist），小说中描写他在生理上并不排斥女人。但在祥子身上更占主导地位的性格因素是他高度的自恋，以及为达到一个经济学目标而加于自身的纪律性和道德标准。祥子对自己身体的迷恋同布尔乔亚式的颓废和自恋并不是一回事，他似乎无师自通地认识到，自己的身体没有价值——因为所谓价值只能来自生产和爱护它所需的社会性劳动；祥子对自己身体的爱是对其使用价值的爱，即作为工具、手段和被剥削对象的爱，尽管他随即又在交换价值的领域里，通过每天的计算吞噬和消灭了作为使用价值的自己。

祥子面对虎妞时的自我保护意识是这种政治经济学意义上的自恋的感伤主义注脚。老虎和骆驼之间的关系是捕食者和猎物的关系。在同车行老板的女儿的肉体关系中祥子没有丝毫的愉悦，始终觉得自己是玩物和牺牲品，只有逃跑的本能。祥子无法在意识层面上认识清楚资本与劳动的权力关系、不平等的阶级关系统统在男女关系中获得了它的无意识的替代性表达，尽管这种表达只能是一种纯粹消极的情绪，如厌恶、屈辱感和恐惧。与此相反，在妓女小福子那里，祥子不再自恋，不再厌女，而是感受到了他跟他人的同病相怜、命运与共。“咱们卖汗，咱们的女人卖肉”（545页）这样残酷的、一针见血的观察，是老舍通篇一以贯之的自由间接引语技法的典范，在此，祥子的未经反思的经验和朦胧的自我意识终于在老舍笔下进入语言世界，它比祥子为祖孙二人买羊肉包子的场面更为准确、不带主观色彩地呈现出祥子身份的具体真实性。在叙事设置上讲，小福子是祥子的真理和祥子的语言，祥子生活在幻觉中，而小福子让他看清了生存的真相。祥子只拉车不看路，而无路可走的小福子让他看到了命运。祥子充满虚妄的希望和欲求（买车、娶个好媳妇），但小福子却作为这种希望和欲求的现实兴趣对象（理想的异性）和终极目标（那个我们为之去希望和欲求的人、那个在冥冥中注视着我们的目光），带给祥子真实和具体的希望之破灭。小福子以自己的人性的但却是没有希望的存在把祥子这个动物、机器和幽灵带回到了人的世界，但同时也就把他归还给了作为真实性原则的死亡。

九 自然史，或祥子的北平城

老舍对北平的描写长期以来被人称颂，但《骆驼祥子》一般却并不被作为“城市文学”来阅读。在小说里，城市的文学再现无疑服务于作品的核心形象和整体叙事结构。下面我们就从几个不同的侧面，重新考察一下祥子的北平城。祥子身份认同与他同北平城之间的认同密不可分，相辅相成。比如下面这段里我们看到：

祥子想趴下去吻一吻那个灰臭的地，可爱的地，生长洋钱的地。没有父母兄弟，没有本家亲戚，他的唯一的朋友是这座古城。这座城给了他一切，就是在这里饿着也比乡下可爱。这里有的看，有的听，到处是光色，到处是声音；只要自己卖力气，这里还有数不清的钱，吃不尽穿不完的万样好东西。（79～81页）

“生长洋钱的地”这个超现实主义意象准确地呈现出北平城的自然史和社会学特征，也揭示出小生产者生产方式和经验方式的暧昧性。应该说，不是历史现实中的北平城，而是这个人工意象方才界定了祥子文学形象的真正的环境和氛围。在这个背景的反衬下，置于前景的祥子既是一个失去土地的庄稼汉，一个在商品社会和雇佣劳动条件下只顾拾掇想象中的一亩三分地的小农；也是一个尚没有被整合进资本主义生产方式，缺乏起码的知识、工具、劳动组织及与之相应的社会系统和社会制度（金融、法律、治安、教育、信息服务、政治权利等方面）支撑和保障的赤手空拳的准无产阶级。在这个意义上，北平的市井文化、名胜古迹和阴晴雨雪无论多么富于诗的韵味，在终极的政治哲学意义上，却仍然只不过是一个放大的未庄；祥子在北平的路上奔跑，仍然会不时与阿Q擦肩而过。

前面讨论过，祥子没有父母、没有家、没有来历，北京“给了他一切”。祥子虽然具有乡下人的简单朴实，但却是地道的城里人，离开城市无法生活。城市的市场经济和雇佣劳动是他唯一的生计，所以祥子完全是一个脱离了土地的人。但“生长洋钱的地”却暴露出祥子对商品经济的前资本主义观念，即一般意义上的小生产者对自给自足经济生产方式的留恋和向往，只是这种小农乌托邦必须在城市空间里，在市场中，通过雇佣劳动和商品交换来实现。

祥子喜欢城里的声光化电，相信“只要自己卖力气，这里还有数不清的钱，吃不尽穿不完的万样好东西”。老舍借祥子之口写出现代商品社会给人带来的特有的对无穷大的量的迷醉。祥子虽然表面上带有乡土气，但却是一个纯粹的现代性的产物，一个异化的人，与传统毫无瓜葛。小说里描写祥子一到城外便是黑夜，回到北平便是早晨。祥子的纯粹时间是现代性时间，尽管“城里有许多的事情他不明白”（183页），他却宁肯挨饿也要留在城里。祥子是没有记忆的人，而在他朦胧的前景中，并没有乡村的位置。

但祥子的北平却不是现代意义上的大都会，而是一个奇特的城乡结合部，一个半自然状态、半历史状态的生存群落。小说前部出现的骆驼之所以成为作品冠名形象，除了它整体性的隐喻功能外，也在一个更为具体的意义上，提醒读者北平的地理位置、风土民俗、经济状态和生活方式，而所有这一切都向自然（包括兵匪、无赖、流氓侦探、黑社会等种种“前现代、前国家”因素）毫不设防地敞开着，并具体地在城市地图上由祥子拉车的路线标示、勾连在一起。小说叙事所展开的祥子的活动范围不限于城市，而是常常穿越城乡，两者间并没有明确的边界。同上海这样的近代化半殖民地城市相比，北京带有历史地质叠加意义上的多重性。历史上，它是一个汉族文明最北端的边塞城市（骆驼的在场不断在提醒读者这一点）；它的核心是一个皇城，围绕这个中心布局的是官宦居住区、市场和平民市井杂院。

在1920年代北平的各种营生中，也许没有哪一种“职业”比人力车夫更受天气和气候的影响。春天的风沙、夏天的暴雨、冬天的白雪，《骆驼祥子》里面这种气象学意义上的自然，往往比社会学意义上的历史条件更直接地影响着、界定着祥子的存在状态。北平的冷暖风雨，是祥子最直接、最亲密的城市空间，也是最直接的工作条件。可以说，在《骆驼祥子》里，主人公的命运同时在历史和自然两个领域中飘摇，通过他的命运，历史和自然变成了同一个东西。这种自然／历史地貌是祥子的北平城的底色，也是主人公形象的鬼魂特征的恰当的布景。当然，自然在祥子的北平城中的直接的、无须中介和过渡的存在，也时时提醒读者祥子身体本身的自然属性，包括自然意义上的健康和生机，也包括自然意义上的不可逆转的衰败和腐烂。

在此背景下，且受这样背景和“社会条件”的制约，祥子的北平仍然可视为一种社会关系的总和。祥子同其他拉车人保持一种冷漠的超然态度 （除了一次阶级意识、至少是同类间的兔死狐悲感的短暂爆发）。祥子在这个动物世界的优胜劣汰竞争中以强者的面目出现，但作者为他安排的宇宙秩序看似偏心，实际上却暗藏杀机，因为人力车夫的等级生死，只是由生理年龄来区分，如二十岁以下的如何、四十岁以上的如何，等等。因此，祥子对自身优势的沾沾自喜，不过是对自身不可逃避的命运的短暂遗忘。祥子与读书人和“当差的”关系在小说里只是轻轻带过，其篇幅和分量同这一中间阶层在具体现实社会中的经济地位和政治地位恰好相当。祥子有时思忖，当兵的不讲道理也就罢了，这些看上去体体面面的读书人为何也一样不讲道理，如强盗一般。只有曹先生是个例外。但曹先生在小说里却谈不上是个正面形象，而是一个“花瓶社会主义者”，自恋而自私（“只要把小小的家庭整理得美好，那么社会怎样满可以随便”，155页）。在性关系和雇佣关系之外，这几乎就是祥子的社会关系的全部。因此可以假定，作为自然／历史存在的祥子，这个北平城的亲儿子，是没有也不需要中国或中国人意识的。

十 新旧交替

个人主义是他的灵魂，这个灵魂将随着他的身体一齐烂化在泥土中。（583页）

老舍把祥子形容为在新环境里还能保持旧习惯的人。在当代语境下，我们不妨把“新的环境”理解为资本主义雇佣劳动、商品社会和都市环境，而把“旧的习惯”理解为农业社会长期形成的小生产者思维、习惯、伦理和价值。从经济史、社会史、政治史角度看，祥子处在新旧两种生产方式交替的过程中。祥子的矛盾、他自身的毁灭是这两种生产方式的之间脱节和冲突的结果；换句话说，是新的环境和旧的习惯之间的历史缝隙让祥子落入深渊。

这种时代和价值体系的二重性也具体体现在作为祥子奋斗目标的人力车上。它既是现代意义上的生产工具乃至小生产者的资本，同时也是一小块“能产生烙饼与一切吃食”的“万能的田地”（33页）。它既是抽象的、变动不居的劳动价值的表象，又是具体的、不动的、象征安全与家园的土地。祥子的理想是在商品社会抱有一块流动的、可以携带的土地。为此他用尽了一切个人努力、筹划和自律。祥子的毁灭是一种结构性的毁灭，它来自资本和商品社会的抽象性、复杂性和变幻莫测同单纯的“自给自足的人”的自我经营和计算之间的不可通约性。

祥子不想别人，不管别人，他只想着自己的钱与将来的成功。（195页）

祥子在“无敌”（191页）和“倒霉”的两极状态中摆荡，最终：

他才明白过来，悔悟过来，人是不能独自活着的。独立一个人是顶不住天的。（227页）

这个时时以命运的形象出现的“天”，在历史意义上，却不过是小生产者伦理同资本主义生产方式及商品经济之间的交叠与矛盾，以及由此而来的历史结构与文化结构的错位。祥子刻意追求的成功和幸福无法在1920年代北平的天空下获得，因为他的小生产者乌托邦立足的客观环境已在不断对组织、分工、团结和阶级意识提出要求，而这些要求的总的前提是与新的生产方式相适应的近代主权国家的确立。祥子对此不闻不问，一意孤行。老舍在《骆驼祥子》里的“个人主义”定义，要旨在于其徒劳性和自我毁灭倾向。

为个人努力的也知道怎样毁灭个人，这是个人主义的两端。（561页）

祥子最后的自暴自弃是个人主义的意识形态和价值观念全面崩塌的逻辑结果。在这个崩塌过程中，读者看到一系列至关重要的社会体制和社会系统的先行瓦解或全面缺失，它们包括家庭、婚姻、社区、友谊、基本国民教育、职业行会、信贷系统、法律制度、基本社会保障和直达基层的统一的国家权力。“只有他自己会给自己挣饭吃，没有任何别的依赖与援助”（583页。）祥子像一匹荒漠中的骆驼一样静静地死于孤立无援、死于社会性的涣散和冷漠。最终，不但祥子的身体，就连他灵魂也随着他的身体一起烂化在泥土中。从泥土中来的又回到泥土中去，这块泥土是中国的泥土，是小生产者的泥土，是北京城的泥土，是祥子亲吻过拥抱过的唯一能养活他的泥土。在活着的时候就已经变成鬼的祥子，是这泥土的灵魂。

《骆驼祥子》问世二十年后（1956年），在《茶馆》的结尾处，读者（观众）又一次看到了一个为自己送殡的小小队伍。王掌柜在任何意义上都可被看作是祥子的转世。完成于新社会的《茶馆》突出新旧对比，在戏剧结构上比《骆驼祥子》更为紧凑精致。然而，正是在《骆驼祥子》里，老舍做出了对中国人集体生存的政治危机的最深入、最有力量的思考。《骆驼祥子》是一部中国小农意识的毁灭史，也是巴尔扎克意义上的社会风俗史；它还是直接承接鲁迅《阿Q正传》的现代中国人的集体精神史。

十一 不在场的国家与新文化的终结

在《骆驼祥子》种种阐释可能性中，政治经济学和政治哲学的读法仍有进一步展开的必要。在美国本科文学课堂上，常有学生问为何祥子不从银行借贷，分期付款买车，偏走攒钱全款买车的远路。也有学生认为祥子的悲剧可归咎于治安环境的恶劣和警察的渎职。还有学生会问，祥子为何不通过大众传媒留心时事，以避免因信息匮乏，在错误的时间进入错误的地点，给自己带来财物损失乃至生命危险。无疑，这些都是很好的问题。

然而，这些内置于小说中的基本问题不应将讨论引向一种启蒙意味上的对于愚昧落后的指责，而应最终指向“国家在哪里”这个正面议题。如果《阿Q正传》里面的“缺席的在场”是那个业已失去、有待重建的名分、身份、归属和意义系统，即现代中国的文明秩序，那么《骆驼祥子》中那个隐蔽的裁判者就是尚未到来的国家。这个国家在概念上不同于19世纪以来的民族国家，而是更接近于霍布斯在《利维坦》中所表述的国家观念，即那种终结“一切人反对一切人”的自然状态的、由个人向主权者让渡权力以获取安全保障的近代政治组织和政治概念。在20世纪的中国，这个近代国家最终通过先锋政党所领导的大众暴力革命道路而获得，而不是像近代欧洲那样，从中世纪开始，伴随文艺复兴以来的世俗化过程，随同城市工商市民阶级的兴起、贸易、海外殖民、工业化等资本主义历史进程而由一个现成的、事实上占有社会力量和社会权利（包括文化权利）的阶级来“自然而然地”完成。祥子的世界是利维坦国家的史前状态，它从反面确认了国家的作为一切社会发展和个人幸福的必要前提的紧迫性，尽管这种明确的政治哲学认识是以耐心、高超、曲折的艺术手段，通过祥子形象的具体塑造和他“行动”的具体展开而暗示给读者。

在接近小说结尾的地方老舍写道：

人把自己从野兽中提拔出，可是到现在人还是把自己的同类驱逐到野兽里去……祥子还在那文化之城，可是变成了走兽。（551页）

我们再看霍布斯是如何论证现代国家的必要性的。下面这段话是《利维坦》（1651页）中最为经典的一段，在老舍《骆驼祥子》的上下文中却也极为贴切：

在没有一个共同权利使大家慑服的时候，人们便处在所谓的战争状态下。……这种战争是每一个人对每一个人的战争。……在人人互相为敌的战争时期所产生的一切，也会在人们只能依靠自己的体力和创造能力来保障生活的时期中产生。在这种状况下，产业是无法存在的，因为其成果不稳定。这样一来，举凡土地的栽培、航海、外洋进商品的运用、舒适的建筑、移动与卸除须费巨大力量的物体的工具、地貌的知识、时间的记载、文艺、文学、社会等等都将不存在。最糟糕的是人们不断处于暴力死亡的恐惧和危险中，人们的生活孤独、贫困、卑污、残忍而短寿。

在五四运动百年之际，我们不妨从《骆驼祥子》的再解读引申开来，谈谈新文化内部的一种紧张和矛盾。总体上看，百年来由中国知识分子引领和推动的文化启蒙、文化革命、道德革命、伦理革命、意识革命，意识革命后的再革命，直到新时期以来的“新启蒙”，在致力于社会变革的过程中，往往有意无意地滑向一种文化和政治的对立，即将文化、意识、审美领域的自觉、自尊、自立和自由同现实中的国家主权形态对立起来。从晚清到“五四”，再从“五四”到改革开放四十周年，现代中国人对文明、进步和解放的追求，基本沿着从器物层面的追赶和“自强”到文化自觉—伦理自觉再到政治自觉的思路循环向前。然而，在新文化发展的道路上，每每会出现这样一种现象，即在本需要政治解决的时候却开出文化革命的药方。

在晚清政治制度改革走入死胡同的历史关头，文化革命和思想革命的必然性和正当性毋庸置疑，启蒙因此也成为20世纪中国社会前进的一种内在追求和动力。然而，倘若文化革命和思想革命被当作冲破一切旧制度桎梏的王牌或灵丹妙药，那么在中国现代文明建设的道路上，有时就会出现这样的目的与手段的扭曲： 在本该诉诸近代意义上的主权国家的时候，中国知识分子群体却阴差阳错地把目标转移到文化、传统、伦理领域的持续的革命和激进化。在文化意识层面的日益激进化过程中，作为启蒙、新启蒙载体的“自由的个人”往往同作为整个社会领域和文化领域的最后保障的国家形成一种结构性的对立。这就好比是假定，造成祥子或者是阿Q的生存状态和精神状态的不是作为社会关系总和的经济结构和政治制度，而是他们作为历史主义—人本主义个人内在本质的不足。这也好像就是说，国家形式和国家制度建设的空白可以用文化领域的不断革命来代替，而毋庸担心文化领域日益激进化所带来的、同主权国家处于对立或竞争状态的“间接权力”。

对老舍《骆驼祥子》和鲁迅《阿Q正传》这两部新文学经典的写实主义—人道主义误读，从根本上讲正是这种更为流行的政治哲学层面的历史主义—人道主义意识形态（包括那种把启蒙同主权国家对立起来的激进文化思维定式）的产物。但严肃的重读却可以表明，阿Q和祥子的诉求和理想并不是启蒙主义—人道主义的“真正的个人”，而是一个能够为集体性身份、归属提供有效参照的文明系统，以及一个能够合理地为劳动价值和劳动尊严定价的社会分工和社会交往体系。而这两者存在的基本的近代政治哲学前提，则是那个能够把芸芸众生的个人权利与诉求寄托在一个人工的、机器般的、有灵魂的巨兽身上以换取安全和幸福的利维坦，即作为暴力垄断者和生活世界终极保护者的主权国家。中国革命在现实中建立起了这样一个主权国家，20世纪中国知识分子是它的助产士，阿Q和祥子则在他们的沉默、无助、荒诞和死亡中遥望着它的到来。鲁迅和老舍这样的经典作家在自己的巅峰之作里为它的缺席留下一份历史和精神的记录，并提前为其正当性和必要性从反面作出了有力的证明。

注释：